慈诚罗珠堪布：慧灯之光八 《赞法界颂》浅释 三

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慈诚罗珠堪布：慧灯之光八 《赞法界颂》浅释 三

　　圆通如日月，水现影皆同，

　　色声双泯绝，差别云何有？

　　“圆通”，也即真空、善逝、心的本性。

　　心的本性为什么叫圆通呢？从空性的角度来说，心的本性是非常圆满的、远离一切执着的空性；从光明的角度来说，心的本性具足一切佛的功德。

　　就像佛经所讲的，在一块如同三千大千世界那么宽大的布上，绘制出须弥山、四大洲等等，然后用神通把它装在一粒小芝麻里面一样。在我们的心里，原本就具备佛的法身与报身功德，不需要重新去创造，所以称为圆通。

　　实际上这就是密宗的观点，只是这里讲得比较笼统，而密宗讲得非常具体，之间存在着广和略的差别而已。如果心的本性只是单单的一个空性，没有光明、没有佛的法身与报身功德，那就不能用圆通的词句来形容。藏文偈颂的用词，也有圆通的意思。

　　“圆通如日月，水现影皆同”，圆通就像日月一般，只要在空中有月亮，平静的水面上就会显出月影。日月的倒影在水里显现的时候，虽然表面上和真正的日月不是一回事，但实际上二者都同样显而无实有。日影、月影在水里显现的时候，要从两方面去看：一方面，月球上能看见的所有东西，都能在水中完完整整地显现；另一方面，月影虽然显现出来了，但水中不会真正有一个月亮，只是虚幻的影子而已。圆通也是这样：一方面它是空性的，另一方面它虽然是空性，却不是单空，而是具备所有佛的功德，心的本性光明。

　　“色声双泯绝，差别云何有”，在心的本性圆通上面，没有色法，没有声音，色声二者都泯灭断绝了。既然如此，又怎么会有差别呢？没有差别。日月的水中倒影与心的本性，都同样有现象无实体，所以没有差别。心的本性从显现的角度来说，佛的无漏功德全部具备，但它不是实有的，而是空性的，所以二者没有差别。

　　三世可寻思，生缘时决定，

　　若悟己身法，己身云何有？

　　心的本性光明，是值得我们三世都去寻求、思维、求索的目标。任何因缘或时间，都不能动摇心的本性，因为它是决定的、固定的、永恒的，既不受时间的影响，也不受生缘的影响。如果它是一个有为法，那就会受到生缘与时间的影响。所有的世俗谛都是不决定的，而圆通却是决定不动、恒然不变的。

　　“若悟已身法，已身云何有”，“己身法”，是指我们自己具备的法，也即心的本性。如果证悟了心的本性，我们怎么可以说我是实有的呢？心的本性本来就是空性。

　　如水居热际，处热觉悟非，

　　寒际理亦然，圆通皆如是。

　　在气温炎热的夏天，水也是温热的；在天气寒冷的冬天，水也是冰冷的，水的冷热与外界的气温有着密切的关系，但无论如何，水的本质却没有变化。同样，圆通就像水一样，无论觉悟还是不觉悟，其本质永远不变，始终存在。

　　心恒烦恼覆，迷惑不能了，

　　若离烦恼缠，觉悟而非有。

　　心恒时被烦恼所覆盖，我们的迷惑、烦恼就永无穷尽、无法了脱。如果离开了烦恼的缠缚，就获得了觉悟。觉悟的时候，迷惑、烦恼也必将一扫而空。

　　汉文版的这个偈颂文字上说得不是很全面，而藏文版中却说得很清楚，当我们有烦恼的时候，叫做众生；烦恼断除，心的本性显现出来的时候，就叫做佛。实际上佛与众生只是证悟与否的差别。

　　普通显宗认为，佛与众生的差距，就像天地一般遥远，但三转*轮，尤其是密宗却认为，众生与佛就像一个物质的两个侧面，虽然前面是红色，后面是白色，但实际上是一个物体。本体永远不会有变化，有烦恼的时候是佛，证悟了以后，就是双重的清净。

　　我以前介绍如来藏(见《慧灯之光》)的时候，提到过达摩祖师的《悟性论》和《血脉论》，其中的内容讲得与密宗完全一样。《悟性论》中讲道：一个人证悟的时候，叫做佛；没有明白道理的时候，就是众生。《血脉论》中说：众生和佛就像水和冰的关系，天冷的时候，水会结冰变成固体；气温上升的时候，它又会融化成水，不管形态如何改变，都没有离开过水的本质。密宗很多经续和论典，也会用这个比喻来描述贪嗔痴烦恼与佛智的关系。如果对这些道理能够了解透彻，以后学密宗的时候，最终听到的也就是这些，不会有更高的境界。只是密宗会给我们提供更多证悟的方法而已。

