木村泰贤：原始佛教思想论 第二篇 事实世界观（苦集二谛论） 第五章

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木村泰贤：原始佛教思想论 第二篇 事实世界观（苦集二谛论） 第五章

　　第五章 十二缘起论

　　一、绪言

　　上来吾人循于因缘论之通说。以论有情之本质。及其心理之活动。由于业而为流转等。质言之。上列各问题。凡关于事实界。尤其关于生命活动。佛陀观察之大要。当已完毕。惟自佛陀所说教修之组织观之。则凡此胥包括于十二因缘论中。即以十二因缘论。分为各个段落而观察之是也。如吾人前所预告。本书编撰之方针。在极力以问题为中心。不以教条及其注释解说为主。故虽分类论述如上。然其间常当念及十二因缘论之组织。自不待言。兹于最后。用为此等之总结。爰就十二因缘其物。加以评述。盖相传此为佛陀成道前后。思惟之间。往复所兴念者。在佛教教理上。极为重要。且綦为难解之物。抑不独佛陀以此十二因缘之组织。统一生死问题之解决。即于后之大乘之重要教理中。以此为始基。而展开者。亦属不少。研究佛教者。均有明悉其真义之必要。爰不避重复。特设置此章云。

　　兹列其系列之名目如次。

　　（1）无明。（avijjā）依于无明而有

　　（2）行（Sańkhārā）依于行而有

　　（3）识。（Vinnāna）依于识而有

　　（4）名色、（Namarupa）依于名色而有

　　（5）六入。（Salayatana）（亦曰六处）依于六入而有

　　（6）触。（Phassa）依于触而有

　　（7）受（Vedana）依于受而有

　　（8）爱（tanhā）依于爱而有

　　（9）取（upadāna）依于取而有

　　（10）有（bhava）依于有而有

　　（11）生。（jati）依于生而有

　　（12）老死（jaramarana）

　　此即十二缘起之系列也。如后所述。此十二支。是否于佛陀成道思惟之初。即已齐备。抑或后来渐次整理为十二者。尚有辩论之馀地。综之。形式整然。成为十二支。自律之大品。（Mahāavgga)以迄巴利相应部。（1）之支品（Nldana Samyutta）诸经典。概为一致。又如以此名为缘起。（Paticcasamuppāda sktpretityasamutpada）后之阿毘达磨论师间。虽发生种种异说。要之谓为「缘成而生」（2）之义。即一依于他而存在之关系法则。当无大差。盖十二因缘观者。以依于老死生之条件。（依次数计为第十一缘）阐明其依存之关系。此缘起之所由名也。

　　[注]（1）Lamyutta Nikāya No XII vol. 11 PP． 1-133

　　（2）大毘婆沙论第二十四 Visuddhimagga chap．XVII．等。

　　二、当时之缘起观与十二因缘观

　　此缘起观者。由佛陀自觉言之。则为未经他人发见之真理。惟据历史观察之。则亦与其他之思想同。思想之背景。至少办有间接为其思考之资料者。试参照当时之思想界。殊属无疑。此事昔瓦琏（Warren）氏亦已言之。（1）佛陀自身。纵不以此为意。然当窥知此种缘起法则之时。究不能不谓有赖于此类思想。试列举佛陀前后。各派间所行类似之缘起观如左。

　　距今邈远之黎俱吠陀未叶。有所谓声名藉甚之无有歌（Nasadāsija sukta）者。为关于创造之赞美歌。叙述宇宙开关之经过。据谓宇宙之初。浑沌未凿之际。有一种子。（abhu ）依于热（tapas）力。展开为欲。由于再展开而为现识。（Manas)是名宇宙成立。即依于心理开展之次第。而观察宇宙。其种子——欲——识之系列。何以有似于无明——行——识之系列欤。故纵不能谓为直接。然佛教缘起观之初三支。遥与此有关系。不大略可以想见耶。（2）

　　降而至于奥义书。循于主意论思想之发达。认无明（avidya Pāli;avijja）为现实界本源之思想。时己昌明。于心理的观察。以意欲为一切活动泉之思想。亦渐成熟。适应于此其说明方法。近于佛教之缘起者。殊属不鲜。其尤著者。如（Brhadaranyaka up.44.5。有如次之说。

　　人由于欲（hama）而成。依于欲而有志向。（kratu）依于志向而有业。（karma）依于业而有果。（Phala）

　　试以此对照缘起观。佛教之所谓无明。非与此所谓欲相当欤。行非类于志向。依于名色以下之心理活动。非类于此之所谓业。生老病死。非类于此之所谓果欤。名目虽异。考察之精神则有可相通。此任何人所不能否定者也。

