圣严法师：禅钥

圣严法师：禅钥

 

　　目录

　　自序

　　续佛慧命

　　「五停心观」修行法

　　禅与悟─无常无我．理入行入

　　禅修的要领(一)

　　禅修的要领(二)

　　明心见性

　　开悟成佛

　　梅子熟了

　　放松身心

　　我与环境不一不二

　　佛在心中．口中．行为中

　　禅如何用于日常生活

　　禅修与信仰

　　我们的身．心．世界

　　自序

　　禅宗强调不立文字，它的列祖列宗又偏偏都有说不完的葛藤络索。如何说明这种矛盾的事实？古人多将庞大的佛言祖语喻为导迷标月的手指。可惜的是，世人虽然渴望见到月亮的光辉，反被多姿多彩、争艳斗妍的指阵所迷。大家指望从禅籍中，悟到一些「本来面目」的消息，竟被陷入文字障中不能自拔又不自知。让那些古怪有趣的疯言疯语，弄得眼花撩乱，还真以为是摸到了自己的鼻子，就在嘴唇的上边。

　　一九七六年起，我也在东西两半球，四处教禅、讲禅、写禅，迄今已出版了十九册与禅相关的中英文著述。不过，我虽遍读收于《大藏经》中的历代禅宗语录及禅宗史传，着眼点则不在于增长禅宗知识的见闻，也不在于考察真伪和嫡裔傍传的禅学等问题，更不在于分析推敲从古人牙缝里，遗漏下来的那些残滓剩羹所指为何？我的宗旨，是将正统禅修的观念及禅修的方法，透过通俗易懂的文字，分享给有缘的现代大众。

　　古人用「指月」形容经义祖训的功能。也有赵州从谂禅师将自己反锁室内而烧满屋烟，大喊「救火！救火！」的公案，当时南泉禅师从窗口将钥匙投入，令赵州自开门户、自出火窟。我则常说：「我所讲的、写的，不过是给人一把钥匙，教人自寻门户、自投锁孔、自开悟门。」我不会嚼食喂婴，也不会代人吃饭，所以将这次出版的两本书，取名为《禅钥》及《禅门》。

　　一般人都把禅修的焦点，集中在顿悟成佛，明心见性，往往造成两种极端：1.聪明伶俐、自负自信的人，以为开悟是唾手可得，毫不费力的事，略得一知半解，便以为大悟彻底，实则却与悟境了不相干。2.资禀较钝、思路缓慢的人，便会以为反正开悟无望，也就不想接受禅修的法门了。

　　我的目的，是将禅修的观念及禅修的方法，普遍地推广到每一个人的日常生活中去。禅法的最终目标，的确是开悟成佛，若不能开悟，只要运用禅法，就对身心的健康与平衡，有大受用。所以我依据根本佛法的观点，建议禅修者们，千万不要急求开悟。古人主张克期取证，用心良苦，而操之过急，等于揠苗助长，不仅不切实际，也容易使初学者萌生退心。

　　我经常介绍的禅修观念是：认识自我、肯定自我、成长自我、消融自我。以「有」为入手方便，以「无」为禅修方向，以努力修行的过程为永久的目标。我到处指导的禅修方法是：放松身心，集中、统一、放下身心世界、超越于有无的两边。能够彻底超越，便是大悟彻底。

　　对于今日社会中忙碌不已的人们来说，开悟固然不易，但是若得初尝禅修的滋味，也就非常实惠。若不能很快地体验到大悟彻底的无我自在，也不用着急，若能练习好放松身心的工夫，可稳定情绪，也可增长一些自知之明的自信心和自尊心了。

　　这两本书共收三十二篇文章，几乎每篇都是介绍禅修的观念和禅修的方法。不论你是不是佛教徒，也不管你是不是已有禅修的基础认识，及那一种程度的修行经验，当你读完之后，一定会有参考的价值。

　　禅宗的极致，以无门为门，不用任何方法。初步的着力点，还是要用方法。这两本书所收的具体方法，便是五停心、二入四行、禅七开示、平常生活、调身安心等。其余的内容，无论用什么字眼来作标示说明，都是贴紧着禅修的立场，向你介绍禅修观念及禅修方法的活用与实用。

　　这两本书所收各篇，除了七篇尚未刊出过，其余均曾发表于《人生》及《法鼓》两种杂志。刊出之时，仅有两篇由我直接撰写，其余都是几位僧俗弟子及信众们，将我演讲的录音带整理成文。半数已于刊出之前，经我看过、改过，甚至全篇重写过，另半数由于我的时间不够，未能仔细修润。因此这回我从英国禅七返抵纽约，利用一周的课余空档，夜以继日地花了一番手脚，便以《禅钥》及《禅门》的面貌跟读者相见了。

　　这两本书能够顺利出版，我要感谢的人很多，除了请我演讲的单位、团体、学府，以及为我整理文稿的诸君，均已在各篇的篇末注明，用表谢意，用表纪念。我也要对为本书抄稿、校稿、出版、发行，传阅的诸善知识，致深深的谢意。例如为这两本书提供插绘的刘建志居士、法鼓文化辅导师果在法师、总经理张元隆居士、主编果光法师、责任编辑赖月英居士，为我誊稿的姚世庄居士等。如果没有这些善缘，我便没有演讲及出书的机会了。

　　一九九五年六月二十三日圣严序于纽约东初禅寺

　　续佛慧命

　　诸佛均有法、报、化的三身，佛的慧命是指法身的延续。

　　佛的法身，是诸佛共同的功德身，没有定相，遍于一切时空。

　　佛的法身虽遍一切时空，若无人弘扬佛法，无人听闻佛法，也无人修持佛法和体验佛法，便亦无人知道什么是遍于一切时空的法身，慧命也就无从表现。

　　一、慧命须菩提

　　佛陀住世之时，凡是能开慧眼而亲证阿罗汉果的大比丘们，均被称为具寿，即是慧命的意思。例如「慧命须菩提」，便是续佛慧命的须菩提尊者。

　　佛陀住世时代，大家亲承佛口开示的佛法，佛陀入灭之后，留下了两种舍利：1.佛的遗骨，称为肉身舍利，供人瞻礼供养，种植善根。2.佛的遗教，称为法身舍利，供人依教奉行，续佛慧命。

　　恭敬供养佛的肉身舍利，固然有大功德，但当仅有佛的遗骨传世而无佛的遗教弘化之时，遗骨的肉身舍利即成无用之物。两相比较，佛子应当更加珍重佛的法身舍利，那才是诸佛的慧命所寄。故当释迦牟尼佛涅槃火化之后，以印度的诸王为首，世俗的弟子们大家都争着去分取佛的肉身舍利之际，释尊的大弟子摩诃迦叶尊者，便于王舍城的七叶窟前，建造精舍，集合五百位大比丘，一连七个月的时间，首由明律第一的优波离尊者诵出律藏，次由多闻第一的阿难尊者诵出法藏。请与会大众共同修订认可，而成为标准的释迦遗教，备传于后世。

　　二、依律住．依法住

　　就是佛陀释尊住世之时，也不鼓励弟子们对他个人作神格崇拜，倒是经常教诫弟子们：依律住、依法住。佛教的信众，皈依三宝，法由佛说，法由僧传，律由佛制，僧依律住。佛也尝说：佛不领众，佛住僧中，以法化众，以律安僧。所以纵在佛陀住世时代，已经倡导尊律崇法的精神，只要「正法律」住世，即等于佛陀住世。佛陀的色身寿命有限，若能继续传承发扬佛陀的遗教，则其法身慧命，便可久住世间。

　　基于这一层理由，佛在许多经典中，都强调律与法的重要，鼓励大众受持读诵书写，为他人说，以佛法布施，是诸布施中的最上布施，功德最大。并将护持三宝的行为，简称「护法」；意为三宝的流布，是以法为三宝中心，是以法利益众生，故将佛教住世称为佛法住世，护持佛法即是护持佛教。法由佛陀的智慧海中流出，佛法住世，便是佛陀慧命的延续。

　　佛陀慧命继续住世，涵义也有深浅，最高的层次，当以亲证诸法自性及如来的法性身为准，小乘自初果至四果，菩萨自初地至佛地，禅宗自见性至成佛，都是亲见如来的慧命，都是诸佛慧命的延续。

　　从凡夫学佛闻法并实践佛法的角度而言，也可称为续佛慧命，因为根据南传觉音论师的《清净道论》第十四〈说蕴品〉云：「慧以通达诸法的自性为特相，以摧破覆蔽诸法自性的痴暗为作用，以无痴为现状。」这是说，慧能使人通达一切语言文字所诠释的诸法自性，诸法自性即是无常无我的空性，若能了知而能接受的话，便可离开痴相而现慧相。该论又将慧的内容作成四种分类：

　　通达诸法自性的特相。

　　世间慧与出世间慧，或有漏慧与无漏慧为两种。

　　闻、思、修及小、大、无量，为三种。

　　观苦、集、灭、道四圣谛，所生智为四种。

　　其中常被我们运用而熟悉的是闻、思、修的三种慧，例如《楞严经》卷六有云：「于时有佛，出现于世，名观世音，我于彼佛发菩提心，彼佛教我，从闻思修入三摩地。……生灭既灭，寂灭现前，忽然超越世出世间，十方圆明。」这是说，观世音菩萨依观世音佛所教法门，从闻思修的三慧次第，进入大寂灭、大圆明，超越于世间与出世间的一切境界，名为「三摩地」的如来大定。

　　《清净道论》解释三慧说：「闻他教而获得的慧，因为由闻而成，所以是闻所成慧。」「从事瑜伽的事业之时(观五蕴无常所生慧)名为思所成慧。」「无论依(闻及思)那一种修习而成及证安止的慧，是修所成慧。」

　　三、听闻正法为首务

　　有关三慧的解释，在大小乘诸经论中，相当丰富，三慧同等重要而以闻慧为其基础，不闻佛法而能悟道者，那是独觉，唯有在无佛出世之时才会发生；有佛有法的时代，悟入佛道者，都由闻法而得佛法利益，所以《法华经．方便品》云：佛陀出现于世的任务，便是来为众生们「开示悟入佛之知见」。依佛陀的教化而悟入苦、空、无常、无我的真谛者，名为声闻众或声闻乘，佛说声闻是菩萨的基础，可知学佛的初阶，当以听闻正确的佛法为要务。因为「正法住世」，即等于佛陀的住世化世。无怪乎《法华经．如来寿量品》要说：「自我得佛来，所经诸劫数，无量百千万，亿载阿僧祇，常说法教化。」又说：「慧光照无量，寿命无数劫。」这说明了佛的教化不断，佛的慧光无量，佛的寿命无限。但看我们的世界，能有多少人学法弘法而获得佛法的利益？

　　四、法鼓山的续佛慧命

　　我经常说：佛法是那么的好，懂得的人却那么少，误解的人竟那么多。原因在于修学正法的人太少，弘扬正法的人更少。为了将佛法的利益，普遍的推广，好使我们全体的人类，多能学习佛陀那样的慈悲，发掘每一个人潜在的智慧，所以我们要有法鼓山的教育计画：建设一个「提倡全面教育，落实整体关怀」的世界性的佛教园区，培养各级的佛教人才，来延续诸佛的法身慧命。(刊于一九九二年一月十五日《法鼓杂志》二十五期)

　　「五停心观」修行法

　　前言

　　佛教一向重视禅定的修习，不论在原始佛教、大乘显教、金刚乘密教，都有它们各自的禅修方法。其中共通而基本的修行法门，即为五停心和四念处。此两种方法于早期佛教论典便有记载，至今仍然沿用着。

　　简单地说，修五停心，是为了平息、净化心的骚乱和混浊的状态，使心念集中，以达正定。由五停心得定，进而观四念处开发智慧，此即解脱生死轮回之要道。

　　五停心的五种法门，虽然历来释义略有不同，但通常界定为：一、数息观，二、不净观，三、慈悲观，四、因缘观，五、界分别观。汉文的佛教典籍中，亦有以念佛观取代界分别观的。所有这些方法皆针对一般人深重难除的习气、障碍而设，如数息观对治散乱，不净观对治贪欲，慈悲观对治瞋恨，因缘观对治愚痴烦恼，界分别观对治我见，念佛观对治罪重及障深等人。止惑除障后，才能以纯净、专一而有信心愿心，更进一步修行。

　　一、数息观

　　梵语为「安那般那」。数息观是最普遍而基础的佛教禅定方法之一。不论小乘佛教、大乘佛教，皆视之为初学者最好的入门训练。因为数息观对治散心及妄心，而散心及妄心是每一个初学者必定会碰到的问题。

　　虽然如此，数息观并不只是一个粗浅的基础方法而已；因着每个人修习程度的不同，它可以由浅至深，含摄一套完整的解脱道进程。在中国佛教天台宗，讲述修禅的要典《六妙门》中，指出数息观的六种层次为：1.数呼吸──数，2.跟随呼吸──随，3.定或集中──止，4.识别──观，5.还，6.净。而所谓净，即是解脱或开悟的境界。以下介绍三个基本的数息方法，大致等同于六妙门的前三门。即为：(一)数息，(二)随息，(三)集中在身体上特别的一点或能量的中心，即中国传统所称的观丹田。

　　(一)数息

　　数息就是计算呼吸的数目。一般而言，以数呼吸为主。把全部的注意力轻松地放在享受呼吸的感觉上面，每感觉到气自鼻孔出去的时候，数一个数目，到十为一个循环，数到十以后，再从一开始。

　　平常人的呼气较入气舒缓，时间也较长，所以把注意力放在呼气是较为容易的，而吸气的时候，则须了了分明地知觉气息的进入，保持着觉醒在每一次呼吸之时。若数息的工夫用上了，呼吸会渐渐变得缓慢而深长，甚至也不大感觉到气息的出入了，则可以进而用其他的方法，或者还是专心于呼吸的出入，但可不必计数。

　　有几个问题是初学者常常发生的，如数息时伴随着许许多多的妄想杂念，特别是在出息、入息的中间或是正在吸气的当儿。此时只要立刻把注意力从妄念上拉回来，继续数下去即可。另外，初学的人可能会头痛、头晕、呼吸困难，那是因为头脑紧张、求好心切，所以气上头部，无法自然地呼吸了。呼吸应该是放松而自然的，数息的工夫要绵绵密密，但身心则是轻轻松松，不可刻意地控制呼吸或极力地想排除妄念，那会使得呼吸的速度越来越快，或者越来越紧迫，便造成更多的阻碍。

　　还有，数久了之后，初学者容易陷入一种机械化的数数目的情况，或者变成昏沉无记的状态。此时应奋起心力，使心境保持清明和醒觉。或可暂时改用倒数的方法，从十数到一；也可以跳着数，如一、三、五……或二、四、六……直到二十。如果每次都数不到十就中断或忘失，也不必焦躁。

　　有的人妄想很多，可用出息与入息同时都数的办法，一个数目接着一个数目，以减少念头的滋生。但要注意呼吸仍要保持平均而自然才行，有的人蓄意使用腹式呼吸，其实，数自然呼吸稍久，横隔膜下降后，便成腹式的丹田呼吸。若故意控制，则不健康。

　　经行时亦可数息。把注意力放在同一只脚掌的举起、落下的知觉上，跨出一步时吸气，这脚再提起来时呼气，数一个数目，一到十为一循环。此方法亦可理解为跨出一脚时吸气，再跨另一脚时呼气，呼气同时数一数字。

　　经行时的呼吸亦可不数数目，只要配合呼吸的出入，注意脚掌的起落。在妄念很多的时候，就加上数目，以自己觉得最自然的经行方式来数即可。

　　(二)随息

　　随息可有三个阶段：

　　第一阶段，把注意力集中于鼻孔，清清楚楚地观照每一次呼吸的出与入，但不数数目。气息自鼻孔端部呼出去的时候，心中很清楚明白，气息自鼻孔端部吸进来的时候，也很清楚明白，念头随着呼吸的出入而紧紧地系在鼻孔上，不到其他地方去。这是随息的第一个阶段。通常若是数息的方法已经用得不错，更进一步用随息方法的人，即能将呼吸的出入观得很好。另一种情况则是自己感觉非常疲倦了，没有办法集中心力来数呼吸，此时用随息，可能时而迷糊，时而清醒。

　　第二阶段，及因随息用得了力，呼吸渐渐深沉，吸气时直往下去，沈到丹田，小腹自然而然地有起伏的动作。切要注要的是，不是故意地控制呼吸，不是把气往下逼，并用头脑指挥小腹起伏蠕动，那样做是不安全的，甚而对身体有害。若气是自然地沉到小腹去的，便没有问题。此时虽然知道小腹随着呼吸在动，注意力仍宜放在鼻端。有人已把数息数得好，在数息时，气已降到了小腹，到随息一开始，便已在用小腹呼吸了。

　　第三阶段，虽然仍是在用小腹呼吸，但在自己的感觉上，每吸一口气，会输送到全身，如同整个身体都在呼吸似的。每一条血管、每一支经脉、每一个细胞、每一个毛孔，连脚趾尖、手指头等，都在吸气似的，觉得极为舒畅。又好象在一间本来闷塞的房间里，当用抽风机，把室外的新鲜空气一抽进来，整个房间便充满了新鲜的空气；在吐气时，则似将身体里用过了的浊气通通被排出去，也像房间内的废气全被抽出去了一样。此时还是随息，但自己会觉得，随着气息的进出，全身上下，通体内外，就像一个气球般地充满气又放气，放完气又充气。而且不管充气也好，放气也好，都是在一次又一次地脱胎换骨，好享受、好舒服。如能持续着这种状态，到最后一定能得轻安，轻安以后就会入定。所谓轻安即是身体非常的轻松安定，好象是一点点烦恼也没有了，一丝丝妄念也没有了，一些些障碍都没有了。这个时候，你的心念不在鼻孔，是在全身，随着呼吸的感觉而贯透到了全身。

　　一般打坐的人，为了使自己的注意力更为集中，常常会把呼吸气往外往内压挤。因为压气闭气的时候，妄念似乎会减少一些，也由于压气闭气的缘故，腹部便会一起一伏。这里要非常注意，如果随着气息的出与入而故意动自己的小腹，可能会有两种情况发生：1.会有小腹胀痛的现象；2.若是女性，也许会影响到经期的提早。

　　另外，在打坐的时候，有的人会感觉到身体发热或发冷。如果身体发热，应注意入息，不要注意出息，体外的空气较体内冷些，所以入息的感觉是凉的。反之，如果身体发冷，则应注意出息，出息是暖的。冷暖的感受在鼻孔，只要去感觉它和注意它，不一会儿，身体的情况便会改善。

　　还有人会觉得头部发晕发胀的，那可能是因为注意力集中于头额部位的关系。如果只注意鼻孔的出入息，不会产生问题，可是由于吸气必定会经过脑门这个地方，很容易就会把注意力放到脑门的位置上去，加之以自己太过于用力，因此觉得头胀而痛。若有这种情形，宜暂时放下随息的方法，把注意力放到脚掌的中心。先观盘着腿的上面一只脚掌心，注意力集中后再同时观两只脚的掌心。

　　观脚掌心，使得我们身体上半部的压力，慢慢地解放、松弛，把胀着头部的气导引到脚上去。这个时候，仍然是随息，但是渐渐地可能会感觉到，随着每一次的一呼一吸，脚掌心的部位会一涨一缩，仿佛胀大了一点。最初只是有个感觉在那里，但慢慢地觉得暖，也有人觉得清凉。

　　观脚掌心是在身体不舒服时才用的方法，并不需要一直用它。

　　(三)观丹田

　　丹田，在佛教的天台智顗撰《释禅波罗蜜次第门》中另有一个名词，称为「气海」。修止的初门，共有身的五处：顶上、发际、鼻柱、脐间、地轮。脐间又名气海，即是脐中之下关元之上的小腹部位，即是中国道家所称的丹田。观丹田并不是佛教专有的法门，而且用这个方法也达不到禅定的最终目的，但可以将之当作修定的基础。

　　丹田有三个：上丹田、中丹田、下丹田。上丹田，位于整个头面最中心的部分，即两眉的中间。中丹田，在胸部的两个乳头之间，横隔膜的上面。下丹田，则是肚脐眼下三横指处。通常所观丹田，即是将意念系缘于气海的位置，唯不可故意随着呼吸蠕动丹田，若丹田自然随着呼吸上下起伏，则是正常现象。