　　2、如何修行

　　下面主要讲述，该如何修行以及修行的境界。

　　如眼观诸色，离障能照曜，

　　真空理亦然，照曜离生灭。

　　从汉文版的字面意思来看，此偈颂是说：就像眼睛看任何色法的时候，如果没有障碍，就能看得很清楚，同样，心的本性法界真空也是这样，光明、清净，远离一切生灭。

　　但实际上这个偈颂所要表达的意思还要深一些：在根本慧定的时候，外在的物质等现象对证悟者没有任何影响，所以叫做“离障”。“照耀”的意思，就是没有任何执着，能够证悟心的本性光明。真空法界也是这样，都是光明无碍且远离一切生灭的。

　　我们凡夫在看到色法、听到声音的时候，第六意识自然而然地会去分析这些所见所闻的好坏与否等等。如果觉得好，紧接着就是贪心；如果觉得不好，不同程度的嗔恨心又会紧随其后，所以都是障碍。

　　从根本慧定当中出来以后，虽然照样看得见东西，但即使看到也不会有障碍，而会将一切看做如幻如梦，所以不会执着，正因为不执着，所以菩萨一地以后，不会造新的业。凡夫地的时候，虽然也在努力忏悔，想方设法清净罪业，但在清净业障的同时，也会造作各种各样的业。对此，藏文版的颂词里面说得很清楚。

　　证悟者在眼见色法的时候，有两种境界：一种是根本慧定的境界，一种是出定以后的境界。一地菩萨在进入根本慧定的时候，感觉不到外界的色、声、触等等，唯一的存在，就是心或意识。虽然意识永远都不会直接接触或证悟心的本性如来藏光明，不能进入光明的境界，但由于我们的第六意识上面，播下了很多闻、思、修的种子，当这些种子逐渐成熟的时候，就可以把我们逐渐引入到法界光明当中。

　　佛经中说，就像从很远的地方看大海，表面似乎风平浪静、纹丝不动，但假如走到海边就会发现，大海永远都离不开海浪，一直都是动荡不安的。同样，虽然一地菩萨自己感觉到意识完全停止了，没有任何思维和杂念，自认为自己的境界清净纯正、毫不动摇，但在二地以上的菩萨看来，他的境界当中还是有很多不纯净的念头，只是他自己感觉不到而已。

　　加行道凡夫位的禅定有两种情况：一种是无色界的禅定。凡夫修成无色界禅定以后，一进入禅定状态，周边所有的色法、声音或现象都会消失；另外一种加行道修行人在进入禅定的时候，虽然已经证悟空性，但他的眼睛还是可以看到色法，耳朵也可以听见声音，只是他视而不见、听而不闻，心里没有执着，一直处于很平静的状态当中。其实不仅是证悟者，哪怕仅仅修成世间禅定的人在进入禅定的时候，旁边很明显的色法与巨大的声音也不会对他有影响。

　　以前有一位上师燃指供佛，他的上师就问他：你有没有修成止观禅定，如果没有禅定境界，就会出问题——在燃指的中途，会因无法忍受痛苦而后悔。他回答说：我的止观比较稳定，应该没有问题。

　　这就说明，在进入禅定境界的时候，即使燃指供佛，也不会感觉到痛苦，但在没有到达这样的境界之时，燃指供佛就要承受难以想象的痛苦了。

　　耳识闻于声，离妄及分别，

　　法界性亦然，分别妄非有。

　　菩萨在进入光明境界的时候，不仅没有执着，而且连现象也不存在。从根本慧定当中出来以后，虽然耳识能听到声音，但证悟者在听到声音的时候，无需观察，就能当下体会到声音是空性、如幻如梦、显而无实有，也不会对声音有执着，所以不会造新的业。法界本来就是光明清净的，远离一切分别妄念。

　　不仅是眼、耳，接下来的鼻、舌、身、意都是这样。密宗，尤其是大圆满里面称其为六根自解脱。自解脱的意思是说，虽然眼睛看到了，产生了一个眼识，但是眼识自己就解脱了，就像冰融化成水一样，立即变成了空性的感受。

　　从中观的角度来说，中观自续派所讲的内容，都是菩萨出定以后的状态。

　　境界比较高的修行人在听到一个声音的时候，只要一专注于声音，声音当下消失，立即可以进入空性状态当中，尽管周围的人可以听到这个声音，但在他的境界中，就没有声音了。但初步的证悟者一般达不到这种境界，最多是虽然感觉到有声响，但对声音没有执着。这不是字面上或理论上的了解，而是深深的体会。

　　阿底峡尊者曾说过：“如果产生痛苦等一百个念头，进行一百次寻找(观察)，会发现一百次不可得(空性)。不可得即法界。阿哇杜德上师说：念头本体即法界，越多越好，念头是好的提醒，无利无害不可得，皆是本性的现象”。

　　产生念头的时候，要看它的本性，让它自解脱，这就是法身光明。再生起其它念头的时候，再去看新念头的本性。在看到念头本性的时候，它就会融入法界。念头越多越好，可以提醒修者现见法界。念头本身无利无害，有一百个念头，就能瞥见一百个佛的法身光明。

