木村泰贤：原始佛教思想论 第二篇 事实世界观（苦集二谛论） 第六章

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木村泰贤：原始佛教思想论 第二篇 事实世界观（苦集二谛论） 第六章

　　第六章 存在之本质论

　　本篇如上所述。乃以生命为中心。专关于存在之活动现象。兹於最后。再就佛陀所认为存在之本质问题略述之。夫原始佛教於严格意义。无所谓形而上学的世界观之部分。一切考察均为关于以生命为中心之现象。固不待论。质言之。此种问题。即包括於上来所述之中。虽然。适应於观察立场之不同。自当另为目次。职此之故。爰於此别为论述之云。

　　然则概观之。佛陀对此问题之态度为如何。按此与他之教理同。亦有种种深浅之差。有专自常识之立场言者。亦有自高深哲学的见地言者。其间不能一律。且此等多不以为世界之自身问题。而概用为修养问题之背景论述之。故若易为纯粹之理论问题。而为考察之阶级。则可分为多种之立场。今试分为二三种立场论之。惟此问题。关于后代大小乘哲学之起源者甚大。用特由此种见地观察之也。

　　一、常识的倾向

　　关于此种问题。乃经文中最普通所见之思想。可认为实在论之倾向者也。即其立场。以为心物皆属有所禀赋。胥为无始无终。如前介绍之六界说。（地水火风空识）与五蕴说。佛陀只认此为要素。为各自独立之存在。不由何者所导引。至此等因于具体的存在。虽需要所谓众缘之和合。然各个要素。均系禀赋之物。尝无以推寻其起源。又物质观者。佛陀以地水火风之四大。为其本质。谓一切之物质现象。皆由此而出。以之分成内（ajjhattika）外。（bahira）即肉体的要素。（内）与外界的要素。（外）以之分为感官与其对境。即眼耳鼻舌身五根。与色声香味触之五境。凡此虽皆说为四大所造之物质现象。（1）然若禀赋于四大其物者。则不论述其起源。又自精神方面考察之时、亦同。其因于具体的现象而显现者。虽需有种种条件。然为要素自身者。无论为识、为行、为想、为受。果至于作、意、触、思等。则一一具有独立性之心作用。且佛陀对于此等物质要素与精神要素。常加以亘涉三世之考察。并常包括过去现在未来之一见。而说明之也。所谓一切色——或过去。或未来。或现在。或内、或外。或粗、或细。或劣。或胜。或远、或近。——以如是为一群总摄之物。名之为色蕴。

　　此为佛陀对于色蕴。说明定义之一例。且对于受想行识。亦为同样之说明。由此言之。佛陀既认为空间的诸要素之合并存在。同时又认时间的诸要素。继续的存在也。

　　是故自此等说相——但为最普通所表现者——考之。佛陀之立场可谓纯为实在论。盖由物心二元论。进而至于多元的世界观也。迨后说一切有部。肇起于诸部之中。以「三世实有。法体恒存」说。为主张之纲要。爰分析物心为种种。谓无论物的要素。与心的要素。果至于跨摄物心之关系。（所谓不相应心）即为亘于三世之实有。实亦不外推演佛陀此种倾向之所致也。

　　[注]（在）论如中七象迹喻M．28 Mahāhattnipadopama

　　二、观念论的倾向

　　夫自所谓科学的立场考之。则物心均为禀赋之物。虽然。若更进而研究其中何者为成立世界之主要要素。则自佛陀之精种言。不待论为心的要素矣。盖谓此有价值之世界全为吾人心之所作。乃佛陀哲学的立场也。

　　佛陀于此曾由种种方面说明之。今先自认识论考之。如佛说。则一切世界。虽成立于六根六境之认识上。然其中最为直接者。非客观一方。主观一方也。笃而言之。必依于有主观要素。而客观要素。方得成为客观。此佛陀之见解也。

　　有手故。而知取舍。有足故。而知往来。有关节故。而知屈伸。有腹故。而知饥渴。

　　如是。比丘。有眼故。依于眼触之因缘。而生内受。即或苦。或乐。或不苦不乐。乃至耳鼻舌身意。亦复如是（1）。

　　此即以示吾人之经验世界。一切均依于有感觉机关而生。反言之。讵非即以示若无感觉机关。则无经验世界耶。至自此认识论之立场。最能显明客观成立之意义者。是为论述四大及名色。（为客观的）于何名位而消灭之之说法。顾此种问题。相传谓虽梵天亦不之知。惟佛陀乃能解决云。

　　[问曰]