　　首先讲上丹田的观法。此即一般所称的眉心或印堂，是在注意力不易集中，并且有昏沉感觉时，可以用此法，但观的时间不宜太长，以免头痛；或有得通的幻觉，似会向上飞升，也是不好。刚开始先假想在眉间的地方有一个光点，像颗珍珠般，晶莹明亮，是很清凉的光。起先仅是米粒般的一点，然后渐渐地扩大，整个头部都变成光团，再继续从头往外发展，全身成为一个光团，你的存在就是光，其他都消失了，除了光没有余物。

　　其次，当我们胸部不舒服，呼吸不畅，身体虚弱而没有精神的时候，观中丹田，此在针灸穴位名为「膻中」。观中丹田时，想象它整个部位是一轮满月而不是身体。最先，在两乳头之间，画一个十字，于十字交叉点上观想有一轮满月，离我们好远好远，像是在太空之中一样。逐渐地，月亮越来越近，越来越大，大到中丹田的部分都是月亮，后来，甚至自己整个成了月亮，周围的环境也不见了。本来月亮在心里，结果自己消失在月亮里了。

　　至于下丹田的观法，男女有别，应特别留心。下丹田以脐下三指为中心，男性在作观时，不要低于肚脐眼下三个手指宽的距离，否则，观的部位太低，易产生生理上性欲的反应。女性则因为脐下三指处是近子宫的位置，若观久了，可能使得月经提早，或是在月经来时，直观它而导致流血不止。所以作观时，男性不要超过脐下三指，女性以观自己的肚脐为佳，或观肚脐眼下一或二指为宜。而且不要用专注的方式，当用若有若无地系心该处。如果每天打坐的时间不超过一小时，或是早晚各坐一小时，观下丹田大致上仍是安全而容易摄心的好方法。

　　佛教把观丹田视为修止的初步方法(系缘止)里的一种，故在《释禅波罗蜜次第法门》说，修成五种系缘止的方法之后，接着当修制心止及体真止，到第三种止，始开智慧。

　　观下丹田时，由于气向下沉，重心在下部，便能把所有的能量储蓄在这里，所以于人有很大的帮助。能够使得轻浮的人、紧张的人和讲话讲得很快的人，觉得稳重、沉着，也能使胆小而常缺乏安全感的人，以及没有自信心的人，性格改善。智顗大师说：「若系心脐下，脐是气海，亦曰中宫，系心在脐，能除众病，或时内见三十六物，发特胜等禅。」

　　下丹田观到稍得力时，可能会产生几种现象：首先是发暖，再则，这个暖的感觉会传到你的全身；暖流或向后通过肛门，顺着督脉从背椎上达头顶；或从小腹，顺着任脉，向上经过胸口到达喉咙，若以舌舐上颚，便易接通督脉，道家即谓打通任督二脉，唯与发慧无关。第二种现象，则是从小腹局部的温暖感，渐渐扩散到全身都觉得柔和的暖感。经过暖的阶段以后，身体所有的不舒服和紧张都没有了，最后连身体的负荷感也没有了，所以能治病健身；坐在那里，已经忘掉自己在做什么；但其享受轻安和舒服的感觉还在。

　　观丹田的极致是只能到这样的程度，它可使你获得到粗定的经验，故尚不知深定何味。就佛教而言，尚未到初禅定境的离生喜乐地。观上中下三种的任何一个丹田，到最后观成时，情况皆同，其中尤以中丹田和下丹田较易得定。

　　二、不净观

　　佛陀时代有两个基本而重要的修行方法，一是数息观，二是不净观，合称为二甘露门，即两种进入不死境界的灵药，一直至今日，小乘佛教地区仍普遍沿用此二教法。数息观已如前述，主要为对治我们的散心及昏沉心，现介绍可以帮助我们对治贪欲心，特别是淫欲心的不净观。

　　不净观即观身不净，观察我们的身体毕竟不清净，此法观成，能离五欲，故可得出世间禅，一般人之所以会有种种的烦恼，归根究底，在于执着自己的身体，以身体为我，所以产生许多的欲望和贪心，由于身体经常是在不满足的状态下生存；肚子饿了想吃、口渴了想喝、冷的时候想穿、热的时候希望凉爽……然而在没有饥、渴以前，就担忧、防备着即将来临的饥渴，因我们是常常会饿、会渴的。正是为了己身的饱暖、安全和舒适，必须积蓄更多的饮食、衣物、金钱、家产等，这种对身外物强烈的贪着心，便成了心理上沉重的负荷。同时，我们的身体，除了有饮食、衣物的基本需求，还有男女性欲的冲动，告子所谓「食色性也」，便是「饮食男女」，称为「人之大欲」。当吃饱了、穿暖了时，第三个淫欲的问题马上就会发生。一切的纠纷、烦恼，都是从身体而有的。因此，修不净观，即是针对此一妄执，对症下药，若能观成，便可以解脱烦恼。

　　在南传佛教地区，直到现代，尚有一些隐居山林的比丘，师父教弟子们修行这个方法的时候，如果要很快地、非常彻底地修成，往往会去募化一具尸首来让他观。因为不净观有两种，第一种是观他身不净，第二种是观自身不净。观自己比较不容易观成，总觉得自己没有什么不净的，所以要先观人，观他身不净成功了以后，再看自己，就容易了。

　　若是因缘巧合，修行者找到了一个濒死的信徒，而这个人和他的家属都愿意把遗体捐出来，供作修行不净观用的工具，等他死后，修行者就把尸体带到深山里，放下来，面对这个刚死不久的躯体打坐，并留心观察随后发生臭烂不净的种种变化。

　　慢慢地，尸体改变颜色了，先变成黄色，再变成青紫色、黑色，继而开始浮肿，肿了以后，经过日晒，就开始腐烂了，皮肤渐渐地裂开，一块一块、一条裂痕一条裂痕地裂开；在此同时，苍蝇群集而来，直到整个身体都给苍蝇盖满。随着旦、暮，晴、雨等天候的转变，苍蝇时来时去，并且在尸身的腐肉里产卵，因此尸身上就开始长出蛆来，这和露天厕所里的蛆是一样，是很肥痴的，它们的嘴很尖，有点黑，钻爬起来动作很快，一钻一个洞，在腐肉里钻进钻出的；大概最容易看到它们钻动的地方，是鼻孔、两眼、双耳、嘴巴，和身上已经出孔、流水的裂缝中。到后来，整个死尸都被蛆虫占据吃光了。

　　这时尸体的味道是非常臭的，死老鼠、死猫死狗的味道，想必各位都闻过，死人的臭味则比死老鼠、死猫狗，还要浓上千百倍！闻到这种臭味，你会不想吃东西，看到那种景象，你会想到身体是如此的不净，一向被贪恋的人体的色相、形容、威仪、言声、细滑及相貌，都是不净的；并且你也会想到自身死了也是这个样子。

　　继续观察下去，这个死尸啊，本来是膨胀了的，现在经过蛆虫一段时间的吸吮钻营，蛆又变成苍蝇了，苍蝇又产卵，于是有第二代、第三代的蛆在里头。死尸被蛆越吃越瘦，最后只看到摊在地上黑黑的一堆。如果没有遇到大风大雨的吹打，这个尸体就是脏脏的、枯枯的、焦焦的，像什么野兽的骨头堆。骷髅上面，身体还是连着的，但极为难看，面孔、五官完全没有了，皮也没有了，肉也没有了，只剩下尚未烂掉的筋骨。

　　遇到下大雨了，数日，或是一连数十天的雨季，干枯的死尸又再度腐烂，筋也腐烂了。等到皮、肉、筋全都烂掉，便现出白骨。这以后，越看越干净，越看越清爽，逐渐地就像在博物馆里所看到的骷髅标本一般。可是博物馆里的骨架子是完整的，这时修行者所见的骨头都是零散的，东一根西一根地散在地上。

　　然后再继续看下去：有些细小的骨头，或被风化了，也可能给雨水冲走了，或是给什么小动物拖散了，只剩下几根粗大、干净的骨头。渐渐地，这些骨头也不再是骨头了，只见其洁白的颜色，然后，白色也不再是白色，从白色变成了白的光，而修行者四周的环境已消失不见，修行者自己就在这白光里头；接下来，甚至也感觉不到白光了，根本忘掉了环境，忘掉了自己的存在，已然入定了。

　　修行者在修不净观的时候，是不见人的，因为他身上也熏染了浓厚的尸臭气味。每隔几天，他到一定的地方拿取他人供养的食物，直到修毕全部过程，过一段时间才能下山。

　　最初作观时，他是从观实体的死尸开始，一直到看见枯骨，看见白光为止，要相当长的一段时日。等到观成以后，每次一打坐，便能快速地由尸体的腐化观想到光，一直到自己消失在光里面，每次观的程序皆同。那时，已经没有真正的死尸在眼前了，完全是观想，但是对所有的步骤已经掌握得很纯熟了。

　　我们若依照如上所叙述的过程，用想象力，耐心而细心地观察一个陌生的死者遗体，虽无实体，但当我们集中念头观想的时候，仍然可以得到力量，尤其是对于贪欲、淫念强的人，是有帮助的。

　　依据《禅法要解》所说，另一种从善师学习观自身不净，是观自己身中三十六物，不净充满，观所执着的他身亦然，若已达到厌离淫欲的目的，便息观想之心。倘若欲着之心不息，当用两种方式：其一是心理上贪瞋冲动强的人，最好用一点情绪性的意志力来辅助观想，例如告诉自己：看到我自己了，唉，真是难看透了！太可厌了！人死了是这个样子！现在又变了……。每一个过程都提醒自己一下、强调一下，一直到白骨出现为止，再进入白光。第二种人不常因身体而产生强烈的烦恼，所以不需要用情绪，只是很清楚地、一步一步地观想一切的变化经过，到看见白骨出现以后，接下来两个方式就完全一样了。而所谓白色的光，这光是明亮、清凉而柔和的，不是像夏天猛厉的阳光。

　　依上述的方法修行，能够很快地进入定境，因为这其间观想的过程较为复杂，在注意观想的时候，便能排除许多妄念。一连串的境界显现时，心也同时跟着对象的变化而在变动，但这个变动是连续的，而非散漫、纷杂的妄动。平日心很散乱、念头很多的人，最好还是由数息观入手，否则可能一开始就妄想纷飞，不净观观不起来了。

　　依据《坐禅三昧经》卷上的介绍，凡是淫欲多者，习不净观，当观血肉之身，从足至发，不净充满。活着的时候，身中三十六物，皆是不净，何况身死之后。又说多淫欲人，有七种爱，以观七种不净对治。1.若着好色，当习青瘀观法，乃至黄赤不净等色。2.若着端正，当习?胀身散观法。3.若着仪容，当修新死血流涂骨观法。4.若着音声，当习咽塞气绝命断观法。5.若着细滑，当习骨观及干枯病观法。6.若爱着众生，当习六种观。7.若都爱着以上六种，则遍观一切。

　　该经又说：「人心狂惑，为颠倒所覆，非净计净，若颠倒心破，便得实相法观。」「爱着心息，即知不净。」身为父母精血不净合成，既得为身，常出不净，衣服床褥亦臭不净，何况死后遗骸！可见，若能修习不净观法，初则可以离贪淫，终则能成实相无相的观法。

　　三、慈悲观

　　依据《坐禅三昧经》卷上所言，凡是瞋恚心重的人，当修慈悲观，又名「慈心三昧」。可有三个阶段，逐段观想：

　　(一)最初修行，当教观想，慈及亲爱

　　也就是说，凡夫无不自私，首先爱自身受益，其次则推及亲人以及所爱的人。慈悲观的功能，第一阶段，即是要使自己对于生活周边的家人，以及私心觉得可亲可爱的人，不要以瞋恚的心态相待。其方法则是当修行者获得种种身心快乐之际，例如寒时得衣，热时得凉，饥时得食，渴时得饮，病时得愈，贫时得钱，贱时得荣，劳累之时获得休息，急难之时获得救济。应当推想观照，自己的亲人爱友，由近而远，由少而多，希望他们也都能像自己一样，希望他们每一个人，都能如愿，不论是以自己的力量协助他们离苦得乐，或求他人的力量，使他们离苦得乐。系念不停，不作异想，若起异想，及时回到慈悲观的方法上来。

　　若在修行禅定之际，获得身心轻安，心胸宽敞等的觉受之后，也当以慈悲观，愿诸亲爱，获得如是利益。若在听闻佛法，读诵佛典，自觉心开意解，亦当愿诸亲爱，同获法喜。可知慈悲观主要在日常生活中的随所善缘，得善念反应，便当修习；但也可在修行三学六度之时，凡是善境，随处随时，均可修行。

　　(二)其次当修，慈及中人

　　所谓中人，是指既非亲爱，亦非仇怨。常人不易对于陌生的路人，产生关怀的心，纵然觉其可怜，总是不关自己的痛痒，为何要照顾他们。所以有些西方的老人宁愿把大笔的遗产交给他们心爱的宠物猫狗，也不愿关怀无依无靠的流浪者及苦命人。作为一个修习慈悲观的人，当在修成第一阶段的慈及亲爱之后，接下来必然会扩大慈悲观的对象范围，那就是要慈及中人。方法跟第一阶段相同，只是当在自己的身心获得种种快乐利益之时，也愿一切与己非亲非怨的人，都能获得。也可以说，当亲爱者有苦难时，自己固然要施予救援协助，当一切非亲非怨的人有苦难时，自己也当施予救援协助，纵然未能采取实际行动，心中确存有深厚的慈悲心。系念不断，不作异想，若缘异境，立即回到慈悲观的方法上来。

　　(三)终当修习，慈及怨憎

　　所谓怨憎，便是对于自己不友善者，是破坏者、诽谤者、打击者、无理取闹者。所以对于怨憎者，施予慈悲相当困难。一般而言，怨仇相见，瞋怒心起，是正常事，怨憎相会，即为八苦之一，岂能反而以慈悲心相待？故此须在修成慈及亲爱、慈及中人的两个阶段之后，才会修习。其方法与第一、二阶段所修者相同，所异者乃在自己获得身心种种快乐利益之时，既愿一切亲爱者都能获相同的快乐利益，也愿一切非亲非怨者都能获得相同的快乐利益，并亦希望一切怨憎仇家敌人都能获得相同的快乐利益。

　　在《坐禅三昧经》卷上，对此第三阶段的修法，特别强调，因为对于亲爱及中人，起瞋恚生怨怒比较不多，瞋恚心的生起，主要是在对于怨家对头。故于该经说明：为何要慈及怨憎？如何来慈及怨憎？

　　设问云：「怨憎恶人，云何怜愍，复愿与乐？」

　　答云：「应与彼乐，所以者何？」

　　便列了七项理由及其修习方法：

　　1.那人尚有种种好事，清净法因，我今岂可以一怨而抹杀他的多善！

　　2.更当观想，那人在过去无始以来无量世中，可能曾经是我亲友善知识，岂可由于现在的怨恶，而更生怨恶。我当忍彼，是我自得善利。

　　3.当念行法，仁德含弘，慈力无量，我岂可失。

　　4.当再思惟，若无怨憎现前，从何修行忍辱波罗蜜呢？可知怨则能生我忍，作此观想，怨憎的人即是我的亲善。

　　5.再作思惟，瞋恚者受报最重，众恶中上，无有过者。以瞋加物，其毒难制，虽欲烧他，实是自害。

　　6.当自念言：「外被法服，内习忍行，是谓沙门，岂可恶声纵此，变色蔽心。」

　　7.五受阴者，众苦林薮，受恶之的。如刺刺身，受苦无量，众怨甚多，当自守护，着忍革履。

　　统一以上三阶，实则便是当以平等心慈悲对待一切众生。为何能够看他们是平等的？这要从过去、现在、未来三世来看。我们当前碰到的怨家，在过去不一定是怨家，更不一定是未来的怨家；现在的亲友，在过去不一定是亲友，也不一定还是未来的亲友。怨与亲从无始以来，永远是交互而并行着的。譬如一个家庭里面，父母、儿女、亲戚等等，有互相友爱之时，也有彼此摩擦之时，有的兄弟姊妹时常吵架打架，有的父母儿女彼此作敌人。但通过无穷无尽的三世，没有绝对的怨家与亲家，怨亲只是因缘和合的临时现象；而一切众生都曾经跟我们有过人际关系，也可能将来会跟我们产生很好的关系。甚至今日的怨家，正好就是成就我们修行的菩萨。因此我们对任何一个众生应抱有平等的慈悲心，利益众生，并愿同与众生早离苦海。

　　四、因缘观

　　经说，愚痴偏多的人，宜修因缘观。此所谓愚痴，是指不明因果法，也不信因缘法。对于人生的生从何来死往何去，不能了解；醉生梦死，而又烦恼终身。

　　传统的因缘观，是观生死流转的三世十二因缘的过程，观成即知生死虚妄，若知虚妄，便能及时从生死流转而转变成生死还灭，即是从生死获得解脱。

　　依据《坐禅三昧经》卷上所说，也可分为三个阶段：

　　(一)初习行者，当教其观想，过去未来世的四目

　　「生缘老死，无明缘行。」如是思惟，不令心缘他念，若缘他念，立即令还，续观：生缘老死，无明缘行。此是十二因缘中过去世及未来世的四目。即是观想：人既有生，必将有老死，因有无明，必将有心意的行为，而带动身口的行为。此处的「缘」，是指关系、原因、要素的意思，即是由于有了「生」的关系，便是有了老死的原因，「生」也就是「老死」的要素。若要无「老死」，先当无「生」。同样的，「无明」是「行」的原因，由于有了「无明」的关系，所以一定会有「行」的结果。若希望无「行」，先当无「无明」。

　　生及老死是过去生的行为结果，若盼今生无生、无老死，先当没有过去世的行为，而其行为的产生，是因无明而来，无明是无始以来就已有了的烦恼之根本。若知无明是由梦想颠倒而有，本无实体，即是如空的实相现前，即是无我的智慧现前，无明顿时消失。若无无明，即无行，无行即无生，无生即无老死。若能如此观成，便能返愚痴而为智慧了。

　　(二)已习行者，初阶段观成后，当教其观想，现在世的八目

　　「行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有。」如是思惟，不令外念，若外念诸缘，即摄之令还，继续观想，反复观想如上八目。此是十二因缘现在世的八目。

　　此即是说，由于有了过去世的「行」为，便以行为而结集成为生命流转的主体；称之谓「识」。有了识的关系，便入胎成为胎儿，胎儿的形成是由精神及物质的结合，精神称为「名」，物质称为「色」，故当胎儿初成，称为「名色」。胎儿成形出生之时，眼耳鼻舌身意的六根已经具足，由此六根门户，可以接受六尘的事物，而产生烦恼，故名为「六入」。出生之后，用身体接触到世界的事物现象，名之为「触」。有了接触，即有感「受」，有了感「受」，便对欣喜者产生「爱」着，有了爱着，便有追求的争「取」了。有了取(及舍)的行为，便有了未来的果报之因，名之为「有」。于是生死流转，受苦受难。

　　若不希望未来再有生及老死的果报，最好便是现在生中不要有「取舍」的执着，若要无取无舍，先当对于所受的不起爱着，若盼不起爱着，先当不要执着苦乐诸受。若想不执着苦乐诸受，最好没有六根与六尘的相互接触。若想根尘无触，先当不用六根。若想六根无用，先当名色不现。若盼名色不现，先当没有过去世的「业识」积聚。若盼没有过去世的业识积聚，先当没有过去世的行为造作。若作如此观想成功，即会明确地知道，人生的生从何来、死往何去了。

　　(三)久习行者，当教观想，三世十二因缘

　　「无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。」可见，初习因缘观者，观十二支中的过去世的生死流转与未来世的生死还灭；已习因缘观者，但观十二支中现在世的生死流转与生死还灭；久习因缘观者，则通观三世十二支因缘段落的生死流转及生死还灭。

　　若对三世十二因缘的过程及其每一段落的功能，都了然于心，作此因缘观时也不困难，难是难在常人较无法专注来作连续的次第观想。所以在修习因缘观时，若发现心念别缘他境，随时要回到方法上来。

　　三世十二因缘的罪魁祸首是「无明」，对于解脱者而言，无明已明，故为智者，身为凡夫，则尚未明，故称无明，故一切不知生死中事，乃是可怜悯者，因由无明，能造后世果报而有生死。痴人不知生死起于无明，无明是从生死之间的造业受报而存续，一旦不造生死业，无明及业中断，生死亦了。佛说所谓痴人有两种类型：一如牛羊无知，二是外道邪见。因缘观能对治如此的二类痴病。

　　五、界分别观

　　界的意思是差别界限，类别分际。一切现象，及至观念，都有名相体用，每一种名相体用，均有其界限的范围，名之为界。

　　《大般涅槃经》卷三六云：「着我多者，当为分析十八界等」。若依此经所言，先修不净、慈悲、数息、界分别的四种观行，如法修行已，次第获得身受心法的四念处观，得是观已，次第后观十二因缘。如是观已，次得暖法，以暖法而得信心，以暖法而得智慧；暖法虽是有为的有法，却能破除有为的有法，故此暖法，能为无漏的道相。