　　更降而至于学派时代。其间关于人生问题。曾行种种之因果考察。至关联于佛教缘起观之首宜注意者。厥为数论派之二十四谛说。即自性、（Prekrti）觉、（budahi）——我慢（ahankāra）——五唯、（tanmatra）——（十一根、五大）之系列是也。此与佛教之缘起观相似。夙为各学者所同认。吾人于论述数论与佛教之关系时。亦尝以克伦氏（Kern）所排此者。举以为例。（3）据吾人所见。数论派完成如上之系列。较佛时代为稍迟。当不待论。故谓由此直接引出佛教缘起观之主张。吾人虽不赞同。然谓两者之间。具有间接之关系。亦属无疑。又较如上系列。尤可注意者，是为汉译佛陀传中所载。阿邏罗仙。对于修行时代之佛陀。就生老之原因。所陈之说法。虽前经一度介绍之。顾以其綦关重要。爰再录之。即所谓

　　冥初——我慢——痴心——染爱——五微尘气（五唯）——五大（内体）——贪欲瞋恚——生老死忧悲苦恼（4）

　　假如此属确实。则佛之缘起观。毕竟不外为改造此种说教之物。即无明为此冥初之别名。行为我慢之别名。识为痴心一般化之物。爱取为此之染爱。有为之五微尘气与五大。触受为此之贪欲瞋恚。但不幸如前述。阿邏罗仙。是否果以此说。授诸修行时代之佛陀。自昔记载中不能证明。遂无以甄明期间之联络。然即此纵谓仅足以示斯说。曾行于佛陀之前后。 固亦极重要之材料也。

　　试观佛同时代。与佛教交涉最多之耆那教。据吾人所知。其立说虽不若佛教之整齐。然亦稍与相似。如Acarańga suttab 1.3.4

　　知瞋者则知慢。知慢者则知欺。知欺者则知贪。知贪者则知欲。知欲者则知憎。知憎者则知惑。知惑者则知识。知识者则知生。知生者则知死。知死者则知地狱。知地狱者则知兽。知兽者则知苦。...故贤者不可不避瞋、慢、欺、贪、欲、憎、识、生、死、地狱、兽及苦。

　　此虽极其杂乱无序。思想亦极幼稚。综之。亦可认识为与佛教之缘起观。有相当之类似也。

　　又当此前后。类似于佛教之缘起观。尚有注意之必要者。为尼夜耶派之人世观。Nyaya sutta.1.2曰。

　　现世为苦所充满。此因于有生（janma）也。生之原因。由于作业。（Pravrti）以烦恼（Dosa）为基础。烦恼以无知（Mithyajnana）为根据。故人若欲记苦，则不可不灭识知。

　　即此次序为无知——烦恼——业——生——苦。（老死）列数虽少。讵非与佛教之系列。最相类似欤。实则此尼夜耶说之成立。固较佛陀为迟。但不可据这理由。谓系受佛教影响之结果。（5）故若以此为佛教先驱思想之一。自属谬误。惟此种思想。若用为各派所通告或曾被采用之一种证据。则于窥知佛教缘起之背景。亦为必要之材料耳。

　　外此如再加搜集。则各派之间。尚可以考见类似佛教种种之缘起思想。今所叙述止此。综之。即此己可洞见当佛陀时代之前后。其类似思想。于各派之间。如何盛行矣。所惜者。吾人不能考明佛教缘起观。果与其间。占有若何之历史的地位。易言之。即不能明显溯及。系以何种系列为材料而成立者。实属遗憾。虽然。佛陀高标此前人未曾道之缘起观。若自历史言。则仍可谓此类思想。于暗幕中为其背景。斯为不容争辩之事实也。

　　然则其中佛陀之缘起观之特长何在。第一、目形式考之。即最为整齐是也。盖种种之缘起中。如所谓十二缘起观之整齐者。殆未之见。其比诸佛教。均可谓为残缺不全。（数论之二十四谛观。具有缘起观以外之别种意义。）第二、自内容考之。佛教缘起观之特长。最注重心理的条件。尤其为认识的条件。即依于名色之关系。以明六入、触、受、爱、取、等心理活动所起之次序。以之缔结于世界。（有）此于其他缘起论中。为未尝经见之特质。且实亦十二因缘之中心部分也。盖无明——行——识之系列。自无有歌以来。经奥义书而循于主意论之立场。易便启发之物。即最后所列之生老死。亦任人能考见之显著事实。惟据吾人所知。以认识主体之识。为出发点。经其客体之名色。及心理的认识之条件。以至于个人与世界之结合。而论究之。均不外为此因缘观。是故此为佛陀说明最力之部分。亦不足异。佛陀虽以种种之因缘观为背景。然寝至发狮子吼。以此为师独悟。人天所未知之

