任继愈：中国佛教史 第一章 第二节 释迦牟尼与早期佛教的基本理论 之 早期佛教的基本教义——四谛说

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任继愈：中国佛教史 第一章 第二节 释迦牟尼与早期佛教的基本理论 之 早期佛教的基本教义——四谛说

　　按照佛教徒的传统说法，佛教经典三藏都是释迦牟尼亲自宣讲和制定的。事实上，佛教经典决不是一个人的创造，也不是一个时代的产物。它们往往是随时随地就以“如是我闻”的格式在社会上涌现出来。佛教流传到哪里，那里就会有新的经典出现。除了“论藏”部分有作者的署名之外，一切经、律，既无作者，也无真正的制作时间和地点。因此，佛教典籍既多且杂，很难作历史的考察。即便按佛教自身的传说，最古老的典籍，也是在佛教产生2、3百年之后，由佛教不同派别的僧侣汇集编成的。因此，要判定哪些教义是释迦牟尼的思想，已经不可能。但作为最早流行的一种思潮，即学术界所谓的“原始佛教”言，还可以看出一个轮廓。这些最古老的典籍，有许多共同的说法，反映了佛教的基础教义和历史的连续性，也就是早期佛教的基本内容。

　　作为沙门思潮的一种，佛教与其它沙门派别既有共性，又有差别。一般说，早期佛教对当时沙门普遍关心的本体论问题不愿考虑。《杂阿含经》（卷34）载：当“外道”沙门向佛询问关于世间“常”还是“无常”，世间“有边”还是“无边”，如来死后是“有”还是“无”，身体与生命是“一”还是“异”等十四个问题时，佛陀不置可否，拒绝作明确的答复。他认为，当前最紧迫的是人生解脱问题，讨论本体论徒劳无益。譬如人中了箭，不是马上去拔箭治伤，而是先讨论箭是什么做的，弓是什么形状等，那就是本末倒置，走入歧途。佛陀及其弟子们关心的问题，集中在关于人的本质和人的解脱方面。佛教的全部学说，基本上是按照这一主题展开的，这一主题又集中凝聚在四谛说中。

　　“四谛”是佛教各派共同承认的基础教义，形成可能较早，相传佛陀悟道的核心就是四谛，也是初转****的根本内容。

　　所谓“谛”，有“实在”或“真理”的意思，是印度哲学通用的概念。“四谛”亦称“四圣谛”，意为“四条真理”，即苦、集、灭、道。四谛又分为两部分，苦、集二谛说明人生的本质及其形成的原因；灭、道二谛指明人生解脱的归宿和解脱之路。或者说，前者侧重于解释世间，后者侧重于创造出世间。四谛的这种组织结构，可能借鉴印度医生治病的“四侠”，早期佛教把人生本身就看作是一种病态。

　　1.苦谛

　　何谓“苦谛”？是把社会人生判定为“苦”，并以此判断为真理的教义。佛教把人的感受分为三种：苦受、乐受、不苦不乐受。但从根本上说，这一切感受都是“苦”。社会人生原是一大“苦聚”，全无幸福欢乐之可言。这一教义，成了全部佛教的出发点。佛典关于“苦”的分类很多，有四苦、五苦、八苦、九苦、十一苦等。《增一阿含经·四谛品》中有一个代表性的说法：

　　彼云何名为苦谛？所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之，五盛阴苦。是谓名为苦谛。

　　这八苦可以分为二类：第一类生老病死，认为人生的自然过程是苦；第二类，优悲恼、怨憎会、恩爱别离和所欲不得，把主观愿望不能满足说成是苦。最后归结为，“五盛阴”，“五阴”是佛教对“人”的一种特殊称谓。“五盛阴”指对人生的爱恋和追求，以此为苦，也就是以人的存在本身为苦。这样，“苦”就具有普遍的性格，只要是一个活生生的人，“苦”就是必然的。