　　若依此经，五停心观的先后次第，应该是不净、慈悲、数息、分析十八界、观十二因缘。修行前四观完成，即得身受心法的四念处，修十二因缘观成，即入暖位。

　　从诸经论所见，界分别观的名称各异，另有界差别观，界方便观，分析十八界观等名。主要是从人生的身、心、环境世界，作统一和整体分析，因为人的烦恼渊薮，便是我执，我执之坚固，是来自对于自我身心及身心所在环境的颠倒想：以非我为我，以无常为常，以苦为乐，以不净为净。若能综合地统观十八界，便可发觉我们的身、心、世界，乃是无我、无常、空的，唯有如此，始能从苦、乐、不净的无常之中，获得智慧，获得解脱。

　　所观十八界的界分别，便是观想：人生的存在，不过是身、心、环境，暂时的组合。以眼耳鼻舌身意的六根，为身的存在；以色声香味触法的六尘，为环境世界；以觉受领知六根和六尘相接相对时所起的眼耳鼻舌身意之六识，为心的活动。只要此三大类的任何一类发生残缺现象，自我的感觉世界、自我的价值判断、自我的执着范围，便随着变化。可是凡夫执着的自我，并非真实的自我，而是虚妄不实的以幻为真。若能经常提醒自己，自我执着的结果，除了增加烦恼，没有一点好处，便是界分别观的功能。

　　十八界的构成要素，不出于精神与物质的两大部分。物质的部分即是地、水、火、风的四大，我们的身体由此四大和合而成，我们处身的世界，也是由此地、水、火、风的四大和合而成。此四大类的元素，均在空间之中运动，知道并且利用这四大元素的便是精神，佛法称之谓识。所以十八界能够组合成一个人的完整的生命现象，换句话说，人的自我，也不过是十八界的个别零件的暂时组合，其中没有一个不变的主体叫做自我。

　　正由于在界分别中，以破除自身的执着为最重要，因此在《杂阿毗昙心论》卷五要说，观自身界方便，即是观自我身体的种种自性、种种业、种种相。被我人所执着为「我」的自身，即是地、水、火、风、空、识的六界。当观地界为水界润故不相离；当观水界为地界持故不流散；当观火界成熟故不淤坏；当观风界动摇故得增长；当观空界空故有食等出入；当观识界合故有所造作。

　　该论又说，再观此身，从足至顶，种种不净充满。观察此色身现象，犹如猛风，飘散聚沙。如是观法成就，能得空解脱门种子；于彼生死厌离不乐，得无愿解脱门种子；于生死不乐已，正向涅槃，得无相解脱门种子。若于此观「得不作想觉已，观一切有为，皆悉散坏，是名界方便满」。也就是说界分别观观成，即见有为相坏，无作相现。

　　根据《瑜伽师地论》卷二七，将此界分别观，称为「界善巧」。并谓界有十八，即是观想：眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界，并且了知此十八种法的个别的界域，个别的运转，即能于此因缘而得善巧。

　　六、念佛观

　　五停心观，应该只有五种禅观法门，但在诸经论中，对于「界分别观」则或有或没有，没有者乃以念佛观取代之，例如《坐禅三昧经》卷上的「第五治等分法门」，即是举的念佛观，教人一心修念佛三昧。《五门禅经要用法》所云五门，即是安般(数息)、不净、慈心、观缘、念佛。其次第与本文所取者相同。因此有人说五停心观可以称为六门观。故在中国净影的《大乘义章》列出观佛观，天台的《四教仪》列出念佛观。

　　依据《坐禅三昧经》卷上所言，念佛观是为「等分行及重罪人」而设的观行法门。初修行者，当教其至有佛像处，专心一意，观看佛像相好，相相明了，一心忆持，还至静所，则以心眼，观佛像相好，系念在像，不令他念生起，若起他念，立即摄念，还住于佛像相好。若心不住，其师当教行者，自责其心，既责心已，心不散乱，此时便得以心眼见到佛的像相光明，如眼所见。进而要将佛像的三十二种大人相及八十种随形好，一一忆持，用心眼一一观想，能见一佛，接着便得见二佛，乃至得见十方无量世界诸佛色身，既得见佛，又得闻佛说法。既得念佛色身，又复念佛功德法身的无量大慧，无崖底智。如若以心眼念佛色身相好，而空无所获，仍当勤心专念不忘，以报佛恩。

　　另据《五门禅经要用法》所言：「若心没者，教以念佛，若行人有善心已来，未得念佛三昧者，教令一心观佛。」此书对于观佛念佛，说明相当详细，现在将之分层次第介绍如下：

　　初步观佛相好，观佛像的三十二种相好，了了分明之后，即闭目忆念相好在心，若不明了，再开眼谛视佛像，至心明了，还坐静处，正意系念佛像相好，在感觉上如对真佛色身无异。

　　已见佛像相好，了了分明，如见真佛色身后，次当还坐静处，系念自己额上，一心忆念佛身相好，额上即有佛像出现，从一至十，乃至无量。如斯佛像从额上出后，去身不远而还者，此修行者为求声闻根性，去小远而还者，此修行者为求辟支佛根性，去甚远而还者为求大乘根性。

　　次见额出诸佛还近修行者身，地作金色，诸佛尽入于地，地平如掌，明净如镜，修行者自观己身，亦明净如地。此名得「念佛三昧境界」。

　　继续系念在心，然后再观整体佛像相好，即见诸佛从心而出，手执琉璃杖，杖头出三乘人。末后一佛执杖在行者心前，正立而住，接着转身还入于行者心；先出诸佛，一一回转入心，若此行者是小乘人，诸佛入尽即止，若是大乘人，诸佛尽入心已，又从遍身毛孔中出，诸佛光明满于四海，上至有顶天，下极风轮，如是照已，还来入身，如净琉璃。如此观成，能生诸定，故名「一切念处」。佛所执杖，乃是定相；光明相者，乃为智慧。此非外道神仙所见，乃是「内凡境界」之相。

　　舍前二境界，系念在脐，一心观脐，不久之后即觉脐有动相，而心系不乱，遂见有鲜白色物，大如雁卵。继续用心眼谛视，即见有莲花，茎似琉璃，台为黄金，有佛趺坐台上；此佛的脐中也出莲花，花台有佛，第二佛的脐中又出莲花，花台有佛，如是辗转层出，乃至形势如大海；末后一佛还入脐中，乃至最初一佛入行者脐中已；此时行者自身诸毛孔，遍出莲花满于虚空，此等莲花又一一还入行者脐中。到此时，行者身体，自觉柔软轻悦，自见身体明净如杂宝色。

　　行者次观自己顶有五色光焰，更观五光有五瑞相，见有一佛在光明中结跏趺坐，更观五光之中各有一佛，一一口中皆出莲花，遍满大地。更观五光中佛，一一皆从其脐中出一狮子，吞食诸莲花尽，还入五光中佛脐中；最后，五光及佛，皆入行者之顶。此名「狮子奋迅三昧」。

　　次观五光五佛入顶之后，行者自见己身作金色，并见脐中有物，圆满明净犹如日月。更观即见佛出，满腋下及腰中共有四佛出现，一一佛出无量圆满明净日光；以此光明即见四天下一切景色，上至有顶天，下极风轮，悉皆明了，如见掌中，无有障碍。此名「白净解脱境界」。

　　见此境界之后，四佛还入行者腋下及腰中。然后复见白焰诸光，从行者身体的前入后出、后入前出、左入右出、右入左出。如是四种出入已，行者即见自身明净，及水四边，圆满净光。此名为「明净境界」。见此净光之后，即名为「成念佛三昧」，在四禅中。

　　以上所介绍的念佛观，必须是在已有经验的贤者老师的指导之下，进行修炼。而且在每得一种新情况后，必须立即禀告老师，时时都在老师的照顾之下修炼，才会正确安全。

　　这里的念佛观，是观像及观想的念佛，与宋明以后中国佛教徒所熟悉的持名念佛，有所不同，然其念佛的功能，都可获得念佛三昧的境界。

　　后记

　　五停心观，本为修习大小乘禅定的基础方法，但是一般人总以为它是小乘三贤位的第一位，其次两位是别相念处与总相念处。三贤位之后，便是暖、顶、忍、世第一的四个位子，称为四善根位，与三贤位相加，称为七方便位又名七贤位，过此七贤位，方入声闻四沙门果的第一果阿含位，才算进入圣位的初阶。以此可知，五停心观的位次，尚属三界内的凡夫所修。因此也就不为一向以大乘自居的中国佛教所重。

　　可是在大乘佛教诸经论中，也常见有五停心观的修行方法，特别是不净观及数息观，一向被称为二甘露门，若修离欲的梵行，当先制淫念，故观不净；若修禅定行，当先制散心，故用数息。所以受到普遍大量的发挥介绍，鼓励修持。例如天台智顗，大力阐扬的止观法门，是从次第止观而到圆顿止观，故对于五停心观，着墨也多。

　　中国禅宗虽然主张不落阶梯，顿悟成佛，这对于初心学佛的人，能够很快得力的，实在太少。所以自宋代后，多援用净土行的持名念佛为初机的方法，然后教导参究「念佛是谁」的话题。

　　由中国传至日本的禅宗，也是教参公案，或教端坐正念，一切善恶都莫思量。但亦多教人先修数息法门，以除散乱，然后教用参禅方法。我本人在国内外指导禅修，也以教授数息为入门方便。

　　中国天台智顗禅师的《修习止观坐禅法要》即说：修观有二种，一者对治观，即用五停心观的不净、慈心、界分别、数息的四项；二者正观，即观诸法无相，皆从因缘生，因缘无性，即是实相。然此五停心观，能使行者，从有相观进入无相观，从有我的执着进入无我的解脱，乃是大小乘共通的禅修基础。

　　若以我的看法，五停心观虽然一向被认为是用来对治五种修行的问题，其实也有更积极的功能，那就是：

　　数息观是从安定散乱心而进入如来禅的初门。

　　不净观是从舍欲离淫而进入梵行乃至六根清净位的初门。

　　慈悲观是从慈心不瞋恚而进入平等大慈悲之大菩萨行的初门。

　　因缘观是从明察生死来去的因果关系而进入大解脱慧的初门。

　　界分别观是从分析人生现象而进入无我、无相、无着之大般若海的初门。

　　念佛观是从观像观想的有相念佛而进入空、无相、无愿(又云无作)之三解脱门的初门。若能作如此说明，五停心观，岂不正是大乘佛法人人必修的功课？总括言之，五停心观，便是以数息来安心，以观不净来净心，以慈悲观生慈悲心，以修因缘观、界分别观、念佛观发起智慧心。纵观整体的大小乘佛法，不就是以这几大项目为中心吗？不过初心学者，必得在贤师指导下修习五停心观，方能安全可靠。

　　本文的初稿是今(一九九四)年年初，由蔡雅琴根据我十五年前的讲课录音带整理成文，由于时间太久，若干部分已经失磁，加上我在授课之时未曾广引禅观的经论典籍，故除数息观及不净观的两节略予删增之外，其余各节全部由我广集相关资料，重新写了一遍。此文对我自己有用，对于关心禅观修学的缁素四众应该也有鼓励及参考的作用。

　　(一九九四年五月二十四日深夜圣严记于纽约东初襌寺)

　　禅与悟─无常无我．理入行入

　　诸位可曾听过，禅是不立文字、教外别传的话吗？但今天为什么还要来听我讲禅的话呢？可见你们都受骗了。奇怪的是，禅宗却是所有佛教各宗派中，留下著作最多的。其目的何在？就是要告诉世人，禅是不立文字的，禅是教外别传的；就为了这二句话，才又讲了那么许多话。所以今天我到这儿来，还是有话讲，因为我要告诉诸位，禅是不立文字的，禅是教外别传的。所以诸位今天还是来对了。

　　一、诸行无常．诸法无我

　　禅有第一义谛以及第二义谛，又名胜义及世俗谛。所谓第一义谛是不立文字的，第二义谛是有语言文字的。不论第一义谛或第二义谛，禅宗都有比喻，比喻些什么？比喻为手指指月亮。由看过月亮的人，用手指指给不知道月亮是何物的人看，那月亮本身是第一义谛，手指即是第二义谛。因此文字、语言、理论都可以比喻为手指。而不立文字的，是我们清净的自心和自性，称它为真如佛性，那不是用语言文字可以介绍说明的，而是要各人自己亲身去体验的。

　　今天的题目是「禅与悟」，禅悟的目的，也就是禅宗的目的，那必须要有理论观念的指导以及修证方法的实践。如果没有理论观念的指导，它的悟就不是禅宗的悟，所以方法任何人都可以用，若观念的指导不正确，或者不是禅的观念，从方法的修炼所得到的经验，就不能算是禅的悟境。

　　禅的理论根据，是要把自我的中心、自我的执着、自我的意识，从肯定而到达否定。要先肯定自我，然后到否定自我，自我否定之后，连主观的、客观的对立存在，也都要否定，超越于对立与统一之上，这才叫作禅的悟境。如果还有个自我的话，不管是主观的自我或客观的自我；不管是局部的小我或者是全体的大我，只要有一种我的观念或我的执着存在，它就不是禅悟。因此，我们在介绍禅的方法之前，必须先介绍禅的理论；介绍禅的理论之前，必须先介绍禅的根源，而禅的根源就是佛教。

　　佛教发源于印度，佛教的基本观念就是无我。无我的观念有三个原则，叫作三法印。何谓三法印？即是诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。这三法印中的涅槃寂静，实际上就是禅宗的悟境，就是悟境现前时体验到的无我涅槃，就是不生不灭的意思。

　　诸行无常，就是一切的现象，经常在变化，所以是无常。既然是无常的，凡是任何现象的存在，我们称它为「法」，法也是无我的；并没有一个真正的我在法里面，包括主观的我和客观的我都不存在，这是佛教的基本观念。离开这三法印就不是佛教。因此禅不离开佛教，也不离开三法印，而三法印的一个主要观念即是「无我」。人能实证无我，即开悟见性。

　　二、「二入四行」修行方法

　　禅宗的初祖菩提达摩，从印度到中国来时，带来了一个讯息，那就是人人都具有佛性，这点我们大家都应该相信。菩提达摩对中国禅宗最大的贡献，并非像我这样到处演讲禅法，而是留下一篇非常有名的文献──〈二入四行〉。

　　所谓「二入」就是理入和行入。理入的意思，就是离文字、离名相、离思考。理在那里？理是存于所有的一切现象。很多哲学家们把本体和现象分开，可是在佛法的禅理，现象和本体是分不开的。这是说，除了自我中心、自我执着是不存在的之外，一切都是现成的。离开一切执着，你就可以亲自见理、见性，那是我们的本来面目。若有人问：「没有思想、不用经验、不用语言时，头脑一片空白，像白痴一样，那算不算是开悟？算不算是理入？」当然不是。如果是的话，达摩的理入，就变作笑话了。

　　在传说里，菩提达摩曾经在中国嵩山少林寺的后边山上，面壁九年。他是不是九年时间内专门在面壁？这是一个问题。打坐面对墙壁是没有问题，但九年之中始终面壁则是未必属实。不过这个传说是有根据的，就是菩提达摩在〈二入四行〉这篇文章里提到，「心如墙壁」，那就是「理入」的修行方法。现在我们这儿的墙壁上都挂有字画或标示，不管怎样，墙壁本身是不会动的，是我们把东西挂上去或画上去，所以是有功用的。心如墙壁的意思，是指自心是不动，但是环境里有任何现象出现在他面前时，一定有反应，能够帮助人，为人解决问题。所以心如墙壁并不等于这个人是白痴。不同的人在他面前出现，他能如实地照见一个又一个人，一桩又一桩的事。

　　理入是不假事修的，理即真理，便是真如佛性，它不离现象，亦不即现象，遍于时空而不落于时空的无相法门。它是离心缘相、离文字相、离名句相，离言说相的涅槃妙心！

　　「行入」的「行」者，是修心之行，即是禅宗讲的炼心。修心之行的第一是报冤行，第二是随缘行，第三是无所求行，第四是称法行，这是有层次的。

　　「报冤行」是讲有因就有果，人生不如意事十有八九，不如意的事是因为我们自己从无始以来，一生又一生所造的业因，在这一生中的这个时间，接受到了不如意的果报；那应该欢喜而不是苦恼，因为接受果报等于有了机会还债，这是信用的考验，也是实力的考验。所以遇到不如意的事，若修报冤行，此心才不会起波动，不会忿忿不平，不会怨天尤人，这就是一个大修行人。

　　三、随缘与自在

　　因果必须配合因缘。对于任何情况，如果能够改善它，当即予以改善，若不能改善，便面对它接受它，绝不逃避，但是要尽力改善。逃避责任，逃避果报，是不合算的，改善情况才是最聪明的。例如，本来我欠人家一个头，这次人家要我的头了，那我跟他商量：「你不要取我的头，这对你一点也没有用处，如我帮你更多的忙，对你才有用处。」这就可以把应受的果报，用另外一种方式来补偿取代。所以讲到因果，一定要配合因缘的道理。

　　「随缘行」的主要意思，就是教我们在得到好的果报时，遇到如意的环境时，也不要太欢喜，因为这原来是自己所作所为而得到的一个报酬，有什么值得好高兴的。好比自己去银行提自己的薪水，并非来自天外的横财，不必狂喜。同时也要想到，你取用存款的时候，仍得继续努力来增加你的存款。

　　报冤行，随缘行，对我们的日常生活，都有积极的作用，能让我们在心平气和的情况下，努力提升生命的品质，改进生活的状况。所以菩提达摩从「行入」所讲的禅境，乃是普通人都可以做得到的。既不逃避责任，也不放弃任何一个有利的机会，那不是一个积极的人生吗？

　　「无所求行」是心无所求而修禅法。在西方社会，养儿育女不为防老，但为尽一份父母的责任，如果不带情执，好象便是无所求行。禅修者若想开悟，唯有不断地努力修行而不是等待悟境现前，方有开悟的可能。若有求，为求开悟，便成执着，岂能开悟。所谓开悟，便是离开自我、亲证无我。如果有了我求开悟的念头，便与诸行无常、诸法无我的基本道理相违。若是有个拚命追求开悟的人开了悟，我们或可以承认他是开了悟，但这一定不是禅悟。若能遵循无所求行，努力修行，你的自我中心，自然而然就会越来越淡、越来越小，乃至于无。这个时候你对是不是开悟的问题已不在乎，对于要到什么时候才能成佛也不执着了。到了这个地步，你已经开悟了，这是真的见到了佛性。

　　四、称法行的体验和体会

　　「称法行」，就是依照一切法的本身那个样子，来应机行化，随缘修行。每一法的本身是怎样的，你自己也就会照着那样来适应它。诸行是无常的，诸法是无我的，我们要体验它、体会它。如果能够体会到了、体验到了，一切法都是无常、无我的话，那就是开了悟的禅修者了。此即是菩提达摩所带来的讯息。

　　五、身心安定是第一步

　　我最近到比利时访问，在天主教的修道院内住了两天，发现那里的神父们虽然都是上了年纪的人，却毫无龙钟老态。因为在修道院内的生活非常宁静、规律、安定，每天祈祷、静坐、读诵，并为教会的事务工作。我也参加了他们每天的课诵，虽然观念有所不同，但其功效，也是在使身心的安定、身心的净化。不论任何教派，其基本的修行方法，都是诵经、赞颂、祈祷。佛教还有念佛、忏悔、拜佛，这些都能将我们波动散乱的情绪转为稳定及和谐的情操。之后再藉禅的修行方法，用公案、话头来帮助我们达到开悟目的。《六祖坛经》的四弘誓愿：度众生，断烦恼，学佛法，成佛道。若想开悟，也必须发这四愿！一般人称作发菩提心。发愿度众生，不是度外边的众生，心外无众生，而是自心内的众生；断烦恼，不是说我们有来自心外的烦恼，而是断自心的烦恼；佛法非由佛说，乃是自心本具，故学自心的佛法；佛也不在心外，自心中原有佛性，所以是成自心的佛道。就这样自然而然的度众生，断烦恼，学佛法，成佛道，不需要去向外追求的。既然我们所要追求的已经是自然有的，本来就是这个样子，何必需要向外追求。不过，此处的「无所求行」及「称法行」，并不等于自然主义的外道，虽无所求，但要努力，因为称法而行，所以要处处示现度众生的大行大愿。