　　这段话的意思是说：对证悟者来说，念头越多越好，因为在每个念头生起的瞬间，就能感觉到空性。念头越多，也意味着空性感觉越多，这样不是更好吗？当然，对没有证悟的人而言，不能说念头越多越好。所以，以普通人的看法去衡量修行人的境界，是容易发生偏差的。

　　现在我们在看到任何东西的时候，如果有嗔恨心和贪心，肯定是在造业，即使没有明显的贪心与嗔恨心，但因为我们心里始终都有痴心、无明的存在，所以这些眼识也会在我们的阿赖耶识中播下种子，也会留下三毒的痕迹。

　　如果达到六根自解脱的境界，则无论做任何事都是修行。不是眼识证悟空性，而是眼识背后的意识证悟空性，这称为眼识自解脱。眼、耳、鼻、舌、身，本来没有分析的分别念，所有的分别念都是第六意识自己创造的，当第六意识证悟空性以后，眼、耳、鼻、舌、身就不会再造业了。

　　但对没有证悟的修行人来说，周边的声音不但会生起贪嗔痴，甚至在打坐的时候，也会对禅定产生很大影响。佛经里面也说，禅定最大的违缘，就是声音。

　　鼻能嗅诸香，妄执性非有，

　　色相二俱亡，真空亦如是。

　　鼻识的道理也是一样。当鼻子闻到气味的时候，菩萨立即能感觉到空性。在菩萨证悟空性的智慧当中，色相二者都不存在，对色法和相的虚妄执着都无影无踪，这种状态是符合法界的，也是菩萨出定以后的状态。真空法界就是这样，没有任何色法与相，没有任何物质与戏论，这是菩萨的根本慧定。

　　此偈颂的前两句，应该是菩萨出定后的境界；后两句，则是描述菩萨的根本慧定。

　　前面讲过，“色”可以归纳为颜色和形状。“相” 的范围比较广，是指眼、耳、鼻、舌、身、意当中所出现的所有好与不好等对境。

　　舌根自性空，味界恒远离，

　　识空体亦然，法界理如是。

　　舌根尝味道的感觉，其实就是舌识的感觉。在舌根的背后，存在着舌识，它能感觉到味道的酸甜苦辣。如果没有舌识，舌根与食物相触不会有任何感觉。对证悟的人来说，这也是空性的。虽然证悟者出定以后也有感觉，但他们都能认知其如幻如梦的本质。法界的真理也是这样，在根本慧定当中，所有的感觉都不存在。

　　身根自性净，冷煖触非有，

　　法界理亦然，触处常远离。

　　菩萨出定以后，虽然有感受，但他已经体证到身根自性本来清净，所有寒热冷暖的感受，都是显而无实有的现象。菩萨入于根本慧定时，已经真正接触或进入到法界的状态，法界也是像身根一样，远离了冷、暖、苦、乐等所有触的感受。

　　意缘法称最，自性恒远离，

　　诸法性本空，圆通理如是。

　　最关键的就是这个偈颂。

　　意缘，是指产生第六意识的因缘、所缘境，也叫做法。法的范围最广，包括第六意识所能想出来的所有东西。意识的所缘境远离了自性，诸法的本性是空性，心的本性既是光明又是空性，既是般若又是如来藏，显空双运或明空双运，所以他是圆通。

　　证悟的菩萨从根本慧定中出来的时候，虽然也有各种各样的念头，但这些念头都是远离自性的，也即空性。

　　凡夫和圣者的差别，就在于一刹那的念头上面。凡夫的境界，大家都很清楚。菩萨或证悟者心里虽然也会产生念头，但在念头出现的同时，他立即就能凭自己的修证知道它是空性，这不是用理论推理，也不是书面文字上的理解，而是像吃糖果的人非常清楚地知道糖果的味道一样有着切身的感受。从中观的角度来说，可以确定这是一种初步的证悟；从三转*轮的角度来说，就还要在此上面加一个光明。

　　但显宗永远无法直接告诉我们，《赞法界颂》与《宝性论》已经用了最大的努力，说出来的也就是这些。只有密宗才会告诉我们光明是什么，而且有办法让我们直接去感受光明。介于密法和显宗之间的禅宗也有办法，但这种法门只有极少数人才能证悟。

　　其实，轮回和涅槃也可以在一个念头当中具备，一刹那的念头既是众生又是佛，既是分别念也是佛的智慧。

　　证悟以后，每个念头基本上是修行，当修行境界比较高的时候，可以说基本上不会造业了。

　　大家首先要达到这个境界，方法就是先修一遍完整的五加行，培养出离心和菩提心，当自认为有了出离心与菩提心的时候，就去修人无我、法无我以及四法印里面的修法，这些修法不仅仅是显宗修法，也包含了少部分密宗的修法。除了这些方法以外，再没有更好的方法了。

