庄春江：中阿含经十二选 第三选 佛法的不共理则──因缘：《嗏帝经》

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庄春江：中阿含经十二选 第三选 佛法的不共理则──因缘：《嗏帝经》

　　（一）经文大意：：

　　有一次，佛陀游化到舍卫国，在胜林给孤独园。

　　当时有一位鸡和哆的儿子，名叫嗏帝的比丘，有了这样的错误观念（恶见）：

　　「我知世尊说如是法：今此识，往生不更异。」

　　同修的比丘们，规劝他说：

　　「汝莫作是说，莫诬谤世尊。」「今此识，因缘故起，世尊无量方便说：识因缘故起，有缘而生，无缘则灭。」

　　然而，嗏帝比丘仍然再三强硬地坚持己见。比丘们无法使嗏帝比丘舍此恶见，于是就去禀告佛陀。

　　佛陀当面确认嗏帝比丘是这么认为的，然后又澄清嗏帝比丘所说的识，指的是什么。嗏帝比丘回答说：

　　「谓此识说，觉，作、教作，起、等起，谓彼作善、恶业而受报也。」

　　于是佛陀当面呵责嗏帝比丘，说他是愚痴人，并且赞叹比丘们说：

　　「善哉！善哉！诸比丘，汝等知我如是说法，所以者何？我亦如是说：识因缘故起，我说识因缘故起。识有缘则生，无缘则灭，识随所缘生，即彼缘，说缘眼、色生识，生识已说眼识。如是耳、鼻、舌、身、意法生识，生识已说意识。犹若如火，随所缘生，即彼缘，说缘木生火，说木火也；缘草粪聚火，说草粪聚火。如是，识随所缘生。」

　　「若汝等如是知、如是见，谓我此见如是清净，不着彼、不惜彼、不守彼，欲令舍者，汝等知我长夜说[木+伐]喻法，知已，所塞流开耶？」

　　比丘答曰：「唯然！世尊。」

　　佛陀接着又问，如果有异教徒（异学）来问，这样清净的见解，有什么意义？有什么用处？有什么功德？那么，应该怎么回答呢？比丘答曰：

　　「我等当如是答：『诸贤！为厌义，为无欲义，为见知如真义故。』」

　　佛陀赞叹这样的回答，并且接着说：

　　「所以者何？此所说观：一曰抟食[麤]细，二曰更乐（触），三曰意念，四曰识也。此四食何因？何习（集）？从何而生？由何而有耶？」

　　「彼四食者，因爱；习爱，从爱而生；由爱而有也。」

　　「爱者，因觉（受）；习觉，从觉而生；由觉而有也。」

　　「觉者，因更乐（触）；习更乐，从更乐而生；由更乐而有也。」

　　「更乐者，因六处；习六处，从六处而生；由六处而有也。」

　　「六处者，因名色；习名色，从名色而生；由名色而有也。」

　　「名色者，因识；习识，从识而生；由识而有也。」

　　「识者，因行；习行，从行而生；由行而有也。」

　　「行者，因无明；习无明，从无明而生；由无明而有也。」

　　「缘『无明』有『行』，缘『行』有『识』，缘『识』有『名色』，缘『名色』有『六处』，缘『六处』有『更乐』，缘『更乐』有『觉（受）』，缘『觉』有『爱』，缘『爱』有『受（取）』，缘『受』有『有』，缘『有』有『生』，缘『生』有『老死、愁戚、啼哭、忧苦、懊恼』，如是，此等（淳）大苦阴生。」

　　「无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六处灭，六处灭则更乐灭，更乐灭则觉灭，觉灭则爱灭，爱灭则受灭，受灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭；愁戚、啼哭、忧苦、懊恼可得灭，如是此淳大苦阴灭。」