　　四行的一二行明因果因缘，是初机的有相行；三四行则进入无相行，明与理入分开，实与理入相应。初心的禅者，宜从行入渐进。

　　(一九九二年十月二十五日圣严法师讲于Case Western / Reserve University, Cleveland, Ohio. 张智惠居士整理)

　　禅修的要领(一)

　　一、禅修基本方法

　　(禅七第一天晨坐开示)

　　今天，是禅七的第一天早上。

　　有些人昨天晚上没有睡好，是因为周围环境生疏；还是因为靠近马路边声音嘈杂；或者是室友打鼾；再不然就是没有睡意。无论什么原因，第一个晚上睡不好，都是正常的。但是也不必担心，今天白天不会有多大影响，今天晚上一定能睡着的。

　　禅修者，最重要的是方法。

　　禅修的方法，有五个基本项目：1.调睡眠，2.调饮食，3.调身，4.调呼吸，5.调心。这五项，是有连带关系的，如果其中有一项做得不好，禅修就不容易上轨道。睡眠的先决条件，是把头脑放松、全身肌肉放松、神经放松，才会睡得香甜安稳。其次，在禅修过程中，饮食七八分饱，不可吃容易发火、起瞋、生淫欲的食物。至于调身、调息、调心，这三项是同时并行的。如果能把心调好，身体、呼吸就不会有问题；如果身体舒畅健康，也会平稳轻松；如果呼吸缓慢稳定，身心也会跟着调柔。

　　我们这里使用的方法，有数息、念佛、参话头、默照禅等。方法能使心念安定、集中、统一、放下万缘。但是，要用轻松、绵密而又不能着急的态度来用方法。遇到好的情况，不必贪恋；遇到坏的情况，也不必讨厌；这叫作平常心。

　　一次次的用方法，丢了方法，发觉时马上再回到方法。不要对失败觉得失望，更要紧的是把身心放松，好好用功。

　　二、接受禅修训练

　　(第一天早斋开示)

　　诸位是来修行的，修行的本身就是一种修炼。实际上，以现在的名词来说，叫作训练。训练我们的身、口、意三种行为，变得更安静、很清净。在接受训练的同时，当然，是需要付出很大的代价。因为，从烦恼的凡夫，变成一个身口意三业清净、宁静、有智慧、有慈悲的人，当然不是很容易的事。

　　禅七中，你们要试着接受这个环境，不要用怀疑的、抗拒的心态，来看修行的过程和方式。这样，才会很快的进入修行的状态中。否则，禅七对你来讲，只是增加烦恼，浪费时间。

　　在我主持的每一次禅七，只有规则和时间是相同的，其余的情况，几乎每次都不太一样。因为，每一次参加的人员不相同，成员的心态和程度都不相同，因此我讲的开示内容，也不会完全相同，所以这是活的禅七。

　　禅七期间，我们的要求很严格，但是，并不可怕。诸位在还没有熟悉规则之前，请不要害怕、不要紧张。

　　第一次来的，不要认为你是个生手而紧张害怕；该怎么做，就怎么做，不用紧张。已打过几十次禅七的老参，虽然已经很熟悉禅堂的规则，可是，请不要倚老卖老，还是要保持第一次参加禅七的新鲜感，还要不断地提起初发心，来努力用功。诸位要有心理准备，禅七的前两三天，身心有些不舒服的反应，是意料中的事，这是禅修过程的现象，不能说失败。

　　师父在小参时的责任，只在解答方法上、身心上的问题。请不要问经教义理及禅宗历史典故等跟目前禅修无关的问题。师父也不想知道你的历史背景，请不要主动告诉我你过去的禅修经验，我并不想知道。也请不要问师父修行开悟的经验；这是我的事，跟你的修行没有关系。

　　在任何时间任何地方，不要东看西看；眼睛只有在做事、走路、待人接物的时候使用，「看」看你正在做的什么，面对什么。修行时，要不视亦不见，否则，徒然浪费时间，也增加妄念。眼睛，要向内看，用「心」眼来看你自己的内心在做什么，是什么？能够如此，妄念、烦恼就会越来越少。

　　禅修者，每一分、每一秒都是修行的时间；每一个地方都是修行的所在，不只是在禅堂打坐。如果，能将禅七的修行，带到诸位的日常生活中，时时刻刻注意到自己的心理活动，清楚知道那是妄念那是正念，那就是修心。

　　三、珍惜禅七因缘

　　(第二天晨坐开示)

　　水向下流时，不需要任何压力，但是，如果要使水往上流，就要加压力。修行，好比逆流而上。

　　诸位来接受训练，主动地愿意接受这样的改变，是件不容易的事。因此，在接受不断折磨的同时，要抱着不是讨厌、不是痛苦的心态；而要感觉到，这是一份幸运、一份福报。

　　诸位想一想，我们的一生之中，能有多少时间来作这样的精进修行？利用有用的身体听到有用的佛法，而且，正在用佛法训练我们。

　　今天全世界有五十多亿人口，听闻佛法的不多，知道佛教的人很少，来参加禅修训练的人更少。我圣严，不是一个很了不起的老师，但是，要找到像我这样的老师，来指导禅的修行，在今天这世界上也没有几位。东初禅寺的场地有限，设备、环境都不够好，然而，在今日的北美地区，能够如此提供禅七精进修行的道场并不多。所以，诸位都是少数里的少数，能有闻法、修法的因缘，实在应该感到很幸运。因此，在未来的一周之中，不论是苦、是乐，都要以欣赏、享受的心情来接受它。

　　众生之中，只有具备人的身体，才能够修成佛道。我们的身体，虽然只是个臭皮囊，还是需要用它来修行，那么，色身即是最好的修行工具。请诸位专心的用功，只管将身体交给蒲团，把心念交给方法。

　　禅修期间，就像进入一场战争，诸位是战场上勇猛的战士，但是，最优秀的战士，一定能够沉住气，不慌、不乱，保持头脑的平静、清晰，储蓄实力则一定能够打赢这场战争。

　　四、现在最重要

　　(第三天晨坐开示)

　　有人把禅修形容作跟自己约会。开始的时候，是有这么一点味道在里面。但是，以佛法的观点来看，禅修的目的是要达到无我、无相的境域，当然也就无所谓跟自我约会不约会了。

　　日本禅师铃木俊隆写过一本英文书，书名叫作ZenMind,Beginners'Mind《禅心初心》。意思是说，禅的心，就是初发心。所谓初发心，就是从自我开始，不断的跟自己在一起，跟自己约会。然后，要放下自我，这才是最后的目标。

　　我，是不实在的，因为一般人的心，都不是跟自己在一起，而是跟自己以外的东西在一起。譬如现在的环境、过去的回忆、未来的想象。所以类似「依草附木」的游魂，没有自己固定的身体，它们飘荡不定；孤魂野鬼，依靠草木为身、为家、为自己；但是，那不是无我，而是没有办法安定下来做自己的主人。

　　禅修者，不要管过去、未来、以及所有一切的好坏，最好只管你自己的现在。简单地说，就是「生活在现在」、「开始在现在」、「佛就在现在」。最后，连「现在」也要放下，才是真的悟境现前。

　　现在，是有活力的，有力量的；不是呆板的，死气沉沉的。

　　现在的每一个念头，都是新鲜而有趣味的，都是新的开始，没有需要后悔的事，没有值得自负的事。

　　如果，能感受到自己时时都是在开始，就不会有时间去妄想，或者是昏沉。因为，人如果离开了现在的立足点，即使活着，已没有立场，也是一个没有自主能力的人。

　　在我们的日常生活中，有位祖师说过：「夜夜抱佛眠，朝朝共佛起。」每天晚上抱着佛睡觉，每天早上又跟佛一齐起来、一同生活。这个佛是谁呢？是我们自心的佛。不过，只有悟后的人体验到，未悟的迷人，却只见妄念烦恼不见清净的佛。

　　诸位一定有很多的妄想。在身体没有负担时，心向过去看，念头随环境转；身体有不舒服时，心念老是想这儿痛，那里不自在。请你们把身体放下，把当前的环境放下，譬如像邻座的人在动、马路上有声音、空气不好、天气太热等的念头，通通放下。如果，能够活在现在，只体会当下一念的话，就不会产生这些妄想了。

　　要让你的每一个念头，都是正在开始用方法。身体的问题不管它；环境的问题不管它；过去、未来的事情不管它；接下去能否用得上力，会不会发生什么问题，通通不要管它。只要能够不断地将身心放松、头脑放松，然后，只管一次又一次地开始用方法，如果发觉有妄念，再三再四一次又一次地回到方法，就是得力，就是进步。

　　每一次回到方法，都是另一次新的开始，都有一种新鲜的感觉；要以享受和欣赏的心情，来满心欢喜地活在现在。

　　五、共通的禅修问题解答

　　(第三天早斋开示)

　　今天上午，为诸位作个别谈话，我们称为小参。

　　小参时，只可问现在有关你所用方法上的困难，不问公案故事、佛学理论，以免浪费时间。为了避免大家都是问一些大同小异的寻常问题，我先向诸位来说明，如何解决这些共同的困难。

　　(一)身体上的痛

　　腿痛时，能接受就继续接受下去，不能接受时，放腿或者换姿势。背痛，是因为不习惯的关系，这时候，可以稍微弯腰，等恢复不痛时候，再把腰挺起。但是，弯腰时，不能低着头，那容易昏沉。除了头痛、心痛，或者受过伤的骨胳痛，请你告诉我；其他的一切疼痛，都是正常的反应。

　　(二)胸部闷塞时，当放松小腹

　　不要控制呼吸，使小腹自然的起伏。胸部闷，多半是因为小腹紧张，或者因为控制呼吸。不要管呼吸的深、浅、长、短，只要注意呼吸从鼻孔出入的感觉。

　　不论是数数、念佛、参话头，都要把注意力有心无心地放在数目、佛号、话头上，而不要用呼吸来配合它们。

　　(三)当头胀、头热、头晕时，可能有两个原因

　　第一是用头脑在想；想公案、想数目。所以，不要用头脑去想。而是只要知道自己是在参话头、数数目就好。第二是因为气往上涌，重心点放在头部，所以会头胀、头晕、头热、头痛。这时候，应把全身的重量感移到下盘。所谓的下盘是1.小腹，2.臀部和垫子之间，3.脚掌心。在平时，只要注意小腹；若感觉到小腹有一点热、气胀、气动时，便把重心感移放到臀部和垫子之间；感觉头胀、胸闷时，则把注意点放在脚掌心。

　　(四)背部

　　从尾椎骨往上到背部、颈部、头部时，都可能有气动的反应，或者有胀的感觉发生。这种情形，甚至会升到头顶。这时候，有四种方法可用：

　　头及下巴往上抬。

　　舌头顶着上颚，嘴巴闭起。

　　把注意力放在尾椎骨上。

　　最严重时，注意你的命门。

　　但是，第四项的命门穴要少用，实在无法忍受时才用。

　　(五)昏沉

　　昏沉的原因有三点：

　　疲倦，因在打坐之前消耗体能太多，或者在打坐时不知道用功的方法，所以会紧张，自然就容易疲倦。

　　氧气不足，很可能因为坐的姿势不正确。头低着、背弯着，呼吸很浅，头脑便会缺气。

　　心很散乱，胡思乱想太多，自然容易昏沉。

　　昏沉可用五法对治：

　　太疲倦时，应先休息。

　　两手合掌长跪用功。

　　请求打香板。

　　两眼睁大，至出眼泪后，昏沉自消。

　　挺腰竖颈收下颚。

　　(六)散乱

　　打坐不散乱是很难得的，心猿意马，岂得不散乱？正在用方法时，发觉妄念，便回到方法，用方法的心，是正念，时时不离用方法的正念，当然好，如果散乱太多，不要难过懊恼，轻松地回到方法就好，如果根本提不起正念，你就暂时注意妄念，究竟在想些什么，而不要随着妄念去想。

　　诸位在坐姿上面，不一定要双盘或者单盘。以坐得舒适、持久的姿势是最好的。同时，只用一个方法，而且不断的要修正它、揣摩它，但不要经常变更使用各种不同的方法。

　　最后，请诸位放松身心，不怕失败、不求成功，只管把身体交给蒲团，把心交给方法。能够不断的把方法用得非常分明，就是正在欣赏和享受你的现在。

　　六、参话头．只管打坐

　　(第三天晚坐开示)

　　今天晚上，介绍「参话头」及「只管打坐」这两种用功的方法：

　　(一)参话头

　　什么是话头？譬如说，念佛的人，问念佛的是谁？数息的人也可以问，数呼吸的是谁？甚至，就像爬山爬到最高点时，再往上去，什么也没有，大家称它为太空；但在人间的万事万物，也仅暂时有而实际是空，我们叫它作无，那个「无」，究竟是什么？

　　参话头，又可以叫作参禅。它是无法用自己的知识给予答案，不可从书本中去寻找答案，更不可能用自己的想象、猜测，来自作聪明给它答案。

　　问问题时，如果是有答案，或者是自己给自己的答案，再就是它自己跑出来的答案，都要拒绝它，那不是你所要得到的东西。一直要等到惊天动地，天地粉碎，自我瓦解的时候，才来问师父，你究竟发生了什么事？否则的话，一直要参，抱着一句话头，一直参下去。

　　参的时候，是把那个意思贴在那个话头上，进入那个话头的疑情里边，而不是用手或者用心来抓它。因为，那不是一样东西，不是能够抓得住的。想抓住它，是非常的困难，而且，也无从抓起，越想抓它，则离你越远。

　　(二)只管打坐

　　只管打坐，就是不用任何方法，只是管着你正在打坐。但是，管着打坐，就有五个层次：

　　管着身体的姿势，而且，知道坐的姿势和坐的感觉。

　　身体已经没有感觉，只是念头在看着你打坐。但是，念头里已经没有其他的杂念出现。

　　对周围的环境清清楚楚，不论是听到或者是看到，清楚得就像一面镜子，镜子本身是不动的，但是，可以反映出所有的形象。

　　心中没有任何杂念，虽然看到、听到。但是，等于没有看到、没有听到。心不会因为环境在动而受到任何影响。

　　照而常寂，寂而常照。在平常生活中待人接物，广度众生，心中则既不存我想也不存众生想。

　　可见，参话头，可在静中参，也可在动中参。只管打坐的默照禅，初用功时应打坐，工夫成熟时，动中不离静，静中不妨动。这两种方法，均可算是即慧即定、即定即慧的大乘禅法。

　　因此要知道，「定」又可以分为二类：

　　凡夫的四禅八定的定，及二乘的九次第定，入了定之后，只是在定中，而不是在日常生活之中了。

　　大乘佛教禅宗所讲的定，是定、慧不二，是即定即慧的定；如《六祖坛经》所说：「即慧之时定在慧，即定之时慧在定。」

　　所以说，参话头和只管打坐的结果是相同的。参话头参到最后，是把烦恼全部爆炸掉，炸得粉碎。而只管打坐是心中所有的东西越来越少；就像用水洗肥皂一样，肥皂越洗越少，到最后肥皂就没有了。

　　禅修，就是去烦恼而得智慧。当烦恼越来越少的时候，自我中心也越来越少。自我中心，就是自私的我、烦恼的我。智慧越增长，相对的，慈悲心自然就会越广大。

　　今天讲的这两个方法，对诸位是非常有用的。即使打完禅七后，诸位不再来了，也是值得的。不过，当你自己认为已经开悟时，不要忘了，要来告诉师父，让我看一看，你是不是真的开悟了。因为，你以为开悟了，可能根本没有开悟，这样就会误己误人，你会以盲引盲。但是也有开了悟而自己不知道的，在佛世曾有阿罗汉不知已证阿罗汉的例子。

　　在日本，也曾有位快要六十岁的在家居士，跟老师在一起时并没有开悟，回家继续修行。过了很多年再去见他的老师，老师在跟他谈话时，发觉他跟过去不一样，于是，问他发生了什么事？他说：「没有什么啊！只是天天打坐而已！」这时候，老师证明他已经开悟了；而这位居士根本不知道他自己开悟了。

　　七、正确的禅修方法及其观念

　　(第四天晨坐开示)

　　禅修者，要有正确的方法和正确的观念，方法和观念配合起来，才能修成正确的佛道。否则，方法不对，会产生身体上的障碍；观念不正确，很可能产生心理上的偏差。

　　所谓方法，就是从讲解规矩到生活的运作、起居的方式，随息、数息、念佛、礼佛，一直到参话头或只管打坐；这里面也包括了作运动、吃饭、走路、睡觉等。但是，在讲方法的过程中，也附带着讲观念，禅修的基本的观念，就是因果、因缘，苦、空、无常、无我。

　　修行的目的固然重要，过程更重要。禅的修行，如果观念不正确，就会把目的当作追求的对象。事实上，正确的观念是以禅修的过程为目标，才是最妥贴的。

　　最近加州正在举行世界杯足球赛，有的时候，一场球赛踢下来，双方都没有踢进一球。但是，踢得非常精彩、非常激烈。踢球的目的，当然是进球。但是，不是轻易就能踢进球门的；要看球员的体能、技术、训练程度、战略战术的运用、临场指挥以及球员之间的应变与默契，还得加上运气，这都是进球的因素。光是把球踢进门，是毫无意义的，而是要在经过了激烈的争夺和拚搏后，才能把球踢进去，前面的这个过程，才是最重要的事。

　　近代中国有位不懂打球的将军韩复?，有一天看到学生们在打球，觉得这么多人抢一个球，他们太可怜了，干脆每一个人都发一个球，好让学生们玩个够。结果，当学生们每人都有了一个球时，球赛的热闹场面也无法继续下去了。

　　所以，我们要重视过程，不要重视目的；要重视因的培育，不要光重视果在那里。

　　为了重视修行的过程，就得珍惜现在当下的时间，及时用心及时使用修行的方法；珍惜生命的每一分、每一秒，心与方法合一，心与身体合一。如果，诸位在禅七期间，没有养成这样的观念、习惯，等到离开了禅七的修行道场后，就更不会知道时间无价生命可贵了。

　　许多人，对过去不是后悔就是骄傲。对未来也是做着白日梦，真正能够把全部的生命投注在「现在」的不多。我们在一生之中，实在没有多少时间，许多人都把时间浪费掉了，这是非常可悲、可惜的事。

　　对过去的检讨，不是骄傲也不是后悔，而是惭愧心和忏悔心。就是，做得不够，要惭愧；做错了，要忏悔。对未来的计画，要有方向感，那就是发愿，不是作梦，是承先启后、脚踏实地往前走。如果只是流连过去、憧憬未来，而现在不能及时努力，这是不切实际的。

　　八、一种方法用到熟透

　　(第四天早斋开示)

　　同一个观念，我会反复的讲解，让诸位有深刻的印象。内容记不住没有关系，要紧的是，几个主题要记牢。

　　放松身心、不求成功、不怕失败，不要轻易把自己用的方法换掉；揣摩着，修正方法、改进方法。

　　譬如说：数息、念佛、数数，已经到了没有数目可数，心中也非常地清楚、稳定；这时候，妄念很少，不会昏沉、打瞌睡。如果进一步不知道该怎么办才好，诸位就可以换成参话头或者只管打坐这两种方法。

　　数息的最初是随息，即是随鼻息及随腹息；数息的深处也是随息，不只是用鼻孔呼吸，而是感觉到，身体的每一个部位、每一条经络，乃至每一个毛孔、每一个细胞都在呼吸。再进一步时，把身体放下、念头放下，停留在非常光明、清净、安定的状态。

　　所以，任何一种方法，都可以用得非常地好。用数息、念佛、数数等方法，用得熟透时，不一定需要换方法。但是，在心非常稳定，念头清清楚楚时，也可以直接换参话头或者只管打坐的方法。

　　祖师们经常鼓励我们，要抱着同一句话头，参到成佛为止，那句话头便是你的「本参」。也就是说，工夫有深有浅，悟境有大有小。不管是否已经开悟，都需要抱定一句话头，一直用下去。这和现在日本的禅师们，在一年之中，或者在一个禅七之中，可以换好几十个公案的观念和作法不太一样。在中国也有人这么说，《景德传灯录》有一千七百种公案，只要把公案参得滚瓜烂熟、对答如流，就可以了。若真的参透了，倒是好事，如果只是背故事、套公式，就和生死大事、明心见性的事都没有什么关系。

　　九、身心合一、内外成片

　　(第四天午斋开示)

　　诸位要经常练习着，如何使身心合一？如何使内外成片？

　　(一)身心合一

　　就是对自己身体的每一个动作及其感觉，都能清清楚楚。身心合一不仅仅在禅七修行时要如此，在日常生活中，更是非常的需要。否则，心念跟身体的动作不在一起，就会变得口是心非，常常说错话、做错事。眼睛看的、耳朵听的，结果都不是你自以为所看到的、所听到的那样了，甚至连你口中说的也不是你心中所想的！