　　法。实即以此。但如后述。各种经典中。往往者省略无明与行之两系列。仅以识与名色之关系。说明缘起之根本。大概此即为佛陀所独创之主要部分也。

　　[注[（1）｝Buddhsm fn Translation P .113。

　　（2）印度哲学宗教史PP．188－195。

　　（3）印度六派哲学PP.90-91。

　　（4）过去现在因果经卷三辰十18a

　　（5）印度六派哲学P.409。

　　三、缘起支之数目

　　徵诸经典。如前所述。在律之大品或相应部之支品。虽均卓然为十二。然以为其极关重要而原始者。则又多不备具。例如长部大缘经。（D．19．Mahanidana sutta）几可视为说明缘起最详之代表经典。若依巴利文为断。则其中无无明与行。六入亦为受与触所摄。表面上总共不过九支。又长部大本经。（D．14.Mahapadana II．P. 31）为说示毘婆尸佛（Vipassi Buddha）之证悟因缘者。其中所有之缘起支。亦依巴利文为断。仍缺无明与行。共只十支。惟徵校汉译。则双方虽均为十二支。第恐此为成立较迟之结果。增补此二支。断非所传之原。至是而成为问题者。即十支与十二支之关系是也。迨后以此为教相问题。虽由阿毘达磨论师。发为种种议论。（1）但目前问题。据吾人所知。则在就其成立之历史的经过断定之。即十二支说。虽为最初所完备。然有时尝略说为十支或九支欤。抑或其初不必为十二支。迨后整理之结果。而成为十二支欤。夫然。其经过为何如耶。

　　关于此点。尝为杂阿含中最可注意之一经所采录。且其于汉巴一致之考订。暨有关于此之史料。均以为殊属重要。顾以有稍涉烦琐之虑。仅就巴利文中必要之部分。转译于下。

　　比丘。昔我未成正觉而为菩萨时。于我而起是念。

　　此世间实为忧苦（Kiccha）所拘束。生老灭而又再生。且尚未知离脱此老死之苦。云何得知此 老死之苦之离脱耶。是时于我而起是念。夫依何而有老死。以何缘而有老死耶。

　　是时依于正思念故。（Yon so manasikārā）于我而起智慧正解。（abhisamaya）依于有生。而有老死。以生为缘。而有老死。

　　是时于我而起是念。依何而有生。有有。有爱。有受。有触。有六入。有名色。乃至以何为缘。而有名色耶。

　　是时依于正思念故。于我生智慧正解。实由于有识。而有名色。以识为缘。而有名色。

　　是时于我而起是念。依何而有识。以何为缘而有识耶。

　　是时依于正思念故。于我生智慧正解。实依于有名色而有识。以名色为缘而有识。

　　是时于我而起是念。比识者。以之为可归还之物。超于名色而不进。仅依于此。（众生）而得老生死再生。即以名色为缘而有识。以识为缘。而有名色。以名色为缘。而有六入。以六入为缘。而有触等...如是、即为纯苦蕴之集。

　　大哉此集。大哉此集。如是。于我未尝闻法。而眼生。智生。慧生。明生。光生。

　　是时亦于我生此念。云何无依而无老死。依何灭而老死灭耶。

　　是时依于正思念故。于我而起智慧正解。无生故无老死。依于生灭故老死灭。

　　是时于我而起是念。云何无依而无生。无有。无取。无爱。无受。无触。无六入。无名色。乃至依于何者灭。而名色灭耶。

　　是时依于正思念故。于我而生智慧正解。于无我识。而无名色。依于识灭。而名色灭

　　是时于我而生是念。云何无依而无识。依何灭。而识灭耶。

　　是时依于正思念故。于我起智慧正解。依于名色无而识无。依于名色灭而识灭。

　　是时于我而生是念。今依于我所悟之道。为所能达。即依于名色灭。而识灭。依于识灭。而名色灭。依于名色灭。而六入灭。依于六入灭。而触灭。乃至——如是、即此纯苦蕴之灭。

　　大哉此灭。大哉此灭。如是、于我未曾闻之法。而眼生。智生。慧生。明生、光生。

　　此恰如人之彷徨旷野。得见前人所行之古道古径。彼则履行其迹。是故如观见前人之邑落。前人之王城。与备具园庭、森林、莲池、墙壁等之前人住宅。

　　此为叙述缘起发见最初之心的经过无疑。依此得以窥见生死之原因。与其解脱法。所谓依于先佛之法。得成正觉。实亦可谓阐明佛陀之自觉。与缘起观成立之经过。最贵重之资料也。但目前问题。为吾人极宜注意。所谓十二因缘中。以识与名色之相互关系为最终。此此以后。无可前进。即「此识以之为归还之物。超于名色而不进」（Paccudavattati kho idhm vinnanam namarupamhānaparamgacchati）当作何解欤。夫为当进而止之义欤。抑为将无需于进而止之义欤。若谓仅依此（etāvata）而有生死。则在当时或为后者之意义。即虽不特以无明与行之二支。加入考察之中。然以为生死问题之解决。在有充分之自觉。是故依此判释。则大缘经与大本经等之十支说。究为质直叙述佛陀最初之考察。要可谓非十二支之略歌也。