　　以人生为苦的判断，以及由此带来的悲观厌世思想，从消极方面反映了当时社会的动荡和人生的离乱所造成的种种不幸，是早期佛教最大的偏见。它否认“苦”与“乐”的相对性及其界限，抹杀“苦”的社会阶级内容，攻击只有人类才能具有的苦乐观念和感情，这在常人和哲人中都是难以通过的，但在软弱的失意者和绝望者中间，却容易引起共鸣。

　　生老病死是人生的自然规律；主观和客观的矛盾，是人生过程最普遍的矛盾。自然科学和社会科学的任务，就在于正确地认识规律，正确地处理矛盾，战胜它们，为人类的幸福不断开拓光明的前程。早期佛教教义缺乏这种积极的充满进取的乐观精神，在僧侣中曾引起自戕、自杀和互杀的弊端。佛教“戒杀”的律文，最初就是为了制止这一弊端而制定的。后期佛典屡屡教训人身难逢，人生可贵，要求它的信徒利用这一机会好好修道积福，看来也是为了纠正早期的悲观情绪。不过从总体上说，佛教的人生哲学始终贯彻着轻贱人身、鄙薄人生的倾向。

　　2.集谛

　　集谛是说明诸苦和人生原因的，它是早期佛教的理论基础，内容相当丰富，大体可以“五阴聚合说”、“十二因缘说”和“业报轮回说”加以概括。

　　“五阴聚合”说

　　佛陀认为，宇宙间一切事物和现象，都不是孤立的存在，而是由多种因素集合而成。“有情”（指包括人在内的一切有情识的生物，亦称“众生”），则由“五阴”组成。“阴”亦译作“蕴”，有“积聚”或“覆盖”的意思，实指类别。“五阴”就是色、受、想、行、识等五类现象的总称。

　　“色”的定义是“质碍”，凡具“质碍”作用的现象，统称作“色”，相当于物质概念，但含有少数精神现象。“色阴”包括四大（地、水、火、风）、由四大组成的感觉器官（眼耳鼻舌身）和感觉对象（色声香味触）等。

　　“受”，谓“领纳”，指主体领受客体给予的痛痒苦乐等体验，相当于心理学上的感受。“受阴”有三类：苦受、乐受和不苦不乐受。

　　“想”，谓“取像”、“施设名言”，相当于摄取表象，形成语言概念的精神活动。

　　“行”的定义是“造作”，特指思想中决定和支配人的行为的那些因素，如目的、筹划、决断、心理趋向、意志等。

　　“识”的定义是“了别”，指一切认识活动赖以发生的精神主体，早期佛教分为六种，即具有见、闻、嗅、味、触、思维作用的眼、耳、鼻、舌、身、意，通称“六识”。

　　五阴中的后四阴亦曰“非色四阴”，简称为“名”，因此五阴又叫作“名色”。“名色”可以泛指一切精神现象和物质现象；而“五阴”往往特指“有情”，或作为人的代称。佛教对“非色四阴”的区分，在心理学和认识论中有重要意义，至今仍有探讨的价值。但“五阴”的理论，却是为了引出因果报应的宗教观念和“人无我”的哲学结论。据说，“五阴”本是以“类”的性质独立自存的，其所以集合成为千差万别的个体“有情”，在于有一种追求和贪爱五阴的业力。这种业力不同，感得五阴聚合的形体也不同，因而有三界六道，贫富天寿等差别。如此业报轮回，受诸苦恼。

　　既然有情只是“五阴”的聚合，是多种因素的集合体，所以有情自身不是独立永存的实体，没有单独的“自性”，此即谓之“人无我”。佛教认为，“我”是一种“常一自在”的存在，即独立自主，有绝对自由的永恒精神体。“人无我”亦称“人空”，是佛教空观的内容之一；他们往往据此而否定“有情”和人的真实性。永恒的灵魂和绝对的自由意志是确实没有的，这是真理，但据此否定人的真实存在，否定人生的价值，就是荒谬。