　　(二)内外成片

　　就是身体的一举一动，环境的一事一物，心里都很清楚。但是，心里根本没有要做的事，也没有想说的话；身体的行动和语言的行为，都是因了恰当地适应情况而作的自然反映。这不是一般人所谓的直觉的反应，乃是发自内在慧心的观照所起的功能，是来自禅修的观慧。既不以自我中心来执着身心世界，也不以自我中心来裁判身心世界；既能干脆轻松地放下身心世界，而能随时灵活使身心适应世界。身心与世界，内在与外在，自在超越，不一不二，可以名为工夫成片。这是悟后的境界，也是禅修者的方向所在。

　　一○、禅修的四项基本条件

　　(第五天晨坐开示)

　　禅的修行，除了要有正确的方法及观念之外，还须有四项基本的条件。

　　(一)大信心

　　有了信心，就会把修行当成是自己的第一个生命、第一桩大事业。而修行，是跟自己的生活结合在一起，就像每天要吃饭、睡觉、上厕所一样的自然。如果没有信心，常常是进进出出、浮浮t沉沉；修行是三天打鱼两天晒网。这样，根本无法确定，是需要修行，还是不需要修行。

　　信心有三等：1.仰信，2.解信，3.证信。以证信最踏实。

　　如何建立证信呢？1.听闻佛法，2.如法修行，3.如实证悟。

　　(二)大愿心

　　从时间向未来看，是无尽的；只要时间存在，自己的修行是永远要做，永无止尽的。从空间上看，是无限的；没有一定的范围，既有无量的众生，就是无量的福田。愿意永无休息地帮助自己也帮助众生，这就叫发大愿心了。

　　我这儿有二句话，请诸位记起来：「生命无常，我愿无穷；众生有尽，我愿无穷。」就是说，一生一世的生命是很短暂的，但是，我们修行的悲愿是无尽无限的。

　　因为我们自己从佛法的修行，得到了实际的利益，解决了很多的困恼，所以也发愿要用佛法救助无边的众生，这就叫作发大菩提心。

　　(三)大惭愧心

　　许多人，不太了解自己，几乎不是骄傲就是后悔。其实，我们应该对自己的言行，非常地清楚、负责。知道自己的缺点，是惭愧心，就是知道对不起自己，也对不起与自己所有相关的人；既知道对不起，就是承认错误，自然也没有怨恨了。因此，唯有惭愧心，才能不骄慢，也能不悔恨。

　　(四)大决心

　　决心本身就是不断的努力，不论是遇到什么困难挫折，都会继续朝着既定的方向努力。大决心也是大奋志和大毅力，修行过程中，在身心和环境方面，常有逆境出现，所以要难忍能忍，难行能行的大决心来勇往直前。

　　如果是参话头的人，应该加上第五项的「大疑情」，因为是大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟。

　　一一、处理好坏两种情况

　　(第五天早斋开示)

　　打坐时，会有两种情况发生。

　　第一种情况，是越坐越好、越稳、越安定；时间坐得越长，越有味道。第二种情况，是已经坐了五天，工夫用得始终不稳，时好时差，很不安定，心浮气躁，度日如年。这两种情况，我都要向你们建议如何处理。

　　第一种人，不要以为只剩二天了，情况很好，就赶快使出更多的力量，希望得到更好的成绩，那就麻烦了。应该不为成果，但为修行，并且用绵绵密密、轻轻松松、细水长流的心态，来平安地打完七天的禅七。

　　第二种人，由于体质的关系，或者是近来身心状况不太健康的关系，使你觉得很累、很不舒服、很不耐烦。但是不要急、不要慌，可以用拜佛的方法；注意你拜的动作，慢慢拜下，缓缓起立。或者就到我们的后院去慢步经行；一边注意你脚步的每一个动作及其感觉，一边呼吸屋外的新鲜空气，散步散心，调息调心。如果，还是很累，怎么做都不舒服，就去痛快地睡了一觉再来打坐。不论是用以上的任何一种方式来调整你的身心都可以的，不要觉得不好意思，这也就是修行。

　　一二、最后一天的一念万年

　　(第六天晨坐开示)

　　今天，是完整的最后一天。明天做完早课，禅七就结束了。

　　请诸位以轻松的、愉快的心情，尽情地来享受剩下的最后一天。

　　我出生时家境很穷，父母不断地教导我们兄弟，要把一个钱当十个钱用，或者一个钱当一百个钱用，而且，是有计画的用钱、谨慎地用钱。这个道理，也可以用在打禅七的态度上。

　　虽然只剩一天了，如果知道珍惜时间，就会充分地使用它，每一分每一秒，都是那么有用。这一天之内，可以完成多生的修行工作，完成多劫的修行过程。三祖僧灿大师的〈信心铭〉说「一念万年」，何况还有一天的时间。

　　昨天跟果稠师小参时谈起，我说：「师父知道你们很忙，很辛苦嘛！但是，师父比你们更忙。师父的各项工作所需要的时间及分量，都比你们要多要重。」

　　果稠师说：「是呀！我看师父比我们更忙，自己感到有点气馁！」

　　我说：「只要学习就可以了，学习着如何运用时间来工作、修行和休息；学习着放松身心；学习着不做白日梦；学习着不碰那些毫无意义及茫无头绪的事。工作做一样就是一样，往往能在慢动作中赶出快速度来。这样，你的时间会非常的充裕，身心也会轻松自在，不致于忙得透不过气来。」

　　一三、感恩与回向

　　一星期来，讲了几个观念。第一是方法，第二是现在要用方法，第三是用方法时要有正确的观念，第四是禅修的四个基本条件。今天，再增加感恩心及回向心的二个基本条件：

　　(一)感恩心

　　就是对我们所拥有的要感激；不管是自己的身体，和身体相关的环境，从小到现在所学习到的知识，得到许多人的照顾等。

　　如果，没有感恩的心，就会骄傲地认为，这一切都是由于自己的努力和自己的奉献而得来的。

　　诸位在修行之后，有了谦虚的心，就能体会到其他的人也在奉献。也许，这些人根本没有想到是在奉献，但是，从他们那里，使我们得到了利益，学到了经验。

　　从佛法及禅修者的立场而言，感恩不仅仅是对自己的长辈、上级的提携和关怀，对自己的平辈，甚至于晚辈的相助与照顾，也都要感恩。乃至于对所有的一切众生，都抱着感恩的心；能有这种感恩心时，就会感觉到，自己实在太有福气、太幸运了。

　　人的本身，就是生活在一种困难的情况下。处处有困境、事事有障碍；但是，也处处能够通过及避过这些困境及障碍。克服困难，能使我们学到成长的经验；因此，不论是帮助或者是阻挠自己成长的人，都要对他们感激、感恩。能够这样设想的话，这个世界，实在是太美好了。

　　(二)回向心

　　回向是回己向他，就是把自己所得到的，自己所拥有的，分享给他人。当自己获得利益时，也愿每一个众生都能得到那么多的利益。这有二种情况：第一是把我们所有有形的财物，分给人家；第二是我们已经修行的无形的功德分给他人。这跟菩提心和大愿心是有相当的关系。

　　有了回向的心，就是慈悲心出现，这时候，心量自然广大，人品自然提升，菩萨道就是这样修成的。

　　一四、苦．空．无常．无我

　　(第六天早斋开示)

　　佛法的修行，特别重视正确的观念和安全的方法。

　　观念，是指导修行的原则；方法，是指导修行的技巧。前者是理论的，后者是实践的。两者如鸟之二翼，缺一不能飞行。两者相较，正确的观念尤其重要，所以古来的禅宗祖师也主张：「贵见地，不贵践履。」如果修行的方法错误，最多是身体产生病痛，要是知见错误，就要求升反堕，落入魔道，长劫沉沦了。

　　修行佛法的重要而又是最基本的观念，就是苦、空、无常、无我的道理。

　　「苦」：苦不是痛。痛是身体的感受，痛不一定苦；而苦可能会痛，因为，苦是心理的折磨，心理有折磨、有烦恼时，身体就不会很健康。苦是人生的过程，不管是否有钱、有势力、有地位，同样都会有种种的苦；像精神上受到压力、环境上受到挫折、社会关系的种种不如意，这都是苦。除此之外，最明显的，人生的过程，就是生、老、病、死的四种苦。不过，苦是由于造业而来，造业是因，苦报是结果；造业是由于愚痴无智慧，故对人我是非放不下，得失利害舍不得，所以不断地造业，又不断地受苦。修行佛法的目的，便是用佛的智慧，化解愚痴的执着，同时用禅修等方法，完成离苦的功能。

　　「空」：空就是「无常」，因为我们所拥有的身心世界，都只是因缘生因缘灭，都只是暂有、假有、幻有，不能永远的保持，也不是任何人自己能够掌控。因是无常，所以一切现象的真相即是空，若能知空证空，便得解脱。

　　「无常」：无常是指心理现象、生理现象、社会现象及物理现象的生灭变化，世间没有一样东西是永恒不变的，从负面看是坏灭，从正面看是新生。

　　「无我」：无我就是没有不变的我。从因到果是在变，有因有缘也会变。「我」的存在，无不出于因果的持续关系及因缘的聚散关系。例如我们的身心、我们的世界，我们所拥有的一切，构成我的执着，其实，这些东西都是无常的，所以，「我」也是暂时的、假的。既没有个真正的我，便是以无我为我了。若能实证无我，便得解脱自由，便是明心见性，开悟成佛。

　　一五、三皈五戒

　　(禅七圆满日开示)

　　禅七结束前将举行二个仪式，第一是受三皈五戒，第二是感恩回向。

　　首先，向诸位说明三皈五戒的意义及其重要性。

　　三皈，就是佛、法、僧三宝。佛，是人格的究竟完美者；法，是佛所说的成佛的方法和道理；僧，是传持佛法的出家团体。这就是整体的佛教。我们已用佛法来修行，就必须皈依佛法僧三宝。我们愿意接受三宝、依靠三宝，同时也用三宝来帮众生。

　　五戒的作用，是在保护我们的修行生活。使日常生活处在清净、安乐、健康、安全的状态下。五戒的内容是：

　　不杀生。主要是不杀人。

　　不偷盗。不可不与而取，不应该取得非分之财及非分之物。

　　不邪淫。不与已婚夫妇配偶以外的男女发生超友谊关系。

　　不妄语。不说谎、不说无聊的淫言杂话、不说挑拨离间的是非话、不骂人。

　　不饮酒。佛法是讲智慧的，但是，酒能使我们丧失理性，可能因为喝酒而违反前面的四条戒。

　　至于感恩回向，其文字内容在此不录了。

　　(一九九四年六月二十六日至七月一日东初禅寺六十五期禅七开示，姚世庄居士录音整理，圣严法师修订成稿于一九九四年十二月一日的纽约东初禅寺)

　　禅修的要领(二)

　　一、身心放松

　　禅修者的第一个条件，是把身心放松。

　　头脑放松、神经放松、肌肉放松；放松之后，再用方法，便能着力。

　　用方法时，不要紧张，而是有意无意把注意力放在方法上，这样，就不会消耗太多的体能。

　　禅修期间，一天能有五、六个小时的睡眠是足够的。除此之外，饭后会有一些昏沉，那是因为胃部正在消化，头脑血液不够，请诸位不必担心。

　　我有一本在英国伦敦出版的书Catchinga Featherona Fan。它的意思是用扇子来接羽毛；不能急，而且要非常地小心。当你的心放在方法上时，就像把羽毛放在扇子上，不是用扇子搧羽毛；而是用扇子轻巧地接着羽毛，慢慢地移动；这样，在扇子上的羽毛是不会动的。不会用方法时，好比拿着扇子在羽毛后面追赶；那么，羽毛永远在空中飞舞，不会停留在扇子上。因此，如果以紧张的态度用方法时，就会越来越累，妄念也越多，心自然无法安定。请诸位能够好好的体会以怎样的态度用方法。

　　诸位要用悠闲的心情，来努力用功；这二种心态本来是不相同的，但是，禅的修行就是在练习着如何付出耐心，若以轻松自然的心情用方法，很快地就能进入安稳的状态。用方法时，不要担心妄想及昏沉，知道有妄想和昏沉时，回到方法上就好。

　　正在禅修中头脑虽无妄念，还是要有正念，那便是不离方法。随时随地注意你的正念相继，身与心合，忘却身心而只有方法。

　　二、关闭六根

　　我们有眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴、身体、心，但是，在禅修期间，除了用鼻孔呼吸、用嘴巴饮食、用眼睛看示范的动作、用耳朵听老师的开示、用身体禅修、用心思惟观照之外，其他的要关闭六根，一切不用。

　　六根勿被六尘干扰，六识勿向心外缘境。当时时用心眼看你自己在用方法，当时时用心耳听你自己正在参话头、或在数息、或在念佛的无声之声。

　　佛教自称为内明之学，要我们用宁静的心，向内心的深处观照。

　　向内用功的第一步，是用眼、耳、鼻、舌、身、意的六识，而不用六根。如果能够只用第六识，就不会受环境的影响；对于外边的景象、音响、身体的痛、痒、不舒服等，也不会麻烦到你了。

　　心向外时，只能看到听到很少的东西。心向内时，才会经验到无尽长的时间及无限大的空间是什么。

　　三、四种方法

　　禅修的方法略有四种：

　　(一)随息、数息

　　随息有随鼻息及随腹息：随鼻息只注重呼吸从鼻孔出入的感觉，不注意呼吸的长短深浅，也不注意其他的东西；随腹息是注意小腹随着呼吸的自然蠕动，不控制呼吸，也不用心念指挥小腹蠕动。但是，随鼻息及随腹息，不能两者并用，只能专注其中一种。随息法也有深浅，深时便是入定，浅时则不能觉察妄念，同时容易陷于昏沉，但是可以使浮动的心安定下来。

　　数息乃是数鼻孔呼吸的出入，可以数出，也可以数入。通常是数出息，因为常人的出息慢而入息快。如何数法呢？出息一次，数一个数目，从一数到十，再从头数起。入息时，只注意出息的那个数目是什么？如果妄想还是很多，也可以倒过来数，从十数到一，或者二十数到二。但是，十数到一是一个个的数，二十数到二，是一个隔一个的数，甚至于双数及单数交错着用，第一次数二十、十八……二，第二次数十九、十七……一，因为忙着数数，妄念自然减少。

　　有些人，数到三、四、五、六就数忘掉了，也有人可能数过了头，这都不要紧的。数忘或者数错时，赶快回头，不要有成败得失心，这就是修行。有位数学博士跟我学打坐时，不是数不到十就是数过了头，他感到十分懊恼无奈，他有点失望地说：「我这个数学博士大概有问题。」我对他说：「数息不是做数学题目的论文，仅数到五再回头数也可以的，不要失望，只要心中的妄念越来越少就好。」

　　(二)念佛、数佛号

　　有些人，不习惯用数息法，数呼吸时变成控制呼吸。因此造成头发胀、胸部闷、身体疲累、肌肉紧张，非常地痛苦。这时候，就教自己用念佛的方法，念「南无阿弥陀佛」或「南无观世音菩萨」都可以；念一句圣号，数一个数目，例如「南无阿弥陀佛一、南无阿弥@佛二……」，从第一个数目数到第十个数目，再从一数起，不要数得不够或过了头，数错了则不必介意，只要从头数起就好，也不要配合呼吸。数得太慢会打妄想，数得太快会使呼吸急促。

　　(三)参话头、参公案

　　「话头」是一句话，这句话本身没有意义，而只是问这个没有意义的话头是什么？「公案」是禅宗史上的祖师们及其弟子们，发生酬对情况的故事；这些故事，看来有些岂有此理地不合一般的情理。「参」是不断地问话头、问公案，究竟那句话代表着什么？公案主角的内心到底发生了什么经验？

　　参话头是追问一句毫无意义的话，譬如说：「无」是什么？什么是「无」？参公案是追究这个故事的底蕴是什么，就像曾经有人问赵州从谂禅师：「狗子是否有佛性？」赵州禅师回答：「无！」而佛在《大般涅槃经》中说：「一切众生皆有佛性」，何独赵州要说狗子无佛性？因此，这个公案便成了没有答案的话题。不论是参话题、或者参公案，本身是没有意义的，那只是一种使禅修者开悟的方法。

　　当在用功参话头或在参公案时，出现了任何答案，都要提示你自己：「这不是我要的」。才能参出疑团，才有机会参破疑团。

　　参话头、或是参公案得力，称为禅修。但是禅修的人，切忌急着求开悟。要把参禅的工夫，用得绵绵密密，一句接一句、一念连一念地参下去。

　　刚开始参话头参公案的人，常常会出现答案，其实，那是妄念，不是真正的讯息。参话头参公案，首先要参出疑情，渐渐形成疑团，当疑团爆炸，或是戳破疑团，才发现天下本来太平无事，只是迷者自寻烦恼，此时便悟真性。

　　话头人人可用，不过，可有四个层次：念话头、数话头、问话头、参话头。念话头如同念佛号，数话头就像数佛号，问话头就像问问题，参话头则必须等疑情出现。疑情不是怀疑，而是深信在话头的深处或在话头出现之前，必有可以让念：什么是无？是什么无？……渐渐地，感觉到这个「无」很有意思，它究竟是什么东西？很想知道它！这时候，便会产生疑情，那就是参话头了。但是，情绪不稳定或者心念混乱时，不如念佛号、数佛号，也可以念话头数话头，直到心情平静时再问话头参话头。如系念佛人，可参「念佛的是谁？」如系念话头者，可参「念话头的是谁？」「本来面目是谁？」等。

　　(四)只管打坐、默照禅

　　只管打坐是全心专注于身体在「坐」，坐的姿势、坐的感觉，心中不作其他的妄想杂念，只晓得是在端坐。若发现妄念时，赶快把念头回到「坐」，慢慢地妄念便越来越少，乃至不再出现，身体的感觉也渐渐地消失；但是，心中明明朗朗的知道还在打坐。这时候，开始产生默照的工夫，「默」是心绪不动，「照」是非常清楚；清楚什么？清楚心中没有杂念、没有妄想，时间久了，跟开悟是一样的，妄念从此不起，而只是「默照」和「寂照」了。

　　练习只管打坐的方法时，要不断地注意自己的姿势，因为是在用功，不是坐着休息。除了知道正在打坐外，不应有其他的念头，不能懈怠放逸，必须勇猛精进。

　　以上的方法对诸位都非常有用，不要想那一种方法是最好的，我的建议是：正适合你用的，就是最好的。不可经常改用方法，这样，每一种方法都没用熟，结果每一种方法对你都没有大用。能够一门深入是最好的，如果同一种方法已经用厌，或者怎么用都不舒服，则可以试着换一个方法。不要这炷香念佛，下炷香数息，再下炷香参话头或只管打坐，不可以整天在那里像小孩子玩玩具一样，这个玩厌了再换一个。经常换方法的本身，就是徒劳无功的妄想杂念。

　　四、念念是新的

　　生命无常，时间却是延续不断的。我们每天做晚课时，都会唱诵〈警策大众偈〉：「是日已过，命亦随减」，可见众生的生命，是多么的有限。

　　这七天中，诸位不去享受旅游渡假，而是到这里接受禅修的训练，一定有其道理。旅游渡假，是希望能把劳累紧张的身心放松，变更一下生活的环境，呼吸一些户外的新鲜空气。禅七的修行，每一天的经验，也不是停留在同一位置、同一状况；我们的每一秒、每一次呼吸、每一个念头，都是新鲜的，身心都在不断地享受新的变化。若能时时保持新鲜的感觉，你的禅修经验就非常丰富了。

　　最近一次的禅七中，有一位五十多岁的女菩萨，到第三天时就对我说：「师父，都是用同样的数息法，坐同样的地方，同样的忍受腿痛、背痛，反复都是相同的，实在无聊，我不想再坐下去了！」

　　因为她是我们农禅寺的一位厨艺相当出色的义工，我便反问她：「你每次在厨房拣菜、切菜、配菜、煮菜，是否做同样的菜呢？不可能，每片菜叶都是新的，每一块豆腐都是新的，每一卷寿司都是新的，做出来的每一道菜也是新的，不可能有一样是旧的，即使, 是剩菜重煮，也是重新加热过了的。﹂