　　「若汝等如是知、如是见，汝等颇于过去作是念：我过去时有，我过去时无；云何过去时有？何由过去时有耶？」「不也，世尊！」

　　「汝等颇于未来作是念：我未来当有，我未来当无；云何未来有？何由未来有耶？」「不也，世尊！」

　　「汝等颇于内有疑惑：此云何？此何等？此众生从何所来？趣至何处？何因已有？何因当有耶？」「不也，世尊！」

　　「汝等颇故杀父、母，害弟子阿罗诃，破坏圣众，恶意向佛，出如来血耶？」「不也，世尊！」

　　「汝等颇故犯戒，舍戒、罢道耶？」「不也，世尊！」

　　「汝等颇舍此，更求外尊，求福田耶？」「不也，世尊！」

　　「汝等颇作沙门梵志，如是说：诸尊！可知则知，可见则见耶？」

　　「不也，世尊！」

　　「汝等颇吉祥为清净耶？」「不也，世尊！」

　　「汝等颇为诸沙门梵志，吉祥相应，诸见杂苦、杂之（毒）、杂烦热、杂懊恼，彼是真实耶？」「不也，世尊！」

　　「汝等颇身生疹患，生甚重苦，……乃至命欲断，舍此更求外，颇有沙门梵志持一句咒、二句、三句、四句、多句、百句，持此咒令脱我苦，是谓求苦习（集），苦，得苦尽耶？」「不也！世尊！」

　　「汝等颇受八有耶？」「不也！世尊！」

　　「汝等颇如是说：我等恭敬沙门、敬重沙门，沙门瞿昙是我尊师耶？」「不也！世尊。」

　　「复次，三事合会，入于母胎：父母聚集一处、母满精堪耐、香（生）阴已至。此三事合会，入于母胎，母胎或持（时）九月、十月更（便）生。」「彼于后时，诸根转大，根转成就。」「彼眼见色，乐着好色，憎恶恶色，」「如是耳、鼻、舌、身、意知法，乐着好法，憎恶恶法，不立身念，少心，心解脱、慧解脱不知如真，所生恶不善法不灭尽无余，不败坏无余。彼如是随憎、不憎所受觉（受），或乐、或苦、或不苦不乐。」「彼乐彼觉，求、着、受彼觉已，若乐觉者是为受（取）彼，缘受有『有』，缘『有』有生，缘生有老死、愁戚、啼哭、忧苦、懊恼，如是，此淳大苦阴生。比丘！非为具足爱所系相续，如嗏帝比丘鸡和哆子耶？」

　　「若时，如来出世，无所著、等正觉、明行成为、善逝、世间解、无上士、道法御、天人师，号佛、众佑，彼眼见色，于好色而不乐着，于恶色而不憎恶，」「如是耳、鼻、舌、身、意知法，不着好法，不恶恶法，立身念，无量心，心解脱、慧解脱知如真，所生恶不善法灭尽无余，败坏无余。彼如是灭憎、不憎所受觉（受），或乐、或苦、或不苦不乐。」「彼不乐彼觉，不求、不着、不受（取）彼觉（受）已，若乐觉者彼便灭，乐灭则受（取）灭，受灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭，愁戚、啼哭、忧苦、懊恼可得灭，如是，此淳大苦阴灭。比丘！非为具足爱尽解脱耶？」

　　比丘答曰：「如是！世尊，具足爱尽解脱也。」

　　是故，此经称「爱尽解脱」。

　　（二）论述：

　　嗏帝比丘所说的「识」，就是一般所说的「神识」；或者是通俗观念中的「灵魂」，嗏帝比丘以「说」、「觉」、「作」、「教作」，「起」、「等起」等来形容，这是从其功能性来说的，其实都是在指「识」。「说」，可以理解为「意念的表达」；「觉」，可以理解为「觉知」；「作」，可以理解为「行为」；「教作」则可以是「行为的推动意志」；「起」，可以理解为「生起」，特别是指一个新生命的和合生起。（依《望月》三六四八中的解说，「起」为「中有」的异名，不过「中有」的说法，恐怕是在《中阿含经》集成以后，才出现的吧！）「等起」，依《望月》三八四八下的解说，就是指「意」，因为「意」能引发「身」、「口」二业，「身」、「口」二业随着「意」而几乎同时生起，故称「等起」。（印顺法师在《辨法法性论讲记》第七二页说：「先如此，后如此，如生死不得解脱，以后还是如此，这名为『等起』。」也可以参考。）末后，嗏帝比丘总结的说，他所说的「识」，就是那个能为善造恶，并且接受业报的主体，并且认为这个「识」，是在轮回生死（往生）的变化中，是那个可以一直保持着不变（不更异）的真实部份。这样的观点，就是所谓的「常见」，和《杂‧一○四》中，焰摩迦比丘认为「漏尽阿罗汉身坏命终，更无所有」的「断见」，正是人们所常犯两个极端错误的邪见。