　　“十二因缘”说

　　缘起说是佛教的独创理论，用以解释世间人生和世间现象之所以发生和变化，构成早期佛学的重要部分。这一理论到大乘佛教还有更充分的发展，衍生出许多不同的宗教哲学体系来。

　　缘起说的基本命题是：“此有故彼有，此起故彼起”。也可以反面表述：“此无故彼无，此灭故彼灭”。意思是说，世界是普遍联系的，没有孤立存在的现象；任何现象都处在生灭变化中，没有永恒不变的事物。这些联系和变化，只有在一定条件下才能引起。这就叫“缘起”，缘就是条件。所谓“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭”。此中的“因”，指诸缘中起决定性作用的那些条件。离开因缘，就没有世间的一切。在早期佛教学说中，“缘起”和“法”（佛法）是同位的格：所谓“若见缘起便见法，若见法便见缘起”，“缘起”说等于佛法的本质规定。

　　早期佛教的这一学说，反映了客观事物的最普遍的存在状态，含有辩证法的因素，但一旦具体运用于它的宗教观和人生观，立即显示出严重的缺陷来。首先，它把缘起说最终地归结为因果铁律：一切缘起现象都是因果关系，因而世上所有联系，唯有因果一种。这样，世界的一切事物，特别是人，统统被铸结到了一条因果链条上，几乎没有偶然和自由的任何可能。其次，是按照宗教的要求，臆造和杜撰，往往把两件毫无联系或只是偶然事件，强说成是因果关系，从而把因果律主观化、神秘化，最终导致业报轮回的教义，这就是十二因缘。

　　十二因缘是用“缘起”说解释人生本质及其流转过程的，后人称为“业感缘起”。因为是由十二个概念构成一个前后相续的因果链条，所以也叫做“十二支缘起”。在早期佛教经典中论述的地方颇多，从中可以看出，十二支是最后完成的说法，较早的只有五支、九支或十支说。这十二支可以由因推果，也可以由果追因，前者叫做“顺观”，后者谓之”逆观”。按《长阿含·大缘方便经》逆观的说法，这十二支及其关系是：

　　“老死”：“老死”是人生的终结，原因是有“生”，有“生”才有“老死”。故曰“生是老死缘”。

　　“生”：“生”是人生的开端，原因是有“有”。这里的“有”，是个有特定含义的宗教概念，指那些能够决定来世果报的思想行为之总和。所谓”有是生缘”，意即彼生的全部思想行为（业），就是今世得生（果）的原因。

　　“有”：“有”的本质，是积聚并能引生后世的“业力”；“有”之因是“取”。“取”指对人生和物欲的热切追求，由此造成必得后报的各种业行，是谓“取是有缘”。

　　“取”：“取”之因是“爱”。“爱”主要指性爱和食欲，引申为一切贪欲。爱欲是促令人生炽烈追求的直接动因，叫做“爱是取缘”。

　　“爱”：“爱”之因是“受”。“受”谓苦乐感受，可泛指人的生理和心理获得的各种享受。“爱”的起因是为了满足个人的享受，故曰“受是爱缘”。

　　“受”：“受”之因是“触”。“触”指肉体、精神与外界的直接接触，如果人不具备触觉能力，或者不接触外界对象，就无从感受，故曰“触是受缘”。

　　“触”：“触”之因是“六入”。“六入”指眼耳鼻舌身意等六种感觉和认识机能。没有这种机能，就没有触受外界的可能，故曰“六入是触缘”。

　　“六入”：“六入”之因是“名色”，指肉体与精神的统一，即有意识活动的人体。感知机能来自人的生命体，是谓“名色是六入缘”。

　　“名色”：“名色”来自“识”，早期佛教对此“识”的解释较杂，或谓“淫识”，或谓投生一刹那的精神体；早期汉译亦作“识伸”，有灵魂的意思。人的生命体托识而成，此谓“识是名色缘”。