　　她听了后，想想这倒很有意思。对啊！每次做菜时，任何一样东西都是新鲜的，每一刀切下去，每一铲子铲下锅底，每一盘菜端上桌来，都是新的。于是，当她重新入坐用功时，感到很高兴：啊！又是一次新的呼吸、又是一个新的数目，乃至新的腿痛、新的背痛，都是活在新鲜的感觉里。因此，她坐得一柱好香。

　　请诸位选择最适合你的方法，然后享受新鲜的感觉，不断地告诉你自己：又是一个新的开始、又是一个新的开始……。

　　五、禅修必有用

　　禅修的目的是开悟，开悟的功能是为除自己的烦恼，救济众生的苦难。如果有人自以为开悟，或者被认为开悟，而其开悟的功能不彰，即表示假悟，而非真悟。

　　禅宗讲顿悟，以致被许多人误认为开悟很容易，所有的问题只要一悟都可以解决。事实上，许多人禅修几十年，甚至禅修一辈子，都不能开悟。不开悟并不等于没有用，只是在禅修过程中，能用正确的方法及正确的观念，随时都可减少无奈、烦躁、恐惧、郁闷、不平衡等的苦恼。

　　开悟的力量，有大有小，开悟的程度有深有浅，开悟的境界有圣有凡，开悟的功效有彻有不彻。

　　我有位学生，参加我主持的禅七已经十多次了，每次都有新的体验。过去不清楚的，现在清楚了，每参加一次禅七，对他自己的问题及修行方法的了解，都更清楚了些。他并没有见性开悟，但他对开悟的信念一次次地加深加强了。

　　六、禅悟的修证

　　「空」、「有」、「即空即有」，是三个观念，也是修行的经验。

　　执「有」是烦恼，执「空」也是烦恼。有心可用是我执，无心可用也未离我执。

　　超越于「空」及「有」的二种执着，那就是「即空即有」、「空有不二」的解脱自在；超越于有心无心的二种我执，便是《金刚经》的「应无所住而生其心」的般若智慧。悟见万法自性本来空寂，便是亲见无我无相的真如佛性。

　　一般的普通人，是以幻有为我，一般的修行人，是以虚空为我。这都不是正确的佛法。有的哲学家及宗教家，把宇宙的原理、万物的主宰、至高无上的唯一神、或是泛宇宙的统一神，当成最初最终的大我，也都不是佛法，仍是有我的执着，未得解脱。如何超越空有而实证无我？则靠禅悟；禅悟的修证，有顿有渐；顿悟法门，亦不离渐修；渐修可分悟前与悟后，悟前为加行，悟后为保任，悟前的基本方法是集中散乱的心，随时能指挥自己的心，然后，继续用方法，达到心的统一。统一又细分为三种：

　　(一)身心的统一

　　这是禅定的基本经验，此时已没有感觉到身心的对立，也不会有身心的负担。

　　(二)内外的统一

　　这是将内在的身心和外在的环境，合而为一，也就是合身心的小我进入宇宙的大我。体验到了统一的、唯一的、宇宙全体的神我，这时候，有人把它当作是「空」，其实是「有」，有个全体的神、全体的我在那里，已经是神我合一而消失了与任何现象对立的心念。

　　(三)前念与后念的统一

　　此时已没有前后念头交错、交接的现象；粗浅的心念统一，是一个念头又一个念头地前后交接，例如念佛，一念一念都在连续着同一个佛字，而形成一群统一的念头；细深的心念统一，则是念头唯在一个佛字上，不再转念，定于一点，继续下去。这已是融入时空无限的禅定境界，但是尚有我在，尚未开悟，也未见到佛性。

　　(四)超越空有

　　这是悟后所见，不执着以上三种层次的经验。远离《圆觉经》所示「作任止灭」的四种禅病。在日常生活中，心不妄动；面对现实环境时，不起妄执；待人接物时，常生慈心；处理事务时，条理分明。我常鼓励大家学着说：「你家有事，他家有事，大家有事，我家没事；无事可做的人，必须帮助有事尚未做完的人。」这就是悟后保任，继续修行的菩萨，也是初发心的菩萨们应当学习的心态。

　　怎样才能达到第四层次的超越空有呢？以禅的方法来讲，是以话头、公案、默照等的方法，效果比较显著。不过妄想心多、烦恼心重的人，还是先用数息、念佛、拜佛、忏悔等方法，奠定基础为佳。

　　七、发菩提心

　　禅修是为开悟成佛，如何才能开悟成佛？除了具备正知、正见、正确的方法，也要有健全的人格和稳定的心境。

　　除了坐垫上的工夫，更应借境修心、缘境修行。境界在你面前出现时，还能保持清净心、平等心，不为所动、不受左右，还能修福修慧，才算是工夫。

　　人格的健全，需要用发菩提心来培养，不为自己求安乐，但愿众生得离苦；自身未度先度人，便是菩萨初发心。禅修者先当舍除自私自利的心，才能放下贪瞋痴慢的心；烦恼心越薄，菩提心越重，开悟见性的可能性越高。

　　菩萨初发菩提心，当以四弘誓愿为起点：愿度一切众生，愿断一切烦恼，愿学一切佛法，愿成无上佛道。以佛法来度众生是慈悲心增上，以佛法来断烦恼，是智慧心增上，悲智双运至福慧圆满，便成无上的正等正觉。佛是人格的完成者，人成即佛成，故成佛之前，先要建立健全的人格。禅修者当藉佛的智慧，学习佛的慈悲，以关怀众生来建立自我的立场，再放下自我，才能悟见佛性。

　　八、松紧得宜

　　禅修者精进用功，要松紧得宜，太松成懈怠，太紧成疲累。当身体很累，心很散乱时，不妨闭目养神，暂时不用方法。休息几分钟，乃至一炷香，消除疲惫之后，继续努力。

　　禅修期中，当体能不继，用不着力时，可把用功当作一种游戏来看。例如儿时玩捉迷藏，要怎么找也找不到躲藏的人，才有意思，很容易被抓到的人，一定不够让你高兴。以这种心态用功，会使你感到修行是轻松愉快的事，怎么会疲累厌倦呢！

　　禅宗对于不会修行的人，用两句话来形容两种情况：

　　一是「打桩摇橹」，意思是说，摇橹行船，应在水中，如果是在陆地打个桩、架上橹，即使摇断了气，永远都在原地而没有进步。

　　二是「冷水泡石头」，意思是说，坐在蒲团上，心中没有事，清净、安静，既无妄念，又不起烦恼；风平浪静，享受清福。其实，这不是在用功，更不算工夫，这种情况的人，一定会欣静而厌闹。坐在静境中，看来稳如盘石，往往一坐几个小时；一旦到了闹境中，就会被境所动。因此而有「宁搅千江水，不动道人心」的警语。

　　真正会禅修的人，一定懂得如何从用功之中不断地取得改进的经验，善用方法而不致于「打桩摇橹」。同时，静中的工夫，就是要运用到动中的环境，静中摄心，动中也摄心；静中虽不起妄想，并不是躲在无事壳中不用功；故在静中，并不等于「冷水泡石头」。

　　九、细水长流．全力投入

　　初心禅修者因为不懂如何一面放松身心而一面又努力不懈的要领，所以放松身心时易成妄想懒惰乃至于昏沉瞌睡，精进用功时易成身心紧张乃至于疲累不堪。

　　真正会禅修工夫的人，随时保持轻松的身心，也经常处于勇猛精进的状况，不缓不急而细水长流。

　　参话头时，要以倾听自己的无声之声发出的问语去参，但是，身体不要用力，心念不要紧张，否则参不久就会疲累。以致每次用功，疑情未生，疑团未成，便已泄了气。

　　禅修者应该要时时练习着将身、口、意三结合，同一个时间，同一个地方，身与心，当在做同一样的事；打坐时打坐，吃饭时吃饭，工作时工作，见客时见客，说话时说话，睡觉时睡觉。不要身心分离，魂不守舍，弄得打坐时想着见客，见客时想着打坐。

　　有些人，认为自己很聪明，能在同一时间，做好多样事情。禅修者不主张如此，而是要我们在做任何一项事，乃至任何一个动作时，都当全身全心全生命地全力投入。

　　禅修时，对于所用的方法不可以眼根看其形象，当用心眼向内看用功的念头，不可以耳根听其声音，当用心耳向内听无声之声。如果用眼球看形象，就会引起头胀；用耳膜听声音，容易产生耳鸣！例如数息时只用心眼感觉鼻孔的呼吸，不要用眼睛看着鼻孔呼吸，也不要耳朵听着呼吸。

　　一○、一念万年．心无罣碍

　　三祖僧璨的〈信心铭〉讲到「一念万年」，《华严经》及《楞严经》都说十方三世一切诸佛，于一毫端转大*轮。时间的长和短，空间的大和小，均可由于各人自心的体验不同而有差别，如能像〈信心铭〉所说「得失是非，一时放却」、「一心不生，万法无咎」，便可经验到，虽仅处于一毫的尖端，犹如横遍十方，虽仅止于一念的瞬间，犹如竖穷三际。只要狂心顿歇，念念都是尽虚空遍法界，念念都在与三世诸佛促膝谈心。

　　诸位听到这里，一定觉得，我讲得太深太玄，这样的境界跟你们没有关系。

　　其实呀，不要失望，不要自我菲薄，迷时觉得开悟好难，距离好远，悟时却只是弹指间的工夫。诸位在平常生活中，一定有过类似的经验：被忘了的东西，要找它时，遍找不着，不找它时，就在眼前。此所谓「踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫」。曾经有位禅师在打坐时，发觉他的鼻子不见了，此念一起，心里就非常焦急，立刻起座，四处找他的鼻子，并且喃喃自语：「我的鼻子呢？我的鼻子呢？」因为急着找他的鼻子，慌忙中一鼻子撞上了墙壁，于是摸着鼻子大叫：「鼻子好痛，原来它就在这里！」这样一来，当下就开悟了。

　　只要放下一切攀缘妄想的分别执着心，就是「一心不生」，你就见到未出娘胎前的本来面目，原与十方三世的诸佛无二无别。你可以称它为涅槃妙心，清净法身，真如佛性，其实即是即空即有、非空非有、无漏解脱的大智慧心。

　　如何能放下心中的万缘？先要摄心收心，如《佛遗教经》所说：「是故汝等，当好制心。」又说：「心之可畏，甚于毒蛇恶兽、怨贼。大火越逸，未足喻也。」又说：「纵此心者，丧人善事，制之一处，无事不办。」要将散乱妄想心，摄于一个方法的焦点，乃是凝聚散心的工夫，由凝聚而再放下，便能心无罣碍了。

　　(西元一九九四年十一月二十六日至十二月二日东初禅寺第六十六期禅七开示录)

　　明心见性

　　今天的这个题目，是既诱惑人也极为枯燥的。因为，明心见性是佛的事，是开悟人的事，诸位菩萨心尚未明，还没见到佛性，来听这场演讲，岂非如同在浓雾中看花，视线模糊，什么也看不到。

　　明心见性是什么意思呢？如何明心？又如何见性？我将它分成五个主题来介绍：

　　一、释迦牟尼佛夜?明星，顿悟成佛

　　顿悟成佛是禅宗极为重视的主题。当释迦瞿昙经过六年的长期苦修，最后在菩提树下禅坐的一个晚上，天将拂晓，看到东方有一颗极为明亮的星；这时候，他的心里突然透出了智慧的光芒，完成无上的菩提，为人间带来了慈悲与智慧的佛教。直到今天，世间尚有十多亿的人口，受到佛法的照顾。

　　明心见性，明的是清净的心，见的是不动的性。心有烦恼时，是见不到佛性的，只有在心清净时，才能见到不动、不变的佛性。烦恼心重，即是无明。只有破除无明的烦恼心，般若的智慧性才能显现出来。智慧，即为佛的本性，事实上，佛的本性原在每个人的心中，与烦恼同在，不过被烦恼心掩盖，便见不到佛性了。一旦烦恼顿除，佛性顿现，智慧的功能也自然产生。

　　我们的心可暗可明，暗是烦恼，明是智慧，当智慧出现之时，就能见到佛性；佛性又叫真如，它是真实的、不变的，而且永远不动的。因此学佛修行的人，若希望除烦恼而得智慧，那就要明心见性。

　　众生心是有执着、有烦恼的，如果，能转执着为解脱，转烦恼为清净，即为「涅槃妙心」，又叫「正法眼藏」。禅宗第一代祖师摩诃迦叶从释迦牟尼佛传承的就是涅槃妙心。清净心又叫佛性，那是佛的境界，它是在圣不增，在凡不减。众生和佛完全平等的，即为般若所证的空性，也是一切诸法的空性；因此，一切现象不离开空，所以一切众生都有佛性。

　　二、明心见性是禅宗的中心思想

　　中国的禅宗从初祖菩提达摩开始，一直到六祖惠能时才算成熟。明心见性是相信一切诸法，同一真性，一切众生，皆具佛性。当你的心不受任何环境的影响而产生情绪、分别、执着时，自然而然就跟菩提道相应。下面介绍几位祖师所讲有关明心见性的文献记载：

　　菩提达摩的〈二入四行〉云：「此心生时，与理相应。」即是明心。「心无增减」、「安心无为」，均指明心。又云：「深信含生，同一真性。」即指佛性。

　　达摩祖师讲到，当心生起时，能够与理相应，此时即为明心，其理就是佛性。

　　傅大士〈心王铭〉的「了本识心，识心见佛」、「心明识佛」，即是明心见性。

　　僧璨〈信心铭〉的「一心不生」、「任性合道」，亦是明心见性。

　　如能心不受任何环境的影响而产生情绪变化、不产生妄想执着，任其自然，不需要任何的帮助，自然而然，就能跟无上的菩提道相即相合。

　　道信的〈入道安心〉所云：「念佛即是念心」、「即是安心」。「常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。」此即是明心，「亦名佛性」，「亦名涅槃界、般若等。」亦即是见性。

　　念佛是念心、安心。如果经常想到念佛，便能使得向外攀缘的心自然不起；这时候的心，是无相的、平等不二的。没有分别心，不起执着心，实际上即为明心。心明的境界是佛性、是般若，又叫它为涅槃界。

　　牛头法融的〈心铭〉云：「心性不生」、「心生本齐」，即是说的明心见性。

　　五祖弘忍的〈修心要论〉所云：「自心本来清净」，即是指的明心。又云：「一切众生清净之性」，也是指的佛性。《十地经》所说「众生身中有金刚佛性」、「众生佛性本来清净」、「守本真心，妄念云盖，慧日即现」，以及「三世诸佛，皆从心性中生」，也都是在说明心见性之意。

　　永嘉〈证道歌〉所云：「不除妄想不求真，无明实性即佛性」，亦是说的明心见性的境界。

　　光宅寺的慧忠云：「善恶不思，自见佛性」，以不二之心，即可明心，能得明心，即见佛性。

　　三、《六祖坛经》即以明心见性为其宗旨

　　相传禅宗是从印度传至中国，从释迦牟尼佛开始，下传第一代祖师摩诃迦叶，第二代阿难尊者，然后传到二十八代，便是菩提达摩。菩提达摩到了中国后，成为中国禅宗的第一代祖师，一直到六祖惠能，中国形态的禅宗，才渐渐形成。

　　事实上，六祖惠能尚未出现之时，四祖、五祖已经有了四、五百人同住的大道场。但是他们的理论、架构都还没出现。六祖的弟子相当多，主要的传承弟子有南岳怀让、青原行思和荷泽神会等三个系统，便形成了一个很大的宗派，这便是禅宗简单和通俗的历史。

　　《六祖坛经》在中国的禅宗史上，颇受近代学者的议论，却是非常受到重视的一部圣典。因此，我今天也以《六祖坛经》的内容所见为依据，来讲明心见性，来为诸位引言、引证，并且介绍修证的方法：

　　〈行由品〉云：「菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛」、「取自本心般若之性。」

　　又云：「无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭。念念自见，万法无滞，……若如是见，即是无上菩提之自性也。」

　　又云：「惠能言下大悟：一切万法，不离自性。」

　　以上皆是有关明心见性的说法。

　　〈机缘品〉云：「一念心开，是为开佛知见」，即是明心见性。

　　无上的菩提，就是成佛的佛性，而无上的智慧，是从听到一句佛法，马上开悟而认识自己的本性，也就是原来的清净心、本来的佛性。清净心是没有烦恼的心，这样才会产生智慧而见到佛性，亲自经验到本心和本性都是不生不灭的。

　　「念念自见，万法无滞」，是说每个念头所见的任何现象，都是清清楚楚，没有自我的判断心、分别心，非常清楚地在观照、观察，这就叫本性。一般人的心，都是以个人自我主观的判断、感情、立场，来看一切的现象，这不是智慧心而是愚痴心。因此，如果不是用主观，乃至也不用客观的心来看这个世界，那就能看到自性；即是三世诸佛的无上菩提，即是一切众生的佛性和自性。

　　诸位一定听过六祖惠能是因为听到有一位居士诵《金刚经》至「应无所住而生其心」的经句，而于句下开悟的。当他听到这句话时，就像在无始以来就没听过这么大的雷声，把他自我中心的妄念打得粉碎。

　　「应无所住」的住，就是见到任何事、听到任何话时，不作主客观的判断，不将自己的观念放在里面；一切的现象，不离空的自性，一切的众生，不离觉的佛性。

　　〈般若品〉云：「菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。」

　　又云：(世人)「不识自性般若」、「心体无滞，即是般若」、「一切般若智，皆从自性而生。」

　　又云：「不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性。」这是说，悟时明心，即可见到本性是佛。

　　又云：「我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。」此亦是说若得明心即能见性。

　　显现般若的智慧，就是因为见到了万法的空性。「空」是没有永恒不变的东西在那里，它是不断地在变化。许多人认为，开悟见性好象是有可能用眼睛看得到的、用手抓得到的、抱得到的某一样东西在那里。这是错误的想法，因为佛性是并没有一种东西可让你看得到、听得见、摸得着、抱得住的，也不是能用你的心思想象得到的。

　　最近不久前，我遇到一位自称有神通的太太告诉我，她曾用她的神通到过一个很远很高的地方，去查看了好几位自名为活佛上师等人物的底细，在那儿真有他们的位子，不过不是最高的佛。她也查了我的底细，看是第几地的菩萨。我告诉她说：「我是凡夫，你怎么查得到我呢？」她说：「是呀！所以我在那里没有看到你的位子啊！」我很高兴我没有位子在那里，毕竟我和那些宗教界的新奇人物不是同道，要不然，我不是和他们一样了吗！(大众哄堂大笑)

　　佛说，实相无相，实性无性。《六祖坛经》则说，无念、无住、无相。一位自称大悟彻底的人，如果尚有个位子，或者还有个形相在那里，那就不像禅宗所讲已经明心见性的人了。除却烦恼是明心，智慧现前是见性，并没有一定的地方，也没有一定的形相；处处不在而也处处都在，才是真正的亲见佛性。

　　众生是没有开悟的佛，而佛是已经开悟的众生。悟即是明心见性，当你心中在一念之间，没有了执着与烦恼之时，你便发现众生本来是佛。迷是不见自性即空，所以见性的人即知自性本身，没有功能、没有动作。自性被烦恼的心蒙蔽时，是众生；自性离开烦恼心时，即与佛同。

　　〈疑问品〉云：「念念无滞，常见本性」，此即是明心见性。

　　又云：「心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王去。」

　　又云：「自性迷，即众生，自性觉，即是佛。」心不明，便不见性，即是众生，若能明心见性，即是众生与诸佛本来平等。

　　〈定慧品〉云：「迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性。」此也即是对于明心见性的叙述。

　　又云：「于念念中，不思前境」、「于诸法上，念念不住」、「心不染曰无念，于自念上，常离诸境，不于境上生心。」此皆是明心的情况，心无所着，便是般若智慧。

　　又云：「自性本无一法可得。」唯有见性，方能如《心经》所说的「无智亦无得」。

　　四、如何明心？如何见性？

　　(一)如何明心见性？

　　惠能大师谓惠明曰：「汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念。」又曰：「不思善不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？」惠明即于此言下大悟。

　　这是说，六祖惠能传承五祖的心法之后，即离开五祖道场，去了岭南，而五祖座下有位将军出家的弟子惠明，追着惠能想把法抢到手，惠能跟他说：「你既为求法而来，那么，心中的一切念头皆应放下，不可向外攀缘，不要思量或善或恶，当这时候，看看你的本来面目是什么？」惠明用了这个方法后，当下就开悟了。

　　我们也可以用这种方法练习，当境界在面前出现时，心中不要产生喜欢不喜欢、好或者不好、爱或是不爱等的反应，当作跟你毫不相干看待。事实上，未悟的人，当你的念头认为已是如此这般地不去管它时，你已经在管它了。不过，若经常用这样的方法练习，即使未必能够开悟，你的烦恼总会减少很多的。