　　在《杂‧二六二》中，阿难告诉阐陀比丘说：「我亲从佛闻，教摩诃迦旃延：『世人颠倒，依于两边：若有、若无。』」这里所说的「有」，就是指：以为生命中存在着某种「不会改变」的部份，也就是「常见」，正如嗏帝比丘的观念。所说的「无」，就是否定生命「因缘相续」现象的「断见」，如焰摩迦比丘的观念。然而，佛陀所悟见的真理却是：「如实正观世间（指五蕴、六处的身、心，参考《杂‧二三○、二三三》）集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边（常见、断见），说中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生、老、病、死，忧、悲、恼、苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死，忧、悲、恼、苦灭。」「集」，就是因缘的聚集。五受蕴（杂染的生命）的集，就是指生命的「流转」（或者，也可以通俗地说是「轮回」、「往生」）。「灭」，就是因缘的消散。五受蕴的灭，就是指生死轮回（异阴相续）的「止息」（或者，也可以说是「解脱」、「涅盘」）。

　　《频鞞娑逻王迎佛经》（六二）中，描述佛陀为频鞞娑逻王说五蕴是生灭（无常）法：「犹如大雨时，水上之泡，或生或灭。」接着又说，如果能有这样的觉悟，就「不着、不计、不染、不住、不乐」色、受、想、行、识是「我」，不但当下如此，未来也如此。生命中，真的是找不到一个不变的核心「我」，在流转生、死的。这样的事实，让您感到一无所有的害怕吗？让您困惑了吗？在佛陀说法的当时，听众中就有摩竭陀人，在心中这么想：「若使色、觉、想、行、识无常，谁活？谁受苦乐？」或许我们还要问：是谁在修行？修行还有意义吗？然而，佛陀的响应却是：「愚痴凡夫不有所闻，见我是我而着于我，但无我、无我所，空我、空我所。法生则生，法灭则灭，皆由因缘合会生苦，若无因缘，诸苦便灭。众生因缘会相连续，则生诸法。如来见众生相连续生已，便作是说：有生有死。」说众生生、死流转，为恶受恶报，生恶处、地狱；为善受善报，生善处、天上，都是依据「因缘相续」的规律脉络来说的，而并不表示其中有一个不变的「我」。所以佛陀接着说：「我知彼（生死流转；善恶业报）如是，然不语彼：此是我，为能觉、能语，作、教作，起、教起，谓彼彼处受善恶业报。」很明显地，佛陀不说生命中有一个「我」，主导着意见的表达；觉知；行为以及行为的推动意志；或是一个能入母胎的「香阴」、意念，在承受着善恶业报的，正好否定了嗏帝比丘的说法。佛陀只一贯地说：「因此生彼，若无此因，便不生彼；因此有彼，若此灭者，彼便灭也。所谓缘无明行，乃至缘生有老死；若无明灭，则行便灭，乃至生灭则老死灭。」

　　彻底地破除「我」的执着，佛陀形容这样的人说是：「无量、不可计、无限得息寂。若舍此五阴已，则不更受阴也。」--《频鞞娑逻王迎佛经》（六二）《杂‧一○五》也说：「诸慢（我慢）断故，身坏命终，更不相续。如是弟子，我不说彼舍此阴已，生彼彼处。所以者何？无因缘可记说故。欲令我记说者，当记说：彼断诸爱欲，永离有结，正意解脱，究竟苦边。」佛陀对这样的生命现象，举了两个譬喻，如《分别六界经》（一六二）说：「譬如燃灯，因油因炷。彼若无人更增益油，亦不续炷，是为前已灭讫，后不相续，无所复受，是谓第一正慧，成就第一真谛处。」《杂‧九六二》说：「于一切见，一切受，一切生，一切我、我所见，我慢，系着，使，断灭、寂静、清凉、真实，如是等解脱，生者不然，不生亦不然。犹如有人于汝前然火，薪草因缘故然。若不增薪，火则永灭，不复更起，东方、南方、西方、北方去者，是则不然。色、受、想、行、识已断，已知，断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未来世永不复起。若至东方、南方、西方、北方，是则不然，甚深广大，无量无数，永灭。」断除了对自我最细微的爱--「我慢」的生命，正如同没有人添油续炷的油灯；没有人添增薪草的火，阴、阴相续的爱染止息了，真的是没有因缘可以记说，要往生何处了。