　　虽然。以无明与行。直断为后世所附加者。亦殊失当。案与大本经相同。叙述毘婆尸佛缘起观相应部之毗婆尸经。（vipassi sutta)(3)暨前所引用。关于释迦菩萨缘起观之他一经。（4）巴利文中。已卓然为十二支。今姑勿论。顾自他方面之说法判之。佛陀以无明。视为一切有情之根元。即在可认为最古之教说中亦有之。同此。以行为有情之根本的活动要素。亦如前述。均为自第一义的立场。佛陀自身所主张者无疑。是故就令此二者。系迨后加于原始缘起之系列。要亦不外为迎合佛陀精神之举。况考诸种种经典。可认为佛陀自身。由无明为起点。所说之缘起观。已属不鲜。所谓后世附加云者。讵能率为断定。例如巴利文中部。三八。（Mahātańhasańkhaya sutta）。（中含五四茶啼经。）佛陀因对于茶啼比丘。以识为轮回之主体。不以为然。爰谓识亦不外为因缘所生。但佛陀于此。以向来之四食说。甄明有情之组织。以示四食因缘生之理由。并说示无明——行——识——名色——六入——触——受——爱——四食（有）之次序。即此吾人当注意者。本经非欲叙述与整理阿毘达磨的缘起观。其立支之法。亦不必如通例之具备。且除去有。而以有之位置。名为四食。均姑弗问。然其中之无明与行。固已计入于缘起之系列。故以缘起观之自身立场为言。抑或为说法时之疏略。顾于此既己加入无明与行。则无明与行。不必为后世阿毘达磨整理之结果所附加。距不可藉为证明耶。综之。就令无明与行。为原始缘起观缺者。然即以此而认为后世所附加。其理由亦可谓极其薄弱矣。

　　然则其意果何居。案缘起观者。所谓佛陀根本的世界观。（毋宁谓为人生观）至以此分析为种种之节目。严密以溯考其间之关系。其初似非确定之物。即其中心为识与名色之关系。虽属无疑惟自以此为基础之种种心理活动。相进而至于有。在佛陀最初之思案。则不必为十支或十二支之确定数。此诸经文中。所以有长短种种之因缘观也。如大毘婆沙论。以一缘起说。（一切有为法）二缘起说。（因与果）三缘起说。（惑、业、事）四缘起说。（无明、行、生、老、死）乃至十二缘起等种种形式说明缘起观。（5）假非初始主张之数必不可增减。则当为因于观察便利。若至于某种立场。则以此为基础。而总括全体。故由此观之。亦为必要之方法矣。试案前引经文。佛陀不主张进达于识与名色之关系以上。当即为佛陀另自创见之关系。盖当时佛陀。在专就身心活动之现实。加以观察。阐明现实活动。所依为成立之形式的根本条件。形式上须先于见。得一种结束。何则。识与名色之关系。为主观与客观之关系。有主观故有客观。有客观故有主观。设谓依于两者之结合。而有结合。则认识论上。先完成之。是即所谓康德之立场也。虽然。如前述。佛陀之立场。乃尝有约边荷额儒之风范者。故谓无明之意志。为识之根据。实则仅为主体之识。亦决不能解决一切。曩己言之。自灭观言。虽谓依于识灭而名色灭。今反诘之曰。然则其识何以不能灭欤。夫必曰因此识之根底。有无始之烦恼业故。此实无明与业。所以不能不为缘起观必然之根据也。是故佛陀最初之考察。「识还归于此] 者。乃据平面之立场。若以之改为立体的立场观察之。则当己念及及无明与业。为识之根底。似此解释。乃为至当耳。况如前述。无明——行——识之系列。为自梨俱吠陀创造歌以来。缘起观之形式。由思想背景之关系之。亦不得以此系列。度外视之也。