　　见闻及觉知，相应法亦空，

　　了绝诸妄想，见闻理亦非。

　　上面讲的见、闻、觉、知，以及心的相应法全都是空性。证悟的境界了绝了所有的妄想，见闻自身也是不存在的空性光明。

　　根尘起妄执，清净体源无，

　　迷执有根尘，根尘理非有。

　　“根”是指眼根、耳根等六根，“尘”是指色、声等六种外境。凡夫的妄念执着从哪里产生的呢？第一个，就是来自于我们的眼根。只要有眼根，就会感知色法。当因缘和合的时候，没有证悟空性的众生就会产生妄执。但妄执的本体是清净的，它的本来面目或源头自来就是清净的。在有迷惑、执着的时候，就会有根、尘，但根、尘其实都是不存在的。

　　世间并出世，空性本无差，

　　我法由迷起，遍计自轮回。

　　从空性的角度来说，世间与出世间并没有差别。

　　“我法”是指我执和我所执。世上的所有事物，都逃不出我与我所的框架。眼睛看到的，属于我的眼识；耳朵听见的，属于我的耳识……无论如何，这些“我法”都是从无明迷网当中产生的。“遍计”是指由我们的意识无中生有创造、假造出来的东西。“遍计”出来以后，自己就只有轮回了。

　　换言之，不是上帝、造物主、鬼神或其他人让我们轮回，而是我们自己制造了一个这样的世界，然后自己去轮回。

　　这里要注意，诸法从心起包含了两种意思：第一个是指，三转*轮与密宗认为，诸法是从如来藏、法界或者心的本性当中产生的，自空中观则会说一切法都是从空性当中产生的。第二，一切法都是从阿赖耶识当中产生的。但八识当中的阿赖耶识永远都不是涅槃的基础，它只能产生轮回的法。没有任何一个佛教的教派认为阿赖耶识是常住的，都承认这是无常的。

　　汉传佛教比较强调唯识宗，有些人也有点这方面的意思。此处有必要说明一下，在藏传佛教里面，唯识宗分两种：一种是《甘珠尔》，也即像《大乘入楞伽经》等经典里面的唯识宗，这是佛说的唯识宗，也即经唯识宗。经唯识宗的境界是很高的，实际上和中观的观点完全一样，差别在于他认为，在世俗谛的时候，一切都是心的显现；但在胜义谛的时候，也不存在任何一个实有的东西。论唯识宗就是像《唯识二十颂》《唯识三十颂》之类的论典。论唯识宗的境界则比中观稍逊一筹，其主要的错处，就在于他认为阿赖耶识是实有不空的，这与龙树菩萨或中观的见解是矛盾的。

　　如来藏为什么叫做我呢？

　　解释三转*轮密意的真正权威，是无著菩萨，因为佛经中非常清楚地授记道：佛陀圆寂后，会出现这样的人，他可以区分了义和不了义经典的密意。

　　他在《宝性论释》中说得非常清楚：尽管我们自来就认为，诸法是污浊不堪的，但这只是凡夫的我执，因为这些都不存在，是无我，这个无我的东西却用“我”来表述。

　　最近有一个尼泊尔人，他首先是学印度教的，在看到佛教的中观论典后，对破除了自我以后的空性境界非常生欢喜心，随即改信佛教。但在进入佛教以后，却发现第三转*轮，尤其是觉囊派的他空中观经论之后，认为这与吠陀经论所讲的完全一样，于是他写了一篇短文，其中说道：难道我放弃印度教，改信佛教错了吗？他说他诞生于祖祖辈辈都非常崇拜印度教的家庭，他自己也学修过印度教的理论与教义，但他始终想不通我的实有存在。他希望他空中观的上师能给他一个满意的回答，帮他解决这个疑问。

　　的确是这样，在吠陀外道的经典，尤其是后期的吠陀论著中，也有与如来藏完全一样的名词。如果没有窍诀，仅从字面上看，是看不出差别来的。

　　如来藏为什么叫实有呢？

　　轮回当中的任何显现，都是不可靠的，一旦我们的眼球结构发生变化，肯定外界也会随之而改变。当阿赖耶识上的二障全部清净以后，不清净的世界也会彻底瓦解，所以佛不可能认为这些叫实有。

　　从二转*轮空性的角度来说，如来藏光明也是空性，但因为它始终不变，故而说他是实有。

　　据说：有些印度的婆罗门教或吠陀外道信徒为了改变佛法，彻底从源头上破坏佛教，就假装放弃他们的宗教，转而改学佛法，实际上是企图把他们的见解，带到佛教的诸如如来藏、空性等概念里面，这样就使佛教实际上变成了吠陀外道的教派。几个世纪以来，他们一直在秘密行动，但他们不可能达到目的，因为成就者的境界无法改变，加上很多佛教徒非常重视传承，每个字都必须要有耳传，以防与外道论典相同的名词混淆。

　　堪布菩提萨垛在《中观庄严论自释》的后面，用了大量的外道偈颂，其目的，就是用来与佛教的观点加以对比。论中不是往上破如来藏，而是往下破唯识宗：你唯识宗说得再好，你说这是佛的智慧，外道也在说智慧；你说没有任何戏论，外道也在说没有任何戏论；你说没有生灭，外道也在说没有生灭；你说不可思议，外道也在说不可思议；你说没有所取能取，外道同样也说二取都不存在。从字面上根本分不清楚内教与外道。