　　那么，杂染的生命，又是怎么流转的呢？经中说，是因为「父母的聚合」（性交）、「母满精堪耐」（精、卵健康）、「香阴已至」等三个因缘的和合，而入于母胎的。三个因缘后面，又都各有一连串无数的因缘聚集，才能成就的，是因缘相依的，是无常的，是没有主宰者的。其中「香阴」，就是指对生命的执取，受「爱染力」（业力）推动的「识」，人们最容易将之误以为就是「我」了。其实，这一部份也还是因缘和合，一直在改变着的，怎么可以说，这才是「我的原貌」呢？即使在日常生活中，我们的一举一动，甚至于心中抽象的一个想法、一个愿望、是非观念、喜怒哀乐、……的形成，哪一个不是因缘和合的呢？哪里不是变化无常的呢？哪里分离得出一个「真我」的呢？

　　《杂‧三九》中说：「彼五种子者，譬取阴俱识。地界者，譬四识住。水界者，譬贪喜四取攀缘识住。何等为四？于色中识住，攀缘色，贪喜润泽，生长增广；于受、想、行中识住，攀缘受、想、行，贪喜润泽，生长增广。」这是以「种子」比喻作「识」；以「土地」比喻「色、受、想、行」等，「识」所攀缘依住（生存）的四个地方（四识住）；以「水」比喻「贪喜」（爱染）。我们知道，在我们的生活环境中，当种子撒入土地中，加上水的润泽，便会发芽生长。同样的，「识」在「贪爱」的推动下，到处找机会（攀缘）于色、受、想、行中生长。所以「十二缘起」中说，「识缘名（受、想、行的总称）、色」。然而在《大因经》（九七）中，除了说：「缘识故，则有名、色。」外，接着又说：「当知所谓缘名、色有识。」也就是说，在生命的现象中，「识」与「名」、「色」都不可能单独存在，是必须相互依存的，想要将「识」（或者「名」、「色」）单独切割出来，是事实上的不存在。正如《杂‧二八八》中，「三芦鼎立」的譬喻：「譬如三芦，立于空地，展转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立。若去其二，一亦不立。识缘名色，亦复如是，展转相依，而得生长。」所以，经中说：「识有缘则生，无缘则灭，识随所缘生，即彼缘，说缘眼、色生识，生识已说眼识。」识，必须在六根中生长。在六根中生长的识，因为具有不同的功能，而被赋予不同的名称。

　　因为是缘起的，所以因缘条件都具足了，才能存在。因为是缘起的，一切决定于因缘，连因缘都决定于因缘，因而一切都随着因缘而变化，表现着「无常」的现象，不会有能够单独存在、永恒存在的生命，一切都在变迁中（诸行无常），都是相互依存，而没有所谓的主宰与支配的。同样的道理，在我们五蕴和合的身、心中，也找不到有个不变的主体在运作。即使在从此世到彼世的流转过程中，也没有一个不变的真我，在轮回生死，一切都在随因缘条件变化的无常中，是「无我」的（诸法无我）。《度经》（一三）中，佛陀反对：人所为一切皆因「宿命造」、「尊佑造」、「无因无缘」等三种主张。这三种主张，是不符合缘起法「此有故彼有，此无故彼无」的理则的。「宿命造」，就是「宿命论」，认为一切都已经在一定的命运安排中了。这是只有约略地看到「此有故彼有」--流转（果报）的必然，而没有能透彻地观察到流转的「集」，因此也就看不到「此无故彼无」--还灭的可能性。「尊佑造」，就是认为存在一个宇宙初始的创造神，祂创造了这个世界，是这个世界的主宰者，一切的作为，都在祂的控制下。「无因无缘」，这是说，一切都是偶然生成的，没有规则脉络可循。如果这三种主张的任何一种，是事实的话，那么经中说：「作（造作；作为）以不作，都无欲（意欲）、无方便（精进）。」也就是说，不会有应、不应该做的事；善、恶没有差别，修行也没有用了。