　　据吾人所见。若以缘起支。自始为十二。此种见解。固属谬误。同时以无明行为后所附加者。亦谬误也。其中真理。意或在此。即佛陀以种种方法。说明菩提树下所得之缘起观。己次第以内含的所预想者。而成立其分支。迨及晚年。教条逐渐固定之际。遂确定为十二支。盖自律之制定与改变之态度推之。佛陀对于教条。亦可认为有陆续整理与增补之事。但自此而后。得力于各弟子。尤其为具有阿毘达磨倾向之舍利弗。目乾连。大拘稀罗等之组织的研究。是又不待论矣。

　　大德说曰。彼舍利子。随观缘起有十二支差别性。成阿罗汉。

　　此大毘婆娑论所载述者，（6）吾人虽不悉此大德。（法救？）缘何而有此断定。然以为即此可以窥见舍利弗之学风。夫然。则十二支之建立巩固者。实乃舍利弗。佛陀可谓为其认可者。姑置一言。用资参考。

　　[ 注]（1）大毘婆娑论二十四妙音。大德胁等诸师。均对此陈述意见。卍本 P. 100。

　　（2）S．ll PP．101-106杂十二阁本P．546。

　　（3）S.ll PP 5-7。

　　（4）iL ．d. PP． 10-11

　　（5）大毘婆娑论二十四卍本P．98。

　　（6）同上九九P．416。

　　四、十二缘起之一般解释法

　　此有则彼有。此生则彼生。此无则彼无。此灭则彼即灭。

　　此即缘起之定义。十二因缘观者。实就老死问题。施以如上之观察。以明其成立之条件也。虽然令将一一阐明其意义。吾人首宜注意者。若以其为确定不移之义。则不独极难索解。且亦綦为晦昧。盖当

　　佛陀关陈此说时。仅就大概之见地言之。未及细论。是故同为十二因缘观。然依于立场之不同。而发生种种之观察法。固亦自然之数。故或视为涉诸三世。连续的现象之规律。或以之就吾人身心活动之一刹那面观察之。其间已为十二因缘法则之运行。亦系明显之理。似此固难得一定之通诠。由此以谭。厥后有部宗等。以缘起观有四种立场。分之为刹那。（自一刹那。认为已有十二因缘之关系）连缚。（认为前后连续之关系。）分位。（认为亘诸三世之法则）。远续。（认为亘诸无限之规定。）殆亘谓为公平之观察。兹吾人固非依据此理解释。自不待言。然意以为至少亦须由两三种立场。而为之观察解释耳。

　　今兹吾人所首宜研究者。此缘起观。依于往观与还观之不同。尝令解释上。生若干之差异。往观云者。即自何以有老死为起点。由此以及于生。由生及有。乃至次第及于无明之观察也。还观云者。遂从无明为起点。归结至于何故而有老死之观察也。是故自原则言。往观与还观。固应一致。惟自他方言。依于往观还观之不同。其立场稍异。缘是解释亦异。盖往观一方。由所禀赋之事实为起点。以窥知所以如此之依存条件。关系为较广。还观者。发生之次序。与论理之次序。均经变换。莫能以往观之同一规定。用为说明。故自原始佛教之精神言。两者之中。自以往观为重。还观要不过为论理之归宿。此徵于各经文开说缘起之方法。信为无疑。惟佛陀自身。既已涉及于顺逆两方。而为观察。且曾经发表。任由何方。皆属妥当。则研究者。亦可任由何方而考之。自不待言。尤其还观一方。迨及以发生的。即分位的处理之。逐为佛教因果律之代表。询有洞明其真相之必要矣。

　　吾人今因解释之便。拟自三种立场观察之。第一、认为最原始之往观立场。第二、悬想往观立场之还观解释。第三、以此为涉于三世之分段的观察之立场等是也。

　　[注]（1）俱舍论第九旭雅本PP．11-12。

　　五、往观立场之解释

　　由往观立场解释之时。其可为依据者。即长部大缘经。（Mahanidana sutta）此为佛陀对于阿难说明由无我论。以达于缘起之次序。如前述。巴利文中。虽缺无明、行之二支。以六入次于触。但汉译则一切皆备。说明亦颇详晰。今专据此。以叙述十二支之相互关系。暨其一一之任务云。

　　（1）老死（jara Marana）老死忧悲苦恼为人生所不能免之运命。夫此缘何而然欤。斯即观察之起点也。

　　（2）生（Jati）吾人之有老死等苦恼。毕竟因于有生。若无生则无苦恼。亦无悲忧。盖即老死之条件。故次为生

　　然则吾人所以有生。此即真正缘起观察之肇始。夫吾人生之条件。虽有种种。但如佛说。其最要一条件，为

　　（3）有（Bhava）自抽象言。即所谓存在是也。若无存在。则亦无生。自不待言。又自具体言。如佛说。因于生故。则当有三界。即欲有。（Kamohhava）色有。（rupabhava）无色有。（cerupabhava）之 依报（器界）正报（有情等）等。斯为吾人之所以生也。故以有为第三。