　　所以阿底峡尊者到西藏的时候也说过：印度当时有很多班智达，但真正能区分外道和佛教的人，应该只有我一个。

　　后来藏传佛教的学者根登群培也研究了非常多的外道经典，最后他得出结论：“像我这么懈怠的人，是没有办法区分外道和佛教见解的差别了。但关键问题在于一点，那就是：任何外道最终会紧紧抓住一个“遍计”的自我。”佛教虽然用了‘我’、‘常’、‘实有’的词句，但实际上却不执着，把所有的念头都破掉了，这就是区分的要领。

　　法王如意宝曾经为了警示大家，写过一篇短短的论文。尽管此论文里面用的全都是大圆满的名词，但实际上讲的是吠陀外道的我，所以根本就是颠倒的东西，如果不小心，就会误入外道的弯路。

　　虽然觉囊派的见解不是外道的见解，但一些藏传佛教的学者为了警示，仍然会告知他人：觉囊派的观点字面上与外道完全一样，如果不小心，就会理解成外道的观点。当然，其中也不乏人云亦云者。

　　其他人看了他们写的文章，就会仔细分析，研究觉囊派到底是不是外道，最后才发现，原来觉囊派的见解不是外道的观点，而是佛教内道中非常高的境界，这样就可以防止误解的产生。

　　觉囊派没有改动佛的本意，而是原原本本地搬用佛经原文而建立的宗派，实际上他们也认为：佛的境界或者菩萨入定的境界，就是远离一切执着、戏论的空性，故而他们的见解，也绝不可能是龙树菩萨驳斥的那种实有，而是根据不同人的根基应机传法的示现。这在麦彭仁波切的《中观庄严论释》当中也讲得很清楚。

　　法界理清净，贪瞋痴本无，

　　迷悟从心起，三毒法假名。

　　从胜义谛实在的角度来说，如来藏法界的本性永远是清净的，没有任何妄念烦恼，尽管从清净的如来藏当中，产生了贪嗔痴，但贪嗔痴三毒本身也是空性的，只有一个名义上的名称，实际上是找不到的。

　　“迷悟从心起”有两种解释：

　　第一种：法界本来清净就是悟，贪嗔痴是迷，无论迷也好，悟也好，二者的来源就是心：从如来藏光明心当中产生了轮回，这是迷；也产生涅槃，这是悟。贪嗔痴三毒之法也是本来不存在，徒有假名。这个问题，在密宗，特别是大圆满里面讲得非常清楚。

　　比较完整的大圆满论典，是分十一个内容来讲的。其中第一个，是讲轮回和涅槃或者佛和众生在没有产生的时候是什么状况；第二个，是讲在没有任何佛和众生分别的清净法界当中，第一个众生或者第一个佛是怎样诞生的；第三个是讲，虽然我们今天已经是众生，已经迷惑地流转于轮回当中，但实际上我们一刹那也没有离开过原始光明，心的本性周遍于我们的任何一个念头，包括贪嗔痴在内；从第四个开始，就讲回归的方式，如何回归最原始的光明境界呢？这就需要修学大圆满。

　　弥勒菩萨归纳第三转*轮的佛经密意，编写了《宝性论》，其中的每一个字，都有佛经的依据。

　　《宝性论》中讲道：我们现在的身心五蕴，来自于烦恼和业；而烦恼和业，则来自于我们的非理作意，也即错误观念；错误观念，来自于心的本性光明。而光明就像太空一样没有来去，已经是最原始的源头了。从心的本性当中，产生了万事万物。密宗的证悟者随时都可以感觉到这一点。

　　以前给读者多次介绍过，我们不能认为，只有很遥远之前的轮回之始与整个轮回结束，才是从原始光明当中产生，又回归到光明中去的。其实，在时时刻刻，无论是轮回的起始到结束，众生从诞生到死亡，进入深度睡眠到苏醒，以及每一个念头的诞生直至消失，全部都是从原始光明当中产生，也是在原始光明当中消失的。但这对我们来说没有用，相当于一个传说，因为我们没有修行，所以感觉不到，这是一种解释方法。

　　“迷悟从心起”的另外一种解释是说：迷与悟都是从阿赖耶识开始的，虽然阿赖耶识肯定不是悟，而是迷，但相对来说，阿赖耶识的执着没有那么粗大，是所有第六意识的念头与眼、耳、鼻等五根的感知来源，所以他也可以作为一个相对的基础。

　　迷执自缠缚，了达假名智，

　　菩提非近远，三世理非有。

　　如果我们有了迷惑和执着，就会因为这些迷惑和执着的纠缠而作茧自缚，自己把自己束缚在轮回当中不能解脱，如果了达任何东西都是虚幻的假名，那就是智慧。

　　从佛的境界来说，因为近、远、上、下、左、右、好、坏、清净、不清净、众生、佛等所有一切都不存在，没有任何戏论，都是空性大光明，所以菩提离我们既不近，也不远，非近也非远。