　　(二)如何能明心？

　　〈忏悔品〉中告诉我们有两种方法，能够达到明心的目的：

　　1修五分法身：

　　修戒──自心中，无非、无恶、无嫉妒、无贪瞋、无劫害。

　　修定──?诸善恶境相，自心不乱。

　　修慧──常以智慧观照自性，不造诸恶，修众善法，自心无碍，心不执着。

　　修解脱──自心无所攀缘，不思善不思恶。

　　修解脱知见──自心亦不沉空守寂，并须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易。

　　2修无相忏悔：

　　从前念、今念、后念，念念不被愚迷染，从前所有愚迷等罪，悉皆忏悔。

　　从前念、今念、后念，念念不被骄诳染，从前所有骄诳等罪，悉皆忏悔。

　　从前念、今念、后念，念念不被嫉妒染，从前所有嫉妒等罪，悉皆忏悔。

　　如果修了五分法身的法门，还是不能明心，便是因为罪障太重，所以要修无相忏悔法门。《六祖坛经》告诉我们，要不断地使自己的心，对于善恶的境界，尽量不以自我的观点或自私自利的立场，产生反应。当你生起愚迷心、憍诳心、嫉妒心时，要不断地忏悔，愿这种种的念头不再生起，不再用自我中心、自私自利的心，去判断它、执着它。

　　(三)如何能见性？

　　〈坐禅品〉云：「不见人之是非善恶过患，即是自性不动。」

　　又云：「对于一切善恶境界，心念不起名为坐，内见自性不动名为禅。」

　　又云：「外离相即禅，内不乱即定。」「于念念中，自见本性清净。自修自行，自成佛道。」

　　〈般若品〉云：「各自观心，自见本性。若自不悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路。」「令得见性。」「若识自性，一悟即至佛地。」

　　又云：「智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即本解脱。」

　　又云：「唯传见性法，出世破邪宗。」「菩提本自性，起心即是妄。」

　　以上都是教我们如何能见性的办法。

　　五、如何排除明心见性的障碍？

　　〈忏悔品〉云：「于外着境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗，若遇善知识，开真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆现，见性之人，亦复如是。」

　　又云：「心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心，尽是众生。」「除真除妄，即见佛性。」

　　又云：「内调心性，外敬他人，是自皈依也。」

　　以上是说，如果修种种法门，还是不能见性、不能开悟之时，就需要访求善知识的开导，也就是用明眼人的智慧，指点你的方向，来不断地修持，不断地忏悔，同时观察自己的心；综合地说，是以忏悔、观心、求开示，忏悔、观心、求开示，反复地交替的进行，便能排除明心见性的障碍了。

　　禅修者，对内心要调伏断除自己的烦恼，才能出现智慧，有了智慧心才能见佛性。对身外要尊敬他人，宜将一切人都当作菩萨与佛看待，因为所有的众生，都是未来的诸佛。以这种心态来看待一切人，心灵自然平安，能够明心见性。

　　有些人，因为老师已证明他们明心见性开了悟，便觉得沾沾自喜，而有一种骄慢心生起，这就证明他们的明心见性不是真的。岂不见《六祖坛经》里说，有了愚迷、骄诳、嫉妒等心都是要忏悔的罪障。唯有常用谦虚、惭愧、忏悔、恭敬他人的心，跟善知识学习，才能使你早日明心见性，早日开悟成佛。

　　(一九九五年四月二十三日讲于东初禅寺，姚世庄居士录音整理，圣严修订成稿于同年五月二十五日)

　　开悟成佛

　　一、什么是开悟

　　「开悟成佛」，我相信是个相当诱惑人的题目。

　　什么叫开悟？在梵文里开悟只是一个字，那就是「觉」的意思。愚痴的凡夫从烦恼中觉醒，知道这个世界的存在，不过是个梦幻而已。如果能够清楚地了解到一切都是幻起幻灭的，并且已经从烦恼中觉醒，那就是开了悟的人。实际上，开悟就是成佛，成佛即是开悟。因为「佛」字的梵文，便是大觉。

　　一般的凡夫，都是执着的、占有的、独占的，这些都是烦恼。而开悟的人是使用而不执着、拥有而不占有、分享而不独占。自己的利益如果能够无条件地让大家来分享，那就是开了悟的菩萨了。

　　二、顿悟与开悟

　　如何才能没有执着、没有烦恼呢？那就需要开悟，开悟则有渐悟及顿悟两种情况。

　　《大般涅槃经》等讲到：若约直往顿机，大不由小，所设唯是菩萨乘教，故名为顿；回小向大，是为渐悟。此为一般教下对于顿悟的通说。是说「顿」是不需要经过声闻、缘觉的小乘阶段，直接修学菩萨道的大乘根机。「渐」是经过声闻、缘觉的过程，由小乘而至大乘，一个阶段一个阶段的修行，最后是以大乘的菩萨身分成佛。根据这样的解释，凡是直接修学大乘佛法的人，就没有一个不是顿悟法门的修行者了。

　　中国禅师马祖的弟子大珠慧海所着《顿悟入道要门论》卷上云：「云何为顿悟，答：顿者，顿除妄念；悟者，悟无所得。」又云：「顿悟者不离此生即得解脱。」又云：「修顿悟者，不离此身，即超三界。」又云：「顿除妄念，永绝人我，毕竟空寂。」此为宗门的通说。「顿」就是突然间除妄念、去执着，心中悟无所得。顿悟的人不需等待来生，不必脱离世间，在这一生之中，尚在世间之时，就能得到解脱。因为顿悟的人是断烦恼执着，不是顿失知觉聪明，所以仍有人的一切反应，绝不像聋子、瞎子、白痴一样；聋子听不见，瞎子看不见，白痴听不懂看不懂；开了悟的人，是照样能看、能听、能解的。

　　禅宗的修行目的，就是希望能在某一个时空里，突然间把妄念断除了，那就是开悟的经验。或许，谁都可以说：「我也曾经有过，而且常常有这种经验；心中的妄念没有了。」然而，当你说这一句话时，正好就是妄念的现象。当你自以为没有妄念时，只是没有情绪而已，不是没有妄念，因为凡有自我意识的心理现象，都是妄念。事实上，如果知道自己有自我意识的妄念，已经是在修行的人，怕的是，自己妄念纷飞还不知道是在妄念之中。

　　顿悟已经讲了两种，第一种是不经过小乘的阶段而直接来修学大乘的菩萨；第二种是突然间妄念断除，而悟入心无所得的禅宗祖师。现在向诸位介绍第三种顿悟，是《圆觉经》中所说：「是经名为顿教大乘，顿机众生从此开悟，亦摄渐修一切群品。」此为不舍渐修的顿悟法门，也可以说是综合顿渐大小而汇入顿教大乘的顿悟法门。

　　我们已从前面看到，顿悟并非一定马上开悟，只要是学顿教法门的人，就是顿机的众生。诸位现在正在听我讲大乘的佛法，当然都是大乘菩萨的顿悟根机了。

　　开悟也是一样，大乘根机的人开悟，必定是顿悟，但在禅宗有大悟、小悟。大悟即是一悟永悟，不再迷惑，烦恼顿除；小悟就像一个非常疲倦的人，老是昏昏沉沉，有人将他猛力推了一下，似醒非醒地把眼睛睁开了一下，接着又迷迷糊糊地睡着了。

　　三、开悟与睡醒

　　今天由于日光节约调整时间，禅中心的人都不知道应该延迟一小时起床，仍依旧时间，凌晨四点钟打板，结果我们大家等于是三点就起来了。我想再回去睡觉，但是已经睡不着了，这算不算是大悟啊？(拍掌，哄堂大笑)这当然不算是禅修的大悟成佛。

　　我在日本时，曾遇到一位已经「开悟」的禅师，每天都要回家陪他太太。我问他：「你已经开悟了，应该没有贪欲了，怎么还要执着太太呢？」他说：「开悟的人，虽然没有执着，但是我的太太对我有执着啊！」意思是说，他虽然已经开悟，已没有执着，而他的太太尚没有开悟，所以有执着，他就让他没有开悟的太太去执着了，这样对不对呢？就像是我说我不要钱，但是钱却自己来了，我有什么办法呢？(听众大笑)有了太太，而不执着太太，跟有钱来而不执着钱，应该是不相同的。

　　四、《圆觉经》与《楞严经》中的开悟说

　　「开悟」一词的依据，在大小乘经律中，均可见到。第一个例子，便是叙述释迦世尊的成道。不过在早期的圣典中，将佛的开悟，称为「廓然大悟，得无上正真道。」见于《修行本起经》卷下，及《普曜经》卷六。或称「得智慧光，断于习障，成一切种智。」见于《过去现在因果经》卷三。或谓「即生智见，成阿耨多罗三藐三菩提。」见于《佛本行集经》卷三○。

　　以下的几部大乘圣典，则直接用「开悟」的一词，表达使人证悟以及自己证悟的意思。

　　(一)《圆觉经》有六处，提及「开悟」两字

　　「彼诸菩萨，如是修行，如是渐次，如是思惟，如是住持，如是方便，如是开悟，求如是法。」

　　「若诸末世一切众生，能舍诸欲，及除憎爱，永断轮回，勤求如来圆觉境界，于清净心，便得开悟。」

　　「令末世众生，闻此圣教，随顺开悟，渐次能入。」

　　「宣说一切方便渐次，并修行人，总有几种，令此会菩萨及末世众生，求大乘者，速得开悟，游戏如来大寂灭海。」

　　「愿为大众，及末世众生，方便开示，令悟实相。」

　　「是经名为顿教大乘，顿机众生，从此开悟，亦摄渐修一切群品。」

　　从各节上下文的经义判断，《圆觉经》所讲的「开悟」，有两大涵义，一是以佛的教法来向众生作说明的开示，使众生因此而觉悟到一切现象的实相无相。二者众生于听闻佛法之后，如法修行，心得清净，便是开悟。这种开悟的法门，虽然名为顿教大乘，也不拒绝渐修根机的众生。

　　(二)《楞严经》中说到「开悟」两字的，至少有十多处

　　卷二有云：「尔时阿难及诸大众，闻佛示诲，身心泰然！念无始来，失却本心，妄认缘尘，分别影事。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母。」

　　卷四有云：「如阿难辈，虽则开悟，习漏未除。」

　　卷四又云：「今此会中，大目犍连及舍利弗、须菩提等，从老梵志闻佛因缘，发心开悟，得成无漏。」

　　卷四有云：「以诸众生，从无始来，循诸色声，逐念流转，曾不开悟，性净妙常。」

　　卷五又云：「承事如来，了知味性，非空、非有、非即身心，非离身心，分别味因，从是开悟。」

　　卷五则云：「悟心无际。」又云：「心开漏尽。」

　　卷七有云：若有人「心灭贪淫，持佛净戒，于道场中，发菩萨愿。出入澡浴，六时行道，如是不寐，经三七日，我(佛)自现身，至其人前，摩顶安慰，令其开悟。」

　　卷七又云：「阿难白佛言：世尊！我蒙如来无上悲诲，心已开悟，自知修证，无学道成。」

　　卷九又云：「汝等必须，将如来语，于我灭后，传示末法，?令众生，开悟斯义，无令天魔，得其方便，保持覆护，成无上道。」

　　卷一○则云：「理则顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽。」

　　从以上所举《楞严经》中的「开悟」，有好多层面的意思：是听到理解和明了从未听说的佛法道理，称为开悟；是已见佛性，已伏烦恼，但是尚未断除烦恼爱习，称为开悟；是已断烦恼，已证无漏无学的果位，称为开悟；是已见佛性真净妙常，称为开悟；是已证诸法非空非有，非即非离，称为开悟。主要是指经验到时空的超越，烦恼的解脱。但是，虽有一次又一次的开悟经验，若非大悟或彻悟，仍在有漏的生死烦恼海中。唯有大悟彻底，才是顿悟顿超，否则开悟只是悟的理性空寂，至于事相的障碍，尚须逐渐的修行，次第的断除。

　　从这两部经典，所见的「开悟」一词，几乎是彼此呼应的。所云开悟，必定是悟的佛法，是悟诸法现象的实相即是无相，理性即是佛性，佛性即是妙明常净的般若，又是常寂常照的涅槃妙心。

　　五、开悟众生与开悟的人

　　「开悟」一词的出典，尚有不少。例如：

　　八十卷《华严经》卷四有云：「开悟一切愚暗众生」的经句。

　　《法华经．序品》有云：「讲说正法，种种因缘，以无量喻，照明佛法，开悟众生。」

　　《出曜经》卷二有云：「欲化彼人，令得开悟。」

　　《付法藏因缘传》卷五有云：「尔时马鸣……演宣诸法，苦、空、无我，时此城中，五百王子，同时开悟，厌恶五欲，出家为道。」

　　从以上的四种资料看，《华严经》及《法华经》，都是将「开悟」一词当作动词用，是用佛法的道理，来开悟愚暗的众生。《出曜经》及《付法藏因缘传》，则将开悟一词当作形容或名词来用，是众生获得了开悟，变成了开悟的人。至于开悟的内容，是开发了智慧的光明，是明白了人生及宇宙的苦、空、无我之理，所以能够使人因为开悟而厌离五欲，出家修道。

　　六、累劫成佛与随时成佛

　　根据佛陀传记的资料所见，最早的「廓然大悟」是指佛陀成道，开悟也就是成佛的意思。再依据早期的圣典记载，成佛也不是一生一世完成的事，是经过多生多劫，修行救度众生的菩萨道之后，才成佛的。例如《增一阿含经》卷一六云：「我(佛)于三阿僧祇劫，勤苦所成，成无上道。」又如《大毗婆沙论》卷一七六云：「第三阿僧祇劫满已，时修妙相业，亦决定知，我当作佛。」这两种资料都是说，成佛的修行过程，需要三阿僧祇(无数)劫。

　　可是到了《法华经》中，便从累劫成佛的思想，发展到了随时成佛之说，不论悟与未悟，凡是信受《法华经》所说的佛法者，凡是能照着做到一点的人，皆已成了佛道。试录《法华经》卷一〈方便品〉中的十则例子如下：

　　「声闻若菩萨，闻我所说法，乃至于一偈，皆成佛无疑。」

　　「若闻法布施，或持戒忍辱，精进禅智等，种种修福慧，如是诸人等，皆已成佛道。」

　　「诸佛灭度已，若人善软心，如是诸众生，皆已成佛道。」

　　「乃至童子戏，聚沙为佛塔，如是诸人等，皆已成佛道。」

　　「若人为佛故，建立诸形相，刻雕成众相，皆已成佛道。」

　　「或以欢喜心，歌呗颂佛德，乃至一小音，皆已成佛道。」

　　「若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。」

　　「或有人礼拜，或复但合掌，乃至举一手，或复小低头，以此供养像，渐见无量佛，自成无上道，广度无数众。」

　　「于诸过去佛，在世或灭度，若有闻是法，皆已成佛道。」

　　「若有闻法者，无一不成佛，诸佛本誓愿，我所行佛道，普欲令众生，亦同得此道。」

　　如上所见成佛的条件，非常宽大，凡是闻法，乃至一偈；修六度行；有善软心；歌颂佛德，乃至一小音；以散乱心，一称南无佛；乃至对佛像合掌、举一手、小低头；乃至儿童游戏，聚沙为佛塔等，都已成了佛道。这些当然不是成的究竟佛，但是决定都能因此而成为究竟佛。

　　因为《法华经》卷一〈方便品〉说，诸佛世尊之所以会出现于世，是为了「一大事因缘」。什么是一大事因缘呢？便是欲令众生，「开示悟入，佛之知见」。

　　也就是向众生开示佛的知见，使众生悟入佛之知见，亦即是使得众生开悟成佛。故说：「是诸众生，从诸佛闻法，究竟皆得一切种智。」「一切种智」即是圆满的佛智，凡是从佛闻法的人，最后一定可以成就佛智，那就是「入佛知见」。

　　关于开示悟入的经文是这样的：「诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。」

　　又说：「是诸佛但教(开)化菩萨，欲以佛之知见，示众生故；欲以佛之知见，悟众生故；欲令众生，入佛之知见故。」

　　因为诸佛出现于世，但为教化众生，先修菩萨道，然后成佛道，不是为了教化众生，仅成声闻缘觉。所以从佛的心怀，来看一切众生，只要能够信受佛法，乃至一偈或一称佛号，都已种下必定成佛的福慧因缘。

　　七、悉有佛性与见性成佛

　　《华严经》记载，当释迦世尊成道之时，便赞叹大地一切众生，「皆具如来智慧德相」。便是以无我的平等的智慧与慈悲，肯定了一切众生虽未成佛，但也具备成佛的智慧福德。

　　《大般涅槃经》卷三六有云：「一切众生，悉有佛性。」也是肯定了众生与诸佛，本来平等，如果因缘成熟，福智圆满，任何一个众生都能成就佛道，与佛无异。

　　基于众生「皆具如来智慧德相」，特别是《大般涅槃经》让佛教徒们相信「一切众生，悉有佛性」的道理下，便有了中国禅宗所说的「见性成佛」及「开悟成佛」的说法。因为佛性是众生本具，故又被禅宗称为自性。将开悟的佛智，称为自心；悟见本具的佛性，称为见性。现在且将禅宗的代表文献《六祖坛经》中所见的「自心」、「自性」、「具性」、「开悟」、「成佛」等用语及其用意，试举如下：

　　〈行由品〉第一，有云：「菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。」

　　同上品，又云：「惠能一闻(金刚经)云，应无所住而生其心，心即开悟。」……「大师常劝僧俗，但持金刚经，即自见性，直了成佛。」

　　同上品，云：「惠能启(五祖)和尚：弟子自心，常生智慧，不离自性。」

　　同上品，五祖云：「思量即不中用，见性之人，言下须见。」

　　同上品，云：「无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞。」

　　同上品，云：「(五)祖以袈裟遮围，不令人见，为说金刚经，至应无所住而生其心，惠能言下大悟：一切万法，不离自性。」……「祖知悟本性，谓惠能曰：不识本心，学法无益，若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。」

　　同上品，云：「惟论见性，不论禅定解脱。」「明佛性，是佛法不二之法。」「无二之性，即是佛性。」

　　〈般若品〉第二，云：「只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别。」

　　同上品，云：「世人妙性本空，无有一法可得，自性真空，亦复如是。」

　　同上品，云：「法即无顿渐，迷悟有迟疾。」又云：「迷闻经累劫，悟则剎那间。」

　　同上品，云：「普愿法界众生，言下见性成佛。」

　　〈忏悔品〉第六，云：「依此修行，言下见性。」「一众闻法，靡不开悟，欢喜奉行。」

　　〈机缘品〉第七，云：「世人外迷着相，内迷着空，若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。……若闻开示，便能悟入，即觉(佛)知见，本来真性，而得出现。」「今令凡夫，但悟自心，便名佛之知见。自非上根，未免疑谤。」

　　由《六祖坛经》所见的资料，「见性成佛」和「开悟成佛」是相同的意思。见性即是亲见佛性，佛性是众生本具的自性，而此奥妙的佛性或自性，本来真空，无一法可得，即是以清净自心的般若智慧，除分别执着的烦恼束缚，病除之时药亦无用，此便如《心经》所说的「无智亦无得」了。

　　若以智慧的自心，亲见真空的自性，便是「见性成佛」，便是「明心见性」。不过，见性者虽有了智慧，虽见了佛性，虽也可以名为成佛，但却不一定就是大悟，也不一定就是究竟的佛。所以惠能初次闻一客诵《金刚经》至「应无所住而生其心」句，「心即开悟」，并未大悟，要等惠能亲自听到五祖大师为他讲《金刚经》至「应无所住而生其心」句时，才于「言下大悟」，已悟本性。虽然五祖说「若识本心，见自本心，即名丈夫、天人师、佛。」仍不是无上菩提的究竟佛，只是成的理性佛。否则不会有「开悟」及「大悟」之分，纵然是大悟，祖师的大悟，也绝对不同于佛的大悟。

　　因此，《六祖坛经》虽说，若有人能于一切时中，念念自识本心，自见本性，经常都是生活在寂而常照，照而常寂的情况下者，便是无上菩提，然而也配合运用《法华经》开示悟入佛之知见的观点，而称「一念心开，是为开佛知见」。而其开佛知见，尚非入佛知见，故还未成福智圆满的究竟佛。