　　然则此三界缘何而为吾人之境界欤。则为吾人执着于此。因之而有

　　（4）取。（Rupadāna）取为溯求与执着之义。经文计为欲取、见取、戒取、我取之四种。要之。不外对于自我。以执着为基础。而欲畅行其欲望之意志。所谓因有此执着。吾人遂坠于三有之境界。若无 执着。则就令三界为物理的存在。亦莫能为吾人之世界。（Die Welt-uns）盖即有与取之关系是也。虽然。此执着之起。亦有其根源。是即为

　　(5）爱。（Tānha）夫此欲爱者。佛陀于说明四谛法门时。以为集谛。即现实界之本源。如前述。以生存欲（bhavatanhā有欲）为中心。分驰于性欲（Kamatanha）与繁华欲（vibhavatanhā）之两方。此正生命活动之本源力也。

　　由是佛陀之缘起观。于主意论的见地之体系。己告一段完结。何则。欲之本源。于欲之自身。不能溯及欲生之生命欲以上。即吾人由于有生之之欲。而有取着。由于有取着。而有生存。（有）由于有生存。而有生。由于有生。而有老死云者。即为四谛法门中。前二谛之精神也。但缘起观者。要不外在详述前二谛之关系。则上之五支可谓已阐明苦集之关系矣。

　　虽然。再进而以欲为现象的考之。苟为心理活动中之一现象。即意识活动之一。则此欲之发生。仍能以之为其他之心理的条件。如欲明此。即为下述之

　　（6）—（8）受、（Vedana）触、（Phassa）六入（Salayatana）等是也。夫爱与欲。苟深考之。虽为生命活动中最要之本源。然若仅视为心理活动之一种。则要不外为特殊感情之一。职此之由。爱之成立。须念及其背影之一般感情。即爱之成立。感情乃所必需。此所以受即感情。为其一支也。虽然。若如佛说。此感情之为物。亦非仅起于自身。以其为好恶刺激之反应而生。故感情之成立。须有感觉。所谓感情依存于感觉。爰以触列于第七。但此感觉。须待有感觉机关方发生。是故依六入即六根为第八。

　　以上三支。要为因于第五支欲之活动。在求心理的条列。由是而至极于感觉的认识机关。故自经验论言。至少以欲为条件之缘起体系。亦当告一段着落矣。何则。自感觉机关为始。以迄于欲心活动之心理的过程。如上条件。己为充备也。

　　虽然。以六根依何存在为问题。则当更进一步考察之。此即所以有。

　　（9）名色（ Namarupa）也。名色者。如前有情论所述。庞统之义。为总括身色心名之语。指所谓心身合成之组织。故六入与名色之关系。要以六根之成立。为依存于身心全体组织之物。虽此则莫能成立。然则、名色又缘何而存在欤。按名色虽为生命组织之全体。然要为五蕴之有机复合体。当有以此为组织体之原理。此即佛陀安置认识论之立场。使认识主观。于名色中为独立之一支。即

　　（10）识（Vinnana）是矣。识虽原为名色中之一部。然若以名色为认识体处理之，则识乃中心之物。是故名色全体之成立。当即依存于此。例如家族。虽由于夫妇儿女等所组成。然当有为中心之家主。反而言之。识之成立条件。乃依于为客观之名色。谓离此而识能独立者。绝对无有此茶啼比丘。主张识为轮回之主体。所以大受佛陀之谴责也。如前所徵引。佛陀以识与名色之关系说为适如束芦之相倚。实即以此。本章第三项所引用之相应部经文。佛陀谓不进达于识与名色之相互关系以上。亦完全由于此认识论之立场。而可谓为佛陀最富于卓见之说明也。

　　前己言之。仅以观察吾人现实的活动之条件为目的。以上十支。当己完成缘起观之大要。何则以禀赋之老死为命题。进随其所以然之条件而进行。遂达到于最属根本之认识论。此所以自大缘经以迄诸经文。均仅建立十支也。

　　但再细考之。此不过仅为现实之说明。非独不能阐明生死何以无穷。即于生命本质之认识。谓毋宁在于意志之佛陀根本精神。亦莫能表现。职是之故。更当明述其根本所在，即（11）-（12））行（Sankāra．）与无明。（avijjā）今若曰。识依存于何者。而得营求其认识活动欤。则要为有其根本之意志故也。识者毕竟不外为畅行意志之目的机关。斯乃识与行之关系。故此所谓行。自表面言。则为促起活动于身口意之原动力。由内幕言。则不外为意志性格之业。如是弥益追 寻于此意志之根本所依之最终点。即为无明。即吾人之生命活动。乃因根本上具有无始以来之蒙昧意志而然。若以其归纳之。斯为缘起之最终矣。（关于无明意义。参照生命论。）