　　另外一种简单的解释是说：因为我们的每一个念头从来都没有离开菩提，所以菩提不会离我们很远；同时，因为我们本人就是菩提，所以也不能说近，只有两个物体之间才谈得上远近，自己和自己是没有远近距离的。

　　“三世理非有”，所谓过去、现在、未来，就实实在在的真理而言，都不存在，都是虚幻。

　　烦恼笼迷执，世尊经所宣，

　　智生惑染灭，妄执勿相缠。

　　烦恼和迷执就像巨大的笼子，把我们紧紧地关押在轮回牢笼中不能出去。世尊在佛经中告诉我们说：“智生惑染灭”。

　　“智生惑染灭”一句在字面上与藏文版有点不一样。藏文版是说：世尊在佛经中说，要安住在自我的境界当中。此处的“自我”，是指如来藏，也就是要安住于常、乐、我、净的如来藏法界光明当中。世尊在第三转*轮关于如来藏的经典当中宣讲道：智慧诞生。本来智慧是原有的东西，永远都跟我们在一起，不需要诞生或创造，只需要我们去发现而已。但从表面上看来，一个人从迷惑到开悟之间，仿佛就是从没有智慧变为有智慧，似乎有一个新的智慧诞生。

　　汉文版没有说得很清楚，只是说，智慧产生以后，迷惑和污染就灭掉了，但这根本不是第三转*轮的特殊见解，在第二转*轮甚至第一转*轮当中都讲过了。

　　“妄执勿相缠”在那个时候，执着妄念都不能把我们束缚于轮回。

　　去来执最胜，体空犹可思，

　　菩提非妄执，正证亦知非。

　　“去来执最胜”，“最胜”，是涅槃的异名。涅槃本来无来无去，但我们却会执着它有来有去、有生有灭、有近有远。

　　“体空犹可思”，“体空”是诸法的本体空性、心的本性光明或胜义谛的本体空性。体空是不可思不可言的，但我们把它执著为可思的。

　　“菩提非妄执”，“最胜”和“体空”都是指菩提，它没有任何来去、可思等妄执。

　　“正证亦知非”，菩萨的证悟境界中，也不存在眼耳等六识的所见所知。

　　从“世间并出世 ”开始，前四个偈子都在告诉我们，所谓的轮回与成佛，都是心创造的虚幻现象，实际上并不存在。

　　心是什么呢？是六识或八识的综合体，凡是人的精神，都可以用心字来表述。

　　如来藏是毁灭和诞生的基础，是轮回的源头和尽头。它永远都存在，不是心创造的，也不需要心去创造，心也创造不了如来藏。而心却是从如来藏当中产生的。这是大乘佛教公认的观点。

　　但在心怎么样创造轮回，外界的现象是真正的心，还是心的幻觉或产物的问题上，就有不同的观点了，因为有了不同的观点，所以形成了一切有部、经部、唯识、中观等宗派。

　　以上介绍了如来藏的本质与比喻，下面讲获得或者显现如来藏的修行过程。

　　3、获得成就的次第

　　水乳同一处，鹅饮乳非杂，

　　生空烦恼离，二障亦非杂。

　　鹅与乌龟可以把混合在一起的牛奶和水分离开来，只饮用其中的牛奶，而将水等杂质过滤掉。其中的牛奶，比喻光明清净的佛智。水与杂，比喻不清净的烦恼。

　　诞生证悟空性之智的时候，烦恼也会自行离开。

　　“二障亦非杂”中的“非”，意即不接受。烦恼障和所知障二障本来是烦恼，是修行人会抛开的杂物，但除了二障里面的杂字所表达的东西以外，还存在着佛的智慧。我们要学会像鹅分离牛奶与水一样分离烦恼和光明，将光明的部分留下来，将烦恼放弃，不接受二障的杂物。

　　二障的杂物是什么？除了二障以外还有什么杂物？除了杂物以外还有什么二障呢？

　　从物质的本体来说，烦恼就是菩提，除了菩提以外没有烦恼，轮回就是涅槃，轮回就是佛的坛城，除了佛的坛城以外没有轮回，但在没有证悟，或者没有彻底证悟，修行还没有到位的时候，二障是烦恼，不是菩提，不是智慧。如果我们在这种情况下去接受烦恼，或者不放弃烦恼，结果就是堕恶趣，所以必须像《佛子行》里面所说的：“贪等烦恼初生时，铲除其是佛子行。”当烦恼刚刚冒出的时候，立即要去断除，要想一切办法对治烦恼。当内心状况越来越靠近物质的本性，也即佛性时，二障就是佛的智慧。二障可以接受，但二障的“杂”，也即“真实”的不清净烦恼，永远都不能去接受。