　　“识”：“识”之因谓“行”。这里的“行”，也是含特定意义的宗教概念，指过去诸业和推动诸业趋向果报的过程或力量。“识”是由过去业行引发的，谓“行是识缘”。

　　“行”：“行”之因是“痴”。痴亦译作“无明”，即愚昧无知，后来特指不明佛理。业力活动是愚昧的结果，故曰“痴是行缘”。

　　“痴”：“痴”是人生和世俗世界的最后本原。

　　在这十二支中，对人生和社会起最重要作用的是“生”、“爱”与“痴”。“爱”及其先后的“触”、“受”、“取”等诸支，构成了相当完整的心理分析和精神分析的理论体系，可以说是近现代以精神或心理分析解释人生活动和社会活动原因的鼻祖；但早期佛教把人生和社会看作桎梏，“爱”等作为制造这一桎梏的原因，所以禁欲主义就成了必然的结论。作为人和社会最后本原的“痴”，是宣布人的全部正常认识为“颠倒”，社会人生是谬误的产物。据此，他们否定正常的思维活动和认识路线，从根本上动摇人们由正常的认识渠道获得真理的可能性，使人失去自我判断和独立生活的信心。

　　“业报轮回”说

　　“十二因缘”是“业报轮回”的理论基础；业报轮回是早期佛教的宗教核心。

　　按照后来佛教比较普遍的说法，“十二因缘”是涉历过去、现在和未来三世的因果链条，现世的果必然有过去世的因，现世的因必将引出未来世的果。十二支在三世因果中的循环运行是这样：

　　这就叫做三世二重因果。这里的“世”，指有情的一生。过去的一生行为，决定今世一生的状况；今世一生的行为，决定来世一生的状况，这就是因果报应。

　　作为能够导致果报之因的行为，叫做“业”。“业”是梵文的意译，音译“羯磨”，意思是“造作”。业分身（行动）、口（言话）、意（思想）三类，也就是人的一切身心活动。任何思想行为，都会给行为者本人带来一定的后果，这后果叫做“报应”或“果报”。业有一种不导致报应决不消失的神秘力量，叫做“业力”，“业力不失”是联结因果报应的纽带。作什么性质的业，得什么性质的报，这是铁的法则。所谓善有福报，恶有罪报，是其主要内容。报有迟早，有“此世报”，也有“它世报”。报是必然的，不可逆转。按照善恶罪福的业报法则，有情流转在“三界五道”中。“三界”是佛教根据禅修的程度和想象，对世俗世界的划分，所谓欲界、色界和无色界，“五道”则是按照经验和宗教传说对世间“有情”类的划分，所谓天（神）、人、畜牲、地狱、饿鬼。也有讲六道的，即另增“阿修罗”一道。“阿修罗”是一类专与天伸战斗的恶魔，来自古印度神话。作善业的生于天、人二“善道”，作恶业的堕于畜牲等“三恶道”。善恶有程度不同，即使生于同一“道”中，也千差万别。人的贫富寿夭，就是这种业报造成的。这“道”既包括“有情”自身，也包括不同“有情”所处的周围环境。这样，“业报”的宗教理论，就成了早期佛教的创世说，也成了解释人生差别和社会不平等起源的学说。

　　业报轮回的思想不是佛教的独创，在佛陀活动时期，似已普遍流行。佛教不同于婆罗门教的地方，在于佛教不承认有梵天那样的创世主，不承认四种姓是梵天的意志，更不能以婆罗门种姓为最优胜。业报面前，人人平等，四种姓“名虽不同，体无贵贱”。业报不失，也不会因偶像崇拜和巫术咒语而有所改变，祭祀决不能去罪得福，婆罗门不享有不受恶报的特权。早期佛教主张自作业自受报；自己的思想行为创造自身和周围环境，一切责任和后果都由个人承担。这类思想，有时相当激烈，把对婆罗门教的批判推到极端。这一理论要点，在近现代的西方一些思潮中还能发现。