　　如上以经说为基础。并寻绎其意义。而参以吾人之解释。于此所当注意者。第一、上列十二支次序。如洄溯其连续进行之关系。实可细分之为四五系。兹默忆前所说明者。试列表如次。

　　（1）老死<——生<——有

　　（2）有<——取<——爱

　　（3）爱<——受<——触<——六入<——名色

　　（4）名色--><--识

　　（5）识<——行<——无明<——

　　第一系。专为就禀赋之事实与运命观察之。即叙述获得一定之身分。（有）次第至于老死之事实关系也。第一系。由主意论之立场。考察至于获得其一定身分之经过。第三系。阐明对于其根本欲之发动。心理的过程。第四系。自认识论立场。以明身心之组织及活动之根原。第五系。阐明达到认识发动之生命根原。简单言之。则上之十二因缘。要在以无明之根本意欲为基础。以明由识与名色之认识关系。至于爱之发生心理的过程。以之缔结于欲所创造的结果之有。即所谓此种考察法也。是故十二缘起之考察。不必追随时间之次序。乃吾人第二所当注意者。盖大部分在举示同时的依存关系也。综之。以有情之组织及活动之关系。自种种立场观察之。使主的要素。与从的要素依次联合。其结果即为十二支。十二因缘系列的解释。真正困难之点虽在此。但其间亦为佛陀哲学的考察。全部所汇聚。故于此而寓有种种之暗示焉。

　　六、基于上述之还观的解释

　　缘起之问题。虽曰有老死。质言之。要当为有。（存在）夫老死云者。究不过以此有即存在。刹那刹那间。变化自身所经之过程。划定一生。由于命运之立场。所命之名。是故缘起观之目的。毕竞亦不外在阐明此有之不绝变化。其自身所经行之过程。与其原动力耳。

　　夫自此见地以观察无明。行等之任务。——欲甄明存在之最终根原。在于生之意志。第一即为无明。其自身虽尚不免为蒙昧之物。然若至发动。则具有成为五蕴之可能性。故为第一支之无明。谓为生命之原理。乃姑由静的观察。然因此更有为动的观察之必要。此即以行为第二支之由来也。惟无明之自身。原为动的。故行与无明。不相离。爰以之为第二位。有即存在之所以活动不休。亦以其根源在此。综之。即活动不休之无明与行。在于有此之根底故。但仅此依此无明与行。而导引有之活动。乃不免为蒙昧。综之。即活动不休之无明与行。在于有之根底故也。但仅依此无明与行。而导引有之活动。乃不免为蒙昧之物。盖以无映照其活动之光。今为此导引之机关。即发生映照暗黑之光者。是为第三之识。由是生物活动。若为心理活动。[ 有] 即依此。而得达于其目的所至之地位。是时其根本上。仍当弗忘为前二支之常川活动。如是认识即主观之光若发生。则同时为当然之规定。应发起为此对象之客观。是即名色。要之。此不外[有]为认识之矩范。自行分成之结果。若自[有]观之。识为自身。名色亦为自身。不于期间。附丽于自他。佛陀于严格意义。原不分别世界与人。同称此为世间。（loka）亦究以识与名色。即主观与客观。综合为一。而视之为「有]也。

　　如是。始于无明。终于名色之生命观。自发生言。可谓已先告完成。何则。盖至是已完备知性与意志性。主观与客观。而成为具体的有故也。但如上所屡述者。自历史言。则与黎俱吠陀无有歌以来之所谓发展说。（Parināmavāda）脉络相通。乃印度之缘起观。所据以为典型者也。

　　以上四支。要在叙论根本无明。经何种过程。而成为具体的有之形式论。若欲明有之种种活动。规定将来所经行之过程。则更须详说之。盖六入、触、受、爱、取者。均为阐明其心理活动情状之物。但首源在此。综之。即活动不休之无明与行。在于有之根底故也。但仅依此无明与无。而导引有之活动。仍不免为蒙昧之物。盖以无映照其活动之光。今为此导引之机关。即发生映照暗黑之光者。是为第三宜注意者。比之活动。要不过为前四支所成立之[有] 之种种相。即六入、触、受者。在欲阐明于识与名色之间。感觉的认识之关系。爱、取者。为基于认识意志之反应。总之。皆可视为无明、行之意识的活动耳。至以最后之取。特为规定（有）自身之物者。若以此视为意识的。虽为欲之执着。但若以为无意识的活动。则当不外为生命性格之业。此事徵诸以五蕴为由于业所结合。故名为五蕴。其义自明。夫依于此取。而「有]之自身。自行相应。而生变化者。盖以取为缘而有「有] 之义也。以其变化。配合于一生考之。即所谓生生老死等。则上来已述之矣。