　　于何处地水火风不立。于何处长短细粗净秽不立。于何处名色灭尽无馀。

　　[答曰]

　　是识不可见。为对于无限一切之光。（Sabbato pabham）于此地水火风不立。长短粗细净秽不立。依于识灭。而是等亦灭（2）

　　即无论为依于认识之光。所照见之地水火风之物质。或为粗细美恶之现象。简言之。凡得成立为名色之客观。于识灭时。此亦一切消灭，经集（Suttanipāta）中。尤有言之简约者。

　　一切依于识而立（Vim ānatthatiyo sabbā)（3）

　　即当知。如不与认识论相接触。佛陀之世界。虽为二元论之实在论。若一旦涉及认识问题。则欲不为观念论之主张不可得矣。此所以有部等之立场不能得佛陀之真意也。（4）

　　但于此更须注意者。即不可仅以此认识论的世界观。为佛陀观念论的倾向之代表。若如佛说。则认识之背景。具有意志。其原因已于前章有情论中述之。故以此改为世界即为主意论之世界观是也。

　　心持世界去。 心拘引世界

　　其心为一法。 能制御世间。

　　cittena loko niyati cittena pariki sati,

　　cittassa ckadhammassa sabbeva Vasam（5）

　　此所谓心。为对于识（Vinana）之所认识者。或亦可谓关于情意方面之物。即所谓一切世间。均依于欲望或意志之一法。所造作支配也。若更显言之。

　　世间为欲所引导。为欲所拘束。依于欲之一法。一切受其制御。（6）

　　即以前述之心。（citta）翻为欲（tańhā）之偈文。以明示主意论的世界观也。但当弗忘经典中。由此方面以阐明世界之成立。比诸由认识论方面者。为较多耳。

　　是故由此以推究佛陀之世界观。纵谓为要素者。无论为心为物。均为禀赋之物。然所表现为吾人之世界者。可谓完全以意志为第一次之原理。认识为第二次之原理。均为吾人之心所使然。苟再寻绎之。则万有成立之条件之因缘法则。亦毕竟不外为吾人之意志。及认识之法则。此即万法唯心之世界观。所由成立也。自严格言。前所引用诸文句。其目的固不在自理论的立场。而为观念论之主张。以佛陀未尝说此。故基于此种片断之记录。直以佛陀表面之世界观为观念。属不当。惟若以潜在此等文句之背景思想。修改理论。则在佛教之思想中。固有可成为唯心论的世界观之显著的倾向。至谓此于佛陀说法中。比较实在论之考察。更为深邃。固亦完全可信。迨后大乘教之观念论的哲学。实可谓导源于此。其尤著者如依于认识论之立场。则为般若系之佛教。以主意论为主。则为唯识论系之佛教是也。

　　[注]（1）杂四三阁本P ．719， S．Iv．P 171。

　　（2）D ll．kevadha vol.l．P．233长含坚固经P.841（Suttanipata 1036-1137 参照。）

　　（3）Sutanipata; 1114

　　（4）杂三六P. 682（中四五心经参照。）

　　（5）S．I．P．39；cf A ll P．177。

　　（6） 同上

　　三、无宇宙论的倾向

　　如是、佛陀之世界观。自表面言。虽为实在论。自内部言。则当为观念论。惟此两者。如佛说。诸法之成立。均须守待一切关系则同。然则今若更溯及此关系上。至于无条件的存在。佛陀之意何居。夫据理推之。殆不可不谓此为空。（sunata）何则。原始佛教之教仪。若离因缘。则莫能求法。即退一步言。亦当为认识所不及者也。

　　云何为第一义空经。诸比丘。眼生时无来处。灭时无去处。如是眼为不实生。生已尽灭。有业报。无作者。此阴已灭。异阴相续。除俗法数耳、鼻、舌、身、意亦如是说。除俗法数。俗法数者。谓有是故有彼。此起故起彼。如无明缘于行。行缘于识。（1）

　　即因缘法则之自身虽存在。所谓缘己生之一切。要不过皆为空耳。

　　[问]所谓世间为空。世间为空云者。于何意义。世尊称世界为空欤。

　　[答]于我我所空故。称世间为空。于我我所空云者。眼于我我所为空。眼识于我我所为空。眼触于我我所为空。但一切苦乐舍之感受。以此眼触为缘起故。此受亦于我我所为空。

　　是故阿难。于我我所空故。称世间为空。（2）

　　此即以前述理由。引致于我我所以明空之义。更为详晰说明之。

　　如是。释提桓因。一切所有。皆归于空。无我无人。无寿无命。无士无夫。无形无相。无男无女。犹如释提桓因之风坏大树。（3）

　　即离因缘。一切现象。悉皆为空。更无名相可求。所谓由于内空。外空。内外空。遂成毕竟空（4）是也。但此空说。亦为属于佛陀说法中。最深之思想。如[是为佛陀所说。具有深妙精义。超于世间空义经。等。乃佛经中返复常言之文句也。