　　彻底的主张缘起法，是佛教与其它宗教，在教义上最大的差异。缘起法的理则，就是「此有故彼有，此无故彼无」。也就是说，任何一件事、物的存在（当然，依佛法关切的重心，还是指五蕴、六处这个「世间」），都依赖着它存在的因缘条件，只要因缘条件有变化，或者消失了，那么，事、物就会跟着变化或消失。这个道理很像很简单，人们也或多或少能有这样的体会与经验，感觉上好像也不是什么特别艰深难懂的大道理。然而，要能在自己的身、心活动中；待人处事上彻底地实践、体证，实际上却又是那么地遥不可及。如《大因经》（九七）中，阿难说：「此缘起甚奇、极甚深，明亦甚深，然我观见：至浅至浅。」然而佛陀却立刻纠正说：「阿难！汝莫作是念：此缘起至浅至浅。所以者何？此缘起极甚深！明亦甚深！阿难，于此缘起不知如真，不见如实，不觉不达故，令彼众生如织机相锁，如蕴蔓草，多有稠乱，忽忽喧闹，从此世至彼世，往来不能出过生死。阿难，是故知此缘起极甚深！明亦甚深！」对缘起法在观念上不清楚（不觉），行为上不能随顺（不达）的结果，就只能在生死中打滚，这就是为什么要说：「此缘起极甚深」了。事实上，世事的因缘错综复杂，要能放得下自己的主观成见，作如实的观察明白，就已经很难了，更何况是要能亲身体证随顺因缘，远离一切取着、爱染，而趣入涅盘呢！《杂 ‧二九三》中也说：「此甚深处：所谓缘起。倍复甚深难见：所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅盘。」因为，在我们凡夫内心的深处，是多么根深蒂固地抗拒着缘起法啊！

　　从〈第二选〉中，我们知道「爱」，是苦迫（五盛阴苦）的原因，「爱」的熄灭，就是苦迫的熄灭。也可以说：因为有爱染（此有），所以有苦迫的生命流转（彼有）；因为爱染的灭除（此灭），所以止息了苦迫的生命流转（彼灭）。而本经更从长养生命的「四食」（四种食物，可以参考印顺法师着《佛法概论》〈第五章第一节〉）谈起，由四食的「集」∣ ∣「爱」切入，进一步从「爱」溯源上推，细分出「受」←「触」←「六处」←「名色」←「识」←「行」←「无明」；往下推，分析出「取」→ 「有」→「生」→「苦」（老、病、死，忧、悲、恼），共十二个相互依存的阶段，称为「缘起十二支」或「十二缘起」。《智经》（二三）中，尊者舍梨子在佛陀检证他是否已经证入阿罗汉果的答问中，略说觉（受） →爱→受（取）→有→生，而佛陀赞叹他已「深达法界」。所以，如果仅以「觉、爱、受、有、生」这五支，也还是足以分析生命苦迫流转的过程的。而尊者舍梨子末后又说：「我自于内，背而不向，『则诸爱尽』，无惊无怖，无疑无惑，行如是守护，如是守护已，不生不善漏。」也同样地表达了以「爱」，为止息苦迫关键地位的意思。

　　经中所说缘起的十二支，是从六根对六尘的「乐着」、「憎恶」说起的。也就是说，是以当下烦恼（苦）的流转为对象来说明的。它显然是个完全封闭式的循环，无始无终。沉沦其中的凡夫（「具足爱所系相续」），当如何突破这样的封闭式循环，而脱离苦海呢？佛陀说「具足爱尽解脱」，显然是告诉我们，在缘起的十二支中，「爱」是这十二支相续系着的关键，所以应当从止息爱染，来突破这十二支的封闭循环，才能脱离这个苦海啊！

　　建立了缘起这样正确（清净）的观念，做什么用呢？经中说，是为了「厌义」、「无欲义」，以及为了认清事实的真相（见、知如真义），而不要再沾沾自喜于觉得自己观念很正确、很好，又形成另一种的「爱染」与「执着」。也就是说：缘起观的功能与价值，还是在于帮助我们止息「爱染」！思惟因缘法，对烦恼、欲贪、瞋恨的解除，常有很好的效果。当我们因得不到想要的东西，而处于不甘心或渴求的恼热时；当我们因得不到合理的对待，而处于愤愤不平的瞋恨时；当我们因失去所爱，而悲伤不已时；当我们对不确定的未来，感到担忧时，思惟缘起法，将增强我们「承担」的能力，而且，更进一步地，能使我们逐渐获得苦迫的止息与清凉。思惟得愈深刻，将可以获得愈彻底的清凉。想一想，让人们悲欢离合、忧苦愁戚的事，哪一项不是因缘具足了，才产生的呢？哪里是人们情绪可以改变的呢？这些情绪，只是徒增自己和别人的困扰而已。配合着四谛（苦、集、灭、道）的思惟次第，会发现产生这些情绪的推动力量，常常是因为不能随顺因缘，充份地尊重因缘的执着。平时，对周遭逆境的多作比拟观察，多思惟缘起法，多作心理准备，将有助于减轻这样的执着。