　　八、成六即佛与三因佛性

　　因为佛之知见，即是佛的圆满智慧，名为一切种智。依据《大智度论》卷二七记载，智有三种：「一切智，是声闻辟支佛事；道种智，是菩萨事；一切种智，是佛事。」其实后后涵盖前前，前前不能涵盖后后。二乘圣者仅得一切智，不具备道种智及一切种智；菩萨有前二智，不具一切种智，唯佛圆具三智，故天台宗说「三智一心中得」。一切智，知一切法皆是空，故得解脱；道种智，知种种方便法门，故能利益救济一切众生；一切种智，是圆具空有二智，超越空有二智，所以是双寂双照，寂照不二的中道圆智。

　　正由于如此，天台宗的《观行疏》所讲的成佛观念，有六即之说，六种「即佛」都是「成佛」：

　　理即佛：理体本性，一切众生平等，都有佛性，乃至三恶道的众生，虽未具备修善的佛，却已本具性善的佛。

　　名字即佛：有福德人，仅闻佛名，自号为佛或被誉为佛者。

　　观行即佛：在观行位的修行人。

　　相似即佛：十信位的菩萨，仿佛已证佛的理性者。

　　分证即佛：由初住至等觉位的菩萨，一分一分的渐破无明而分证中道实相理者。

　　究竟即佛：究竟妙觉位的无上正等正觉的佛。

　　禅宗所说的「见性成佛」，浅者属于相似即佛，深者也不能超过分证即佛，否则动辄妄言已证无上涅槃，就要如同《楞严经》卷九及卷一○所举的各种魔境魔说，成为魔子、魔民，还以为是成佛成圣。

　　众生皆能成佛的思想，源出于《大般涅槃经》的佛性观，然在该经卷二八，列有三种佛性之说，也就是说，众生虽皆有佛性，然其凡夫众生与诸佛菩萨，各有差别：

　　正因佛性：一切众生的本具佛性，不论有修无修，乃至十恶五逆，罪堕三恶道中，佛性不失。如金在矿，如土藏金。

　　缘因佛性：修行六度的菩萨行者，依性起修，缘此正因佛性而修行者，所具佛性称为缘因。

　　了因佛性：缘因即是了因，佛性本在烦恼暗室，故众生不见，今用慧灯照明，了了可见，名为了因佛性。

　　正因佛性是未悟的众生，缘因及了因二名，是指开悟见性，或指见性成佛。同样是见佛性，同样名为成佛，由于各人的工夫深浅不同，所见虽相同而其品质还是不同。人对于佛性的经验，犹如人对于水的体验：有人仅见水而未喝水，有人喝一口水，有人喝了满腹水，有人成天浸泡在水中，有人已和大地的一切水融合成一体，有人终日念念喝水用水，却已不见有水，这些人的经验，当然是各不相同的。

　　九、听此演讲都已成佛

　　从以上的介绍分析来说，开悟成佛或见性成佛，是人人有份的事，今天诸位来听了这一场演讲，不论你信与不信，你已经成佛。这是多么值得高兴的事，这不是我说的，是前面所举的各种佛经古典告诉我们的。

　　也许有的人会说，我还没有皈依三宝，连佛教徒的资格也未具备，只是随便来听听，就说我会成佛，我才不相信呢！但是，这是佛经告诉我们的。在《大般涅槃经》卷三六云：「一切众生，悉有佛性，一阐提人，谤方等经，作五逆罪，犯四重禁，必当成菩提道。」一切众生皆有佛性，纵然不信佛法，甚至于毁谤佛经，做了杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血，以及杀人、乱淫、偷盗、大妄语等的许多坏事，只要你听了佛法，你一定可以开悟成佛。

　　本来就有成佛的因，虽然尚未完成佛的果位，但是因和果是同时的，因是还没有完成的果，果是已经成熟了的因。所以，我们一旦接触佛法，便是已成佛道。

　　(西元一九九四年十月三十日讲于纽约东初禅寺，经姚世庄居士录音整理后，发现内容空洞无味，故以三天的时间，重新参考相关的经论，予以逐句重写。完成于十一月十七日)

　　梅子熟了

　　一、梅子怎么熟的

　　明州大梅山法常禅师初参大寂(马祖)，问：「如何是佛？」大寂云：「即心即佛。」师即大悟。大寂闻师住山，乃令一僧到问云：「和尚见马师，得个什么，便住此山？」师云：「马师向我道：『即心即佛』，我便向这里住。」僧云：「马师近日佛法又别。」师云：「作么生别？」僧云：「近日又道：『非心非佛。』」师云：「这老汉惑乱人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。」其僧回举似马祖，祖云：「大众，梅子熟也。」(《景德录》卷七)

　　这个公案，是关于马祖的弟子明州大梅山法常禅师的一个故事，我把它大致解释一下。

　　法常禅师第一次到马祖门下，问：「如何是佛？」马祖告诉他：「即心即佛。」法常禅师马上就开悟。后来他就离开马祖，到大梅山开法度众生去了。马祖听说法常禅师已经开山了，就派了一个出家僧人去大梅山向法常禅师试探虚实。

　　僧人到了大梅山便问：「听说和尚您是曾经参访过马祖，您在马祖门下究竟得到什么了，所以到这里来开山传法呢？」

　　法常禅师回答说：「因为马祖向我说『即心即佛』，我就到这里开山了。」

　　这个僧人又告诉法常禅师说：「你可知道，马祖最近说的佛法又跟过去不一样啰！」

　　法常禅师就问：「怎么个不一样啊？」

　　僧人回答法常禅师说：「最近马祖又改口说『非心非佛』了。」

　　法常禅师听了以后便给了一个评语说：「这个老头儿真是会迷惑人了，要到那一天才不迷惑人呢？不管它什么非心非佛，我只管它即心即佛。」

　　这个僧人回到马祖门下，告诉马祖，他到大梅山见了法常禅师，法常禅师是如此跟他讲的。因此马祖就宣布说：「大众啊！你们知道吗？梅子已经熟了。」

　　二、机锋不在字面

　　这段公案在禅宗非常有名，因为法常禅师听到马祖说「即心即佛」就开悟，然后就自己做师父接引徒众去了，马祖要试探法常禅师究竟悟到什么程度，所以派了一个弟子去，告诉他上一次讲的是「即心即佛」，你开悟了，现在讲的是「非心非佛」，看看法常禅师有何反应。可是法常禅师不为所动，就说：不管它什么「非心非佛」，我听到的还是一句「即心即佛」，所以不管它。

　　因此，马祖听了就很赞叹地说：「梅子熟了。」意思是大梅山的法常禅师已经成熟了，可以做禅师了。

　　听到即心即佛就能开悟，非心非佛就觉得是惑乱人、迷惑人。那么「即心即佛」、「非心非佛」这两句话，究竟那个才对？这是个大问题。

　　依禅法来讲，「即心即佛」错，而「非心非佛」对；依开悟经验来说，因人而异，听到「即心即佛」可能开悟，听到「非心非佛」也可能开悟，这跟开悟本身并无一定之关系。

　　说「即心即佛」就是开悟吗？不一定。诸位！现在我们也念了「即心即佛」，诸位开悟了吗？但是法常禅师的确因为听到「即心即佛」就开悟；他悟的是「即心即佛」吗？错！他悟的不是「即心即佛」，只是听到这句话而开悟，不要认为开悟就是悟得「即心即佛」的道理。

　　那么「非心非佛」又错了吗？如果有人听到这句话而开悟，那是因为这句话帮他的忙，并不是因为懂了「非心非佛」这句话的意思就是开悟，或是悟了「非心非佛」这句话的道理。这个观念，诸位要了解清楚。

　　开悟与文字字面的意思，没有一定的关系，但也是有关系。所谓没有一定关系，是说「悟」，并不是悟那句话的涵义，但的确因那句话而开悟。譬如有人看到树上桃花开而开悟，其悟境即是悟得「桃花开」吗？不是！只是因看到桃花开，他就开悟了。又如虚云老和尚，因为在吃茶的时候，茶杯拿在手上，人家倒开水进去，好烫！一不小心，茶杯掉在地上打碎了，因此而开悟。是不是他的悟境就是悟得「茶杯打破了」呢？当然不是，若茶杯打破就能开悟，那给你一个茶杯打打看，你开不开悟？

　　祖师们开悟的经验并非就是悟了那个东西，可是当机缘成熟，他的心被一拨一点，突然间就开悟了，不是因为那么一句话，或那个动作，或那个现象使他开悟，而是因为参禅用功的那个人，已经用功到这个程度、这个火候，遇到这个情况在他面前发生，他就开悟了，这是禅的悟境。

　　昨天台北市发生这样一桩车祸：有一男一女两个人骑摩托车在慢车道上行驶，结果摩托车倒下来，两个人的头颅被大卡车压碎不见了，只剩下身体，惨不忍睹。大卡车是谁开的？不知道，已经开走了。听起来真可怜，也很可怕。

　　怎么会发生这种事？这跟开悟看似没有关系，为什么要讲这个案子？那也是一个案子──无头案。并不是因为骑着摩托车而掉下头来，也不是因为骑摩托车在慢车道上行走而头掉下来，更不是因为卡车经过而头掉下来。就是正好碰得巧，碰到一起，头就掉下来被压碎了！我们不能说：「从此以后不能有一男一女，骑着摩托车在慢车道上行驶，否则头就可能被卡车压掉。」每天车祸案子层出不穷，因有各种各样的车祸，所以会有各种各样的死亡情况。

　　开悟，也是一样，不过开悟的人，并没有像如今发生车祸的案件那么多。每天几乎都有人因车祸而死亡，却未听说每天几乎都有人因参禅而开悟。所以这里说「即心即佛」、「非心非佛」，并不是这两句话有什么古怪或魔术。「即心即佛」使法常禅师开悟，是因为法常禅师见了马祖，马祖说了这句话。若不是法常禅师见马祖，当时也不会有人因马祖说这句话而开悟。恰到好处，在这个时间，说这样的话，这个人就开悟啦！

　　当然马祖大师能够识得：什么根器的人，在什么样的情况下，该说什么话，就能让他得到开悟的消息。

　　三、即心即佛

　　「即心即佛」，是说我们的心本来就是佛的心。佛是什么呢？佛是彻悟、大觉；是自觉、觉他、觉满的意思。什么叫作「觉」？大梦已醒即是觉。大梦又是什么？就是烦恼生死梦。什么是「烦恼生死梦」？就是在烦恼生死之中，把烦恼当成自己所要追求的目标，把生死当成自己旅游的乐园。人在生死中，佛称为苦海。什么是苦海？就是生老病死苦、怨憎会苦、求不得苦、爱别离苦、五蕴炽盛苦。在苦中还念念不忘，舍不得这样那样，而所追求的，都是生死环境中的种种人我、是非、利害、得失，把生死过程中，所遇到的苦因苦果，当成追求的目标，一生又一生，了无已时，那是在做生死苦海的大梦。

　　求不到觉得很苦，求到的觉得不稀奇，再换一个去追求，再想、再求，到死为止。到要死亡的时候，尚觉得有许多事物没有追求到；这种种的舍不得、放不下，就是苦。在生死之中，苦中受苦，还觉得很喜欢这个生死的环境，还觉得苦得很有意思，牢牢的抓着它不放，这叫作「做大梦」。

　　「觉」是从生死的梦中醒来，不再追求任何东西。因此，我们的心如果不为烦恼所困扰，就是觉。不但自己觉悟，还要帮助他人觉悟，就是自觉、觉他；自己已经彻底觉悟，则是觉满；所以自觉、觉他、觉满，便叫作佛，称作大觉世尊。

　　众生的心，本来跟佛的心是相同的，佛经中说：「心、佛、众生，三无差别。」佛心和众生心，是同一个心，佛心就是众生心。为什么说「三无差别」？

　　因为佛心是智慧心，智慧是由众生的烦恼心转成清净的佛心；不清净的众生心是烦恼心，清净的佛心是智慧心。此心与彼心，心心相印相同，只是在众生未悟时，此心是睡着的，一旦醒悟过来，则知众生心就是佛心，所以即心即佛没有错。

　　四、非心非佛

　　「非心非佛」是什么意思？如果把我们的心当成佛的心，或不当成佛的心，都是有问题的。如果认为凡夫有一定的心叫烦恼心，而佛有一定的心叫清净心，那凡夫永远不能成佛。所以「非心」是不要认为有一个心是众生的心，或者是有这么一个心叫作佛的心。既不是佛的心，也不是众生的心，那么有众生也应该有佛啰？没有不变的众生，也没有定相的佛！为什么？因为众生不会永远是众生，如果众生永远不能改变的话，那就没有人能成佛了。众生能成佛，所以众生不是真的；众生的心能变成佛的心，所以众生的心不是真的。如果真有一个众生的心，众生就不能成佛了。反之，亦不能说佛也有一个心，佛亦不是真正有一个什么固定的心，叫作佛的心；成佛之后，法身遍在，即无相也无心。

　　所以，众生无常心，否则众生不能成佛；佛也是无心，如果有心，那不是佛，那叫有相、有执着、有我，岂能算是佛。

　　那有没有众生呢？没有！为什么？若有固定的众生，这个众生就完了，没有希望成佛了。相同的，如果执着有一个佛，那众生成了佛，就成为永远不变、永恒存在。如果到处都遍在，那就变成泛神论了；永远现佛身，那就变成多神论。佛教乃是无神论的。

　　因此，佛只有无尽功德，没有固定形象。佛是无相的，处处在，也处处不在，所以叫作如来如去。所以不能讲「有佛」，说「有佛」是毁谤佛。但也不能说「无佛」，否则又成了断灭见的唯物论。因此讲「非心非佛」是对的，因为佛心无相；众生有相，但众生不是真的；有相的佛不是真的佛。佛是无心、无相的，却有其悲智的功德作用，所以说「非心非佛」。

　　五、信心十足

　　现在请问诸位：「大梅山法常禅师听到了什么话而开悟？」答：「即心即佛。」又问：「你们听到了没有？」众答：「听到了。」

　　我又问：「你们听到以后开悟没有？」众答：「没有。」那就是说「即心即佛」这句话，对你们立即的开悟，完全没有用，但也并不等于是句废话。

　　我再问：「马祖去考验法常禅师时，是用那一句话考验他？」众答：「非心非佛。」我说：「结果法常禅师说：『管它什么非心非佛，我只知道是即心即佛。』现在诸位听懂了吗？」众无语。

　　法常禅师是否很执着？牢牢的执着他听到的那句「即心即佛」？不是！诸位不要上圈套，如果他执着这么一句话，能算开悟吗？因此，他是以平常心来处理这样的一个考验。所谓「平常心」就是：「我当时开悟，就是听到这句话，我的经验是如此，至于马祖大师又说非心非佛，那是他跟另外的人讲，和我没有关系。」所谓惑乱人、迷惑人，意思是说：这个老和尚的花样、手段蛮多的，对这个人这样说，对那个人那样说，如果头脑不清楚，就跟着被他弄得眼花撩乱；今天讲这个，明天说那个；究竟什么意思啊！没有开悟的人，这样一听就混淆错乱啦！可是马祖大师真的用这两句话帮助两种不同的人。法常禅师得到的帮助，就是「即心即佛」这句话，「非心非佛」则也许真的帮助了其他的人，然而对法常禅师来讲，他只经验到「即心即佛」。

　　为什么马祖说法常禅师「熟」了呢？因为他已经信心十足，已经不受外边眼花撩乱的情况动摇了。法常禅师若非真的开悟，听到马祖又说出另外一句话时，或许会觉得很惊奇的，以为他当时听到的、经验到的，可能有问题吧？如果真的如此，他当时就不是真的开悟。由于法常禅师对自己的经验，非常坚决的肯定，所以马祖说他「成熟」了。

　　(一九九三年一月十六日圣严法师讲于农禅寺禅坐会，丘松英居士依据录音带整理成文)

　　放松身心

　　教给各位一个呼吸的方法：吸气时观想非常的清凉舒畅，好象因为吸一口气，把体内浊气都排了出去；呼气时把身体感受到的重量、负担──身体的重量和头脑的负担，都随着呼气而排了出去。

　　换句话说，诸位练习把身体放松、头脑放松、眼球放松，身体每一部位都放松，然后注意呼吸，感觉从鼻尖出入的呼吸很舒畅、很舒服。

　　平时不知道呼吸是这么的舒服，其实能够呼吸，便是得天独厚的享受。

　　一、把压力、负担全部呼出

　　吸气时不要注意吸的气到了那里，只要想象吸进去的气，把身体的每一个毛孔像窗子般打开，体内所有的废气全因吸气换掉。呼气时则慢慢呼出，把身上所有的负担、压力、感觉，全部随着呼气而排得干干净净，就像把仓库里所有陈年霉货，清理得干干净净。

　　然后渐渐觉得身体虚虚渺渺，不像是一个有阻碍东西，而是四通八达、舒舒畅畅，呼吸就像和煦的微风穿透身体一样，非常温柔明净轻松。这时候因为身体没有负担，头脑也没有压力，所以非常舒畅安定而喜悦，一种淡淡的、轻轻的喜悦。

　　然后再运用三个原则：观──运用方法，照──知道正在运用方法，提──发觉到离开方法时，立即轻松地回到方法上。

　　如果打坐不运动，气脉不容易通，因此要做柔软体操。打坐和一般运动的体验不一样，效果、利益也不一样，因为一般运动只是使身体舒畅，但头脑不可能很宁静。要头脑宁静，还是得打坐。

　　失眠是因为脑神经紧张，而工作繁重、忧虑过度，会使脑神经紧张。用脑过多时，虽然未到达头痛的程度，但头会发热。各位不妨用手按摩眉棱骨正中，如果不痛，表示头脑不紧张，如果会痛，要按摩此处，因为这两条筋一直通到后颈。按摩时要缓缓用力，使它感觉到痛，而不是强力刺激它，按摩太阳穴的效果都比不上按摩这两个眉棱骨的显著。

　　二、随时练习放松身心

　　诸位应该随时练习放松身心，一般人坐车时，筋骨常因车子的行驶而紧张，坐飞机时也因为飞机在动而难以睡得很熟，但如果能够尽量放松总是好的。我一上飞机就能睡觉，可以从美国一路睡到台湾；我很喜欢上飞机，因为平常没有这么长的时间睡觉。

　　最近报纸上报导。有位记者问达赖喇嘛：「你做不做梦？梦到些什么？」他回答说：「有时梦到女人来找我，我第一个念头是女人很可爱；第二个念头是我是和尚，不可以接受她；第三个念头是女人不见了。」

　　我问弟子：「达赖喇嘛的自我表白，在你看来以为如何？」弟子说：「这是工夫呀！不简单。在梦里还能知道自己是和尚，还能拒绝女人，真不容易。」

　　我说：「是的。不要觉得达赖喇嘛做了这么久的和尚，还是位活佛，竟然也会梦到女人，这是什么话！梦到女人没关系，不接受她就可以了，这也是修行的工夫。」

　　我们平常晓得自己是什么样的人？晓得自己是在什么状况下？心态如何？动作如何？就能随时随地该拒绝就拒绝，该完成就完成。这是禅修的工夫，连睡觉时都有用。

　　三、境界现前也不为所动

　　有人睡觉时，梦见被强盗追杀，全身紧张；如果头脑放松，身体肌肉放松，就不会做类似的恶梦。平时经常保持身心放松，便能于遇到突发状况时，身心还是处在平常状态，不会恐惧、紧张。不过，必须靠经常打坐才能真正做到松弛，而平常也要练习。

　　诸位桌上有个红包，里头不是现金，但上面的两句话，对诸位会有受用，可以带回去给亲朋好友分享。「识己识人识进退，时时身心平安；知福惜福多培福，处处广结善缘。」

　　这两句并不是我自己的话，我只是把它们凑在一起，但人人可以用得到。有位报社的副董，因为辞职而很难过，但一看到这两句话就想开，知道自己可以离开了。另一位女士也是在报社工作，正考虑要不要接任一份杂志的总编辑，看到这两句话，就决定接受了。

　　因此，我想不管是进是退，只要自己知道是否适合就好。

　　(一九九四年一月十五日在社会菁英禅三联谊会开示，单德兴居士、江美宝居士整理)

　　我与环境不一不二

　　我们所到的任何环境，都应看作就是我们自己。坐飞机时，飞机是我们的环境，也就是我们自己；坐车子时，车子是我们的环境，也就是我们自己；自己是主角，其他都是附属。这种体验和感受，我想每一个人都有，否则我们就是失落了自我。

　　另一种体验，就是各人在同一个环境中的感受不一样。今天我从台北回来，车上一共坐了三个人，照说冷气的温度应该是相同的，奇怪的是，我觉得冷，隔壁的觉得刚好，后面的觉得热，感受各自不同。换句话说，我们在同一部汽车中所感觉的世界不一样。我的世界是冷的，另一位觉得恰好