　　综之。节缩上述。简约言之。无明行识之四支。仅以之为动的。则在阐明生命活动。进而至于心理活动之过程。但若以之为静的观之。则要为举其完成「有]之成立要素。固作如是解也。又六入、触、受、爱、取之五支。则在对此阐明其成立要素之心理活动的情状。依次活动。「有]乃得成为真正具体的有。循兹活动。「有] 之自身所行之种种变化。乃曰生老死。斯乃吾人适应于以前业论之解释也。由此以观。缘起观之主要目的。后虽盛唱二世一重。三世两重等说。然与其谓在阐明分段生死之规定。毋宁认为在明刹那生灭之法则。盖分段生死问题。得依此刹那生灭之规定。自行解决之。乃佛陀第一义谛之见地也。

　　七、分段解释之萌芽

　　缘起观最大之主旨。虽如上述。迨后无论南传北传。均释此为专在阐明分段生命之缘起关系。至若以此为在阐明涉诸三世两重因果关系者。则又无论南方上座部。与北方上座部。亦均相同也。是依就令此种解释。不能获得佛陀之最大精神。然仍常认为有所据。依吾人所知。古经典中。虽无揭举缘起支之全部。分配于三世二世之说。然亦未尝不可考见其萌芽。此如前所屡引用之中含五四茶啼经。（M。38 Mahatanhasankhaya sutta）即有一节。盖一以示缘起观者。得为种种之观察。且同时为阐明厥后阿毘达磨佛教之伏线。今（辶*多）译于下。（据巴利文）

　　比丘。三事和合。而有托胎。于此为父母和合。是故母无精水。（utuni）香阴（gandhabha乾闼婆）不现前。则无托胎。父母和合。母虽有精水。香阴若不现前。则不托胎。然虽如此。比丘。父母和合。母有精水。香阴现在前。即三事和合时。于此有托胎也。

　　如是。母以其子为重负。九月或十月之间。以甚大疑惧。抱持于其胎内。比丘如是母经九月或十月。以甚大疑惧。产生其重负之胎儿。而以其所产者。依于自己之血液以养之。——比丘。此血液于圣律。名为母乳。

　　如是。比丘。其子生辰。——为童子——迨及诸根发育。为童子所为之种种游戏。例如钓鱼、舞棍、跳高、风车、掷石、乘车、射箭等。

　　如是。彼童子更次第生长。诸根发育。为五欲之境所拘捕使役。即依于眼而知为境者。可怜可爱。为依于相应于欲之色境。依于耳而知为境者。可怜可爱。为依于相应于欲之声境。乃至依于鼻舌身。而知其为境者。为依于可怜可爱之香味触。所拘捕而使役之也。

　　如是。于眼见色时。执着可爱之色。发生不可爱色。憎恶之念。不住于身念住。依于所拘捕之心而行动。是故所谓恶法悉灭之心解脱。慧解脱。不能如实知。

　　如是。感於满足与不满足所支配种种之受。或乐、或苦、或为不苦不乐。而欢迎其受。为所征伏。因于为欢迎之受所征伏。而起欢喜之情。於此受所起之欢喜。即为取。以取为缘。而有有。以有为缘。而有生。以生为缘。而生老死忧悲苦恼。

　　由此经所说之缘起见解观之。首宜注意者。为自前世说起。迄於未来之生。以爱为达于青年期。追求五欲之境时所起之心作用。其结果为取。依于取而为有。以缔结以下之生老死。即此中虽未叙述十二支之全体。然由受取以下之说明。融贯全体精神解之。则自前世为起点。以迄於后世之生老死。其间不可不谓已说十二支之全体。易言之。如以托胎时为起点。而安置无明以行、识、名色、六入、触之六支。配列於达到之青年期。其理固当如此。由是以无明配合於过去。以识为托胎之意识。以名色六入。为於胎内身心发育之经过。以触为游戏炽盛之童子期。以受、爱、取为於现世之新烦恼。为业之积聚位。以有为死时未来运命所定之位。以生老死配合於未来之一生而解释之。斯即有部等三世两重因果说也。试列表如左

　　如上即三世两重因果也。虽然。自佛陀之立场言。此种解释。乃佛陀采取最通俗之说。决非第一义之主张。斯当牢记勿忘也。

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