　　能对缘起有「如实知见」的人，经中说，就不会对「有」、「无」、「生命流转」等有疑惑（破「疑」），不会破戒、退失修道心，不会到处求神问卜、改运求福，不会浑浑沌沌、人云亦云，不会以吉祥为清净、不会以号称是吉祥，而却会引起苦迫的见解为真实，不会用持咒来解除自己的病痛（破除「戒禁取」结），不会有第八次的流转生死（即间接地指入初果的圣者），不会因尊师（的权威）而轻法（依法不依人）。

　　经文中，在佛陀呵责嗏帝比丘之后，与诸比丘间有一段问答：「真说，见耶？」「如来真说，见耶？」「如来灭已，所有真（说），彼亦灭法，见耶？」……语意不甚明确，无法清楚地解读。不过，略过此段，应该是不至于影响对整个经法味的把握的。若依佛光本《中阿含经》比对南传巴利本的批注，认为应该是在说明「生者」与「食」之间的关系的，这与往下所谈的「四食」，或有一定的关连性，也可参考。

　　在《阿含经》中，提到「十二缘起」的经，大约《杂阿含》中有四十一经，《中阿含》中有七经，《长阿含》中有二经，《增一阿含》中有六经。其中，《中阿含》《大因经》（九七）说：「当知所谓缘生有老死：阿难！若无生，鱼、鱼种，鸟、鸟种，蚊、蚊种，龙、龙种，神、神种，鬼、鬼种，天、天种，人、人种，阿难！彼彼众生随彼彼处，若无生，各各无生者，设使离生，当以老死耶？」很明显地，这里是以一期生命的出生，来解说「十二缘起」中的「生」的。又《杂‧二九八》中说：「缘有生者，云何为生？若彼彼众生，彼彼身种类，一生超越和合出生，得阴、得界、得入处、得命根，是名为生。」《增‧四九‧五》（四三八）中也说：「彼云何名为因缘之法？所谓无明缘行，……有缘生，生缘死，死缘忧悲苦恼，不可称计。如是，成此五阴之身。……彼云何为生？等具出家（处）受诸有，得五阴，受诸入，是谓为生。」都表示了相同立场的解释。此外，「十二缘起」可以是涵盖了一期、一期生命流转现象的阐释，也可以从经中对「识缘名色」的解释看出来：如《大因经》（九七）中说：「当知所谓缘识有名、色。阿难！若识不入母胎者，有名、色成此身耶？」《长‧一三》（《大缘方便经》）与《大因经》（九七）有相似的内容：「阿难！缘识有名、色，此为何意？若识不入母胎者，有名、色不？」

　　经中另一类的解释，如《杂‧二九八》中说：「云何为行？行有三种：身行、口行、意行。缘行识者，云何为识？谓六识身：眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。」《增‧四九‧五》（四三八）中说：「彼云何名为行？所谓行者有三种：云何为三？所谓身行、口行、意行，是谓为行。彼云何名为识？所谓六识身是也。云何为六？所谓眼、耳、鼻、舌、身、意识。」这类的解释，有可能是比较倾向于就当下的身、心状况来说的。又，从「六入」→「触」→「受」→「爱」→「取」→「有」的这一部份，经中也大多倾向于以当下身、心的反应来作解释的。

　　从生命流转的大环境来说，尚未解脱的凡夫，现在的染着，既受到过去染着的影响，也必然会影响着将来（熏习→成性→行为→熏习）。所以，可以说，「十二缘起」所照顾的层面，不适合认为只是在说明当下烦恼、苦迫的流转而已。况且，从「此有故彼有」的缘起理则来看，也不适合忽略生命的三世流转，而排斥一期期生命三世流转的「十二缘起」说。当然，对于能够完全做到「不追悔过去，不欣乐将来，不染着现在」（请参考〈第四选〉）的解脱圣者来说，它们已经成功地突破了「十二缘起」无明、爱染的连环钩锁，自然也不必再用「十二缘起」来解释他们的身、心活动，更不必论「十二缘起」是适用于「三世」或「当下」了。

　　（三）思　考

　　一、您对「识缘名色，名色缘识」有什么看法？

　　二、您认为什么是「香阴」？

　　三、您怎么看待前世与来生？

　　四、请举自己现实的经验，尝试解读现世的「轮回」与「相续」。

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