　　由此推之。佛陀第一义之世界观。当成为无宇宙论矣。夫自实际言。佛陀主张空说之目的。不待论为专在更于无执着之修养。（5）惟以之改为世界观。遂不得不成为「一切空]之主义。迨后大乘派中。有主张一切皆为假名。无实体者。亦纯为推演此种思想之结果。至其范围最宏。成绩特著者。实为以般若为中心之中观派。所谓[ 因缘所生法。我即说为空]（6）之名言。在原始佛教中。究不过可视为统一上来所述之思想者耳。

　　[注]（1）杂十三阁本P．555此文虽为巴利文一方所传。但俱舍论第九。亦似引用之。其为属于古代正系传承之经文无疑。

　　（2）S.1．V．P.54；杂九阁本P．528。

　　（3）增六P．8O3（根本佛教 P.308参照）

　　（4）M121-122 Cnlasunata; Mahasunnatā 即中五0小空大空二经。阐明内空外空。内外空等之修法也。

　　(5)以上二经。全为自修养见地。阐明空义。特以之为禅定的思惟之公案。名为空三味。（Sunnata samdhi）乃须菩提所擅长者。又以此含于无相无愿、名为三种三味。与无常、苦、非我相合。称为四念住等。足见空之修养的意义。异常宏度。

　　（6）中观论第一。因缘所生法。我说即是空。亦名为假名。亦名中道义。

　　四、形而上学实在论的倾向

　　似此佛陀之世界观。虽释之为空论。夫果为仅止于空欤。自理论考之。佛陀虽谓因缘所生法。离因缘则为空。如前所引第一义空经。亦特如是断定。然因缘法其物。则不言为空。毋宁以为法性常住。（Dhammatthitata）法性自尔。（Dhammmani vamata）极言其为不变不动之物。此第一篇法观中所已述者。夫法性云者。不待论为指其变动之中。而为不动之一定法则。惟若以之为形而上学的原理观之。则要为贯彻一切现象。而为其根底。然其自身。讵不可指为不动之理想观念存在欤。即一切之物质现象虽为空。尚须认为绝对之空间。同此。一切之活动现象虽为空。讵不可认为法性其物之恒存欤。佛陀虽无此明言。然稍自充满于法观内部的意义考之。岂非显而易见耶。是故佛陀之所谓空。亦毕竟为此法也。在于其自己之地位。指真不活动之当体。且纵缚易为积极的思想。当亦非谬误之考察。即法性当于动时。虽为相对关系之现象。而入于吾人认识之范围内。但法性之自身。在于绝对之位。则一切现象皆泯灭。超越吾人之认识以上。于此而说为一切空。一切者。不为虚无之义。其持论之层次。迨后以般若为空空之极。遂以之为真如法性。转为契机之积极的原理。亦全在此。（1）故仅就原始佛教世界观言之。吾人固完全认为有充分达到于此之倾向也。

　　兹再自实际的方面考之。佛陀之所谓空的主张。亦专在使为精神修练之公案。但自此方面所认为空之意义。其目的要在使人离舍一切个别相。与变化相。而在于平等无差别之念。（2）故此种境界。自概念言之。虽似安住于虚无之境地。然自体验者其人言。则为脱离一切个别的束缚。而成为最自由充实之当体。此徵诸获得最大力用之空观修行者之实例。可为明鉴。是故基于此种境界之精神生活。而构成世界现。自概念言。虽不外谓此为毕竟空。然若其意义。则不仅为虚无之义。乃言诠所不及之形而上的实在。或得谓为形而上力之特有之实在。讵非当然之解释耶。又若以佛陀及佛弟子之世界观。系以精神的境界为基础而构成者。则此种推定。更不得视为无足轻重之根据矣。

　　似此自理论与实际之两方考之。佛陀之空的世界观。遂不得谓仅止于空。盖含有充分突破一切。进而至于形而上的实在论之要素。己为不可争之事实。迨后为大乘教世界观之种种形而上的原理。均不外基于此种思想所展开者。又此事参照第一篇所述之法观。与后之第三篇涅槃观。当更易明了耳。

　　[注]（1）著者般若之真如观。（大正八年度新修养杂志。）

　　（2）中、五0、空经。M.121-122。Sunnat

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