　　“五阴”、“十二因缘”和“业报轮回”的思想，在理论上可以概括为“无常”和“无我”。“无常”指法无常体，没有什么永恒不变的事物；“无我”指人无独立永恒存在的实体。这无常、无我之说，构成早期佛教“空”观的主要内容，也被视作“苦”的本质所在，是世间人生的真谛。

　　早期佛教的这些说法，反映了客观事物的部分真理，即发展变化和普遍联系的方面，含有相当丰富的辩证法思想；但它否认相对稳定，否认整体有不同干部分的质，特别是否认人在改造物质世界上的能动作用，使这种辩证法导向屈从和悲观，是一种消极辩证法。

　　哲学理论上的“无我”说，与宗教教义上需要有一个轮回的承担者，有不可调和的矛盾；“无我”说可以使人对自己的行为完全不负责任，“业报”说则教人对自己的行为负全部责任。对这些矛盾，佛教内部进行过多种调解，但始终没有得到圆满的解决。

　　3.灭谛

　　“四谛”中的灭谛提出了佛教出世间的最高理想——“涅槃”。“涅槃”是梵文的音译，意译作“灭度”、“圆寂”等。它的原意是指火灭或风散。印度的其它一些宗教也采用这个术语作为最高的理想。

　　在早期佛教的理论中，涅槃是熄灭了一切“烦恼”，从而超越时空、超越生死，与现实世界对立的一种境界。《杂阿含经》（卷18）说：“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃。”把这种说法推向极端就是“灰身灭智”，身不再生，智识全无。所以本质上，涅槃就是一种死亡的状态。但佛教坚决反对把涅槃理解为死亡。因为按佛教教义，死与再生是联系起来的，死亡不过是有情从一个轮回阶位到另一个轮回阶位的转变，而涅槃的根本特点，就是超越生死轮回。这些说法使“涅槃”带上了极神秘的宗教色彩。

　　不过，涅槃虽是超世间的，但也离不开世间，它是在否定世间一切的前提下建立起来的。只有通过对世间的否定。才能达到涅槃。在这里，“涅槃”只有否定的意义，它自身除了“寂静”的规定性之外，别无内容。因此，它只是某些入逃避尘世烦恼，追求安稳宁静的精神境界，理想化了的产物，与其它宗教的天国说，是完全不同的。在早期佛教看来，“天国”也是世间的一种形式。

　　东西文化在古代有无交流，是一个尚在研究中的问题，但它们之间确有惊人的相似之处，是勿庸置疑的。“涅槃”的“寂静”特征，与希腊的神灵性格就非常接近。“理论上的宁静正是希腊神灵性格的一个主要环节，亚里士多德也说过，‘至善用不着什么行动，因为它本身就是目的’”。“涅槃寂静”当然也包含佛教的“至善”。

　　尽管涅槃也有不神秘的一面，但要使一个具有正常生活和思维能力的人达到它的寂静境界，却十分困难。所以，早期佛典中大量的篇幅是强调达到涅槃的必要性和可能性，并要经历一个漫长的、多方面修习的艰苦过程。通向涅槃的全部修习方法和途径，就叫做“道谛”。

　　4.道谛

　　早期佛教规定的解脱之路，即通向涅槃之路，被总结为“八正道”，或曰“贤圣八道”，即：正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，从身、口、意三个方面规范佛徒的日常思想行为；再简要一些，又被归纳为戒、定、慧“三学”，或扩展为“三十七道品”。“戒”是用来“制恶”的，是约束佛徒的日常生活的纪律，后来扩大为极其繁冗的“律”。早期戒律，侧重于禁欲和禁止聚积财物，这与以“生”为苦、以家庭私有财产为樊笼的原始教义是相应的。