　　密宗认为，烦恼即智慧，有些人就会产生非常严重的误解——既然烦恼就是光明，那我们就不需要去断除烦恼，行为上的持戒、苦行等等也大可不必了。其实在密宗里面，也有不净观的修法。既然密宗都说一切都是佛的坛城，但实际上连小乘《俱舍论》中讲的不净观都在修，这是不是有点矛盾？

　　并不矛盾。密宗的修法和行为，都非常讲究次第。对初学者来说，密宗上层的方法是不合适的，所以只有通过不净观来断除烦恼，但这不是它的最终观点。不要说密宗不认为物质都是不清净的，连小乘佛教也不这么认为。比如说，有一种不净观的修法，是首先观想自己额头上的眉间有一小块肉开始腐烂，当肉烂掉以后，便露出里面的白骨，白骨慢慢扩展，随后整个人都变成骨架，最后不仅是人，包括周边的所有东西都是骨头，当修行人很投入地观想一段时间以后，就能在打坐的时候真正看到满布白骨的景象。虽然修行人也知道房子不是骨头做的，但他知道这样对断除烦恼有帮助，既然连小乘行人都有这样的见解，密宗就更不用说了。

　　小乘修行人在二障里面永远找不到不杂的清净光明，所以他根本不加考虑，就把整个二障全盘否定；大乘显宗的境界比小乘高了一筹，一方面会用不净观之类的修法来断除烦恼，另一方面也同意在有菩提心或证悟空性智慧的前提下，可以不断除烦恼而把烦恼转换为道用，但转为道用以后，烦恼实际上就不是烦恼了，所以，从小乘到密宗，没有一个宗派认为“真实”的烦恼可以接受。因此，凡是以密宗的名义，打着密宗的旗号，去接受这些真实的烦恼，然后因烦恼而导致一些不良后果的行为，密宗自己都称之为颠倒的密宗、邪密，不是正密是邪密。

　　妄执我非无，了达本非有，

　　涅槃清净理，二我俱非立。

　　从妄执的角度来说，自我不是没有，而是存在的，但了达以后就知道，我是不存在的，涅槃的本性是清净的，人我和法我都不成立。

　　所以，我是否存在的关键，在于是否证悟。不证悟我就存在，烦恼也存在，一切都存在；了达本性之后，烦恼、轮回，一切的一切都不存在。

　　前面用了大量的比喻与文字，来说明心的本性是光明，这两句是告诉我们：既然烦恼是光明，那烦恼到底需不需要断除，该怎么样取舍？

　　4、如何显现心的本性

　　本来佛性有两种：一种叫自然住佛性或自然佛性，也即心的本性光明，它是自然显相的，不是造作的，所以叫做自然住佛性；第二种叫随增佛性，随着闻思修而增长的佛性。依靠对佛法的信心，之后去闻法、思维、修行，就会越来越有进步。对佛法，尤其是对心的本性光明空性的认识越来越增长，所以叫做随增佛性。随增佛性是无常的，属于有为法，到了加行道的时候，它会显现为一种光明的形象。在资粮道的时候，连光明的形象都不是。

　　为什么这也叫做佛性呢？因为如果没有随增佛性，没有闻思修，则我们心里虽然有一个自然佛性，但它永远都不会显现出来，所以也称此为佛性。

　　随增佛性就是十度，也可以归纳为六度或福慧二资粮。布施、持戒、忍辱属于福资粮，禅定和智慧是慧资粮，中间的精进属于两边。大乘佛法的所有修行，都可以归纳于六度或十度当中。只要修十度，就可以显现心的本性。

　　尽管心的本性从我们诞生的那一天开始，都是光明的，但它从来没有给我们带来任何好处，这就是因为我们缺少了随增佛性。下一步的工作，就需要通过随增佛性去开发自然住佛性。

　　三檀齐修施，尸罗离过非，

　　忍因端正果，精进勇勤依。

　　三个布施都要去修，持戒也很清净，远离一切罪过，并修持忍辱，就能得到正确的果。另外，还要勇猛、勤奋地依靠精进，对正法饶有兴趣，不能懒惰懈怠。

　　“檀”是梵文dana(檀那)音译的简写，汉译为布施。三檀，即三种布施方式：财布施、法布施、无畏布施。

　　“尸罗”是梵文Sila(尸怛罗)音译的简写，汉译为清凉或戒律。

　　静虑令心止，般若用无疑，

　　愿兼方便力，安住胜菩提。

　　静虑或禅定可以制止人的念头，让心平静下来。利用了般若智慧以后，就没有任何怀疑了。就这样以十度的方法安住于胜妙菩提。

　　前面的六个，叫做六度。后面的四度——愿、方便、力与智慧(汉文版中，智慧一词没有表述出来)，总共是十度。“愿”是指菩萨的心愿；“方便”是指菩萨的福资粮；“力”是指菩萨修行的力量；“智慧”，与六度中的“般若”虽然都是指智慧，但在藏文里面，这两个名词有点不一样，十度中的智慧叫做“也西”，主要是指世俗谛方面，譬如精通佛的了义与不了义等思想的智慧；六度中的叫做“西绕”，主要是指证悟空性、光明方面的智慧。在《入中论》与弥勒菩萨的《经庄严论》里面，把十度讲得很清楚，若想了解得深广一些，可以看这些论典。

　　菩提难妄执，真空生灭无，

　　了达空本性，二相亦非有。

　　菩提不容易存在妄执，真空是没有生灭的，了达空的本性以后，能取、所取、上、下、高、低等二相都不存在。

　　乳糖离甘蔗，离蔗糖非有，

　　三乘趣菩提，离种体非有。

　　这段颂词的汉文版本讲得比较省略。藏文版则说得比较广。

　　藏文版的意思是：若有人主张不要给菩萨磕头，其说法肯定是不善之说。因为，如果没有大乘菩萨，也就没有佛的法身；如果没有佛的法身，更不会有佛法，也无人传讲佛法；如果没有佛法，声闻、缘觉也不存在。

　　有些小乘行者认为：大乘佛教不是佛教，除了小乘佛教的三藏十二部以外，没有其他的佛法；除了小乘的僧众以外，修学大乘的菩萨不是僧众。既然不是僧众，就不应该对其磕头。

　　但是，佛却是菩萨修成的。如果没有菩萨，就不会有佛；如果没有佛，小乘阿罗汉果位的来源——小乘佛法，又从何而来呢？没有菩萨，就不会有法身；没有法身，就不会有化身；没有化身，就没有人转*轮，小乘佛法也无从谈起了。

　　在汉文版里面，这段内容省略了一些，只是前两句用了一个比喻来表达：如果没有甘蔗，糖的甜味是从哪儿来的呢？糖是用甘蔗做的，没有甘蔗就没有蔗糖，以表前面所述之意。

　　“三乘趣菩提”，声闻、缘觉、菩萨三乘的方向，最终都是菩提。此处的菩提，是指大乘的菩提——成佛。这也明确表示：小乘声缘阿罗汉的果位，不是永久的果位，而是临时性的果位。

　　大乘佛法认为：小乘行人在得到阿罗汉果位以后，会在禅定当中停留很长时间，但总有一天佛会把他们从禅定中唤醒。阿罗汉们在出座以后，又要再从大乘资粮道开始修行，并最终成佛。当然，小乘行者却认为：阿罗汉果位就是最究竟的果位。但中观宗认为：三乘最终都要进入菩提，进入“最终一乘”。三乘不是究竟的，一乘才是究竟的。而唯识宗又坚持“究竟三乘”，认为声闻和缘觉也是究竟乘，得到阿罗汉的果位，就永远是阿罗汉，最终也不会成佛。这种说法在佛经里也有，但却是不了义的说法。

　　“离种体非有”，如果没有菩提种子——菩萨，就不可能有其之果——菩提，也即佛。

　　在印度的大乘佛法比较兴旺的时候，部分小乘行人经常与大乘行人辩论，说大乘佛法不是佛法，大乘佛法的空性根本没有价值。通过观修四圣谛，就能成就阿罗汉的果位，这就是真正意义上的解脱。

　　其实，《智慧品》中也讲过，四圣谛里面的人无我，就是空性。把空性从整体上否定以后，四圣谛的人无我实际上也被否定了。

　　证悟小乘果位的人，是不会与大乘争论的，因为他知道人无我是空性的一部分；只有懂得一点理论却没有证悟的人，才会认为大乘的空性与小乘四圣谛里面的人无我有很大差别，人无我是正确的，空性是根本不成立的。

　　虽然在藏、汉两地没有这样的争论，但类似的争论却在印度持续了一段时间。在龙树菩萨以及其他论师的一些论典当中，经常看到对这些争论的反驳，所以弥勒菩萨的《经庄严论》里用了整整一品的笔墨，专门证明大乘佛法是正法，是佛宣说的。

　　历史总是在不断重演相似的内容，当密宗出现的时候，大乘显宗的有些学者又说：除了显宗的三藏十二部以外，没有正规的佛法，所以密宗不是佛法。

　　一般都是这样，下层的宗派会与上层的宗派辩论。譬如说，一切有部会与经部辩论，唯识宗又会与中观辩论等等，因为佛传法是有次第的。仅从显宗角度来说，也有第一转*轮、第二转*轮与第三转*轮的次第。仅仅听闻过小乘佛法的人，不知道天外有天，才会以为大乘佛法不是佛法；仅仅听闻过大乘显宗的人，也会坐井观天地认为，只有显宗才是佛法，其他的法都不是佛法，这都是孤陋寡闻的表现。

　　释迦牟尼佛在临圆寂的时候教导后人说，辨别佛法真伪的试金石，就是四法印。具备四法印的任何一部经论，都属于佛法。大乘显宗与密宗经论不但具备四法印，而且比下层的宗派诠释的四法印更加完备。众生的智慧层次不一，如果一知半解地根据自己的境界去判断，就肯定会出洋相。

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