　　“定”或译作“禅定”、“止”，是古印度普遍通行的一种宗教修习方法。从一般意义说，“定”就是注意力集中；由于注意力集中的对象和引发的心理活动及其效用的不同，往往导致反常的、奇特的，甚至是病态的精神现象和生理现象，禅定就此被神秘化，成了宗教追求“神通”的手段。当今的瑜伽、气功、特异功能等科学性与神秘性混搅在一起，多半与此有关。但是，佛教也经常把禅定当作聚精会神思考哲理、体得真理和对治各种非佛教思想情绪的基本条件，因此而得到特殊的重视。

　　禅定的“禅”，音译禅那，意译静虑、思维修，原指“四禅定”。

　　“四禅”是诸定中最基础的一种，以“离欲”为前提，亦称“四有色定”，它们以“心一境性”为共性，按照思维活动的宁静程度，和身心的感受程度，划分为高下四等。大体说。从初禅到四禅，是思维由粗到细，由借助语言，寻伺达到完全凭借信仰支持即可本能活动的过程；感受也由有喜有乐升华到没有苦乐等区分的高度，最后，连自我的呼吸都感受不到了，这就是第四禅。

　　“四禅”所描绘的诸种心理过程，实是佛教进行各种禅观思维的共同心地。早期的佛教智慧，大都是通过这种心地获取的。

　　四禅之上，还有一种“四无色定”，所谓“空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处”。实是由禅定达到的四种不同的心理混沌状态。

　　“四禅”与“四无色定”，总名“八等至”。据说，达到这些禅定的人，死后可以分别生于“色界”诸天和“无色界”诸天。“色界”的根本特点是“无欲”，“无色界”的根本特点是没有物质。此二界加上以有欲爱为根本特征的“欲界”，就是佛教关于世间“三界”的分类。据此可知，“三界”之说，主要是来自宗教禅修的幻想。

　　最后，关于“三学”的“慧”。按说“三学”都是解脱的法门，但早期佛教多看重慧解脱。修“慧”往往被看作起决定作用的环节。

　　“慧”或译为“智”、“智慧”，实际所指，是考察人生和宇宙诸现象的一种特殊观点和思维方法。“慧”的发生，主要依靠经文和师长的教导，通过禅定沉思获得的。它力图取消客观事物对主体的影响，遏制主体对客体的如实反映，由此形成的观念和方法系统，总是内省的，自我封闭的，同来自社会实践的认识处于对立的地位。由于佛教教条后来越出越多，内省体验各有不同，促使慧学特别发达，这是佛教哲学之所以丰富多采的原因之一。佛教自始至终着力于世界观的转变，与此传统也有关系。

　　修道的全部目的，都是为了“断惑”，即断灭感召三界果报的所有原因。所谓“惑”，即烦恼，实际包含世间一切思想观念、感情、欲望，一切认识活动，所以要想彻底铲除它们，必须几经生死的艰难历程才能实现。早期佛教依据断灭三界“惑业”的程度和仍须继续生死的处所、次数，设想出了四个阶段，四种果报，通称“道果”。得到这些道果的人，与凡人不同，被称作圣贤或贤人。他们是须陀洹（预流）、斯陀 含（一来）、阿那含（不还）和阿罗汉。大体说，前二种断惑所得的道果，还要再到欲界降生；第三种道果，只会再生色界或无色界，而不会退还欲界。至最后断灭一切惑业的“阿罗汉”，已超脱三界，不再降生轮回。所以阿罗汉（略称罗汉）亦译作“杀贼”、“不生”，达到了“无余涅槃”，是早期佛教修持者的最高果位，又谓之“应供”。

　　四果之说，更生动地反映了早期佛教浓厚的禁欲主义和出世主义色彩，尽管这完全是宗教上的虚构。作为早期沸教最高位阶的阿罗汉，可能是在后来才被神化了的。在佛陀活动时期，阿罗汉泛指受世间尊重的人或修行的完成者、圣者等，也应用于其他受尊重的沙门。佛陀的诸大弟子，就被通称作阿罗汉。由此可见，关于四果的神话，是佛教进一步宗教化的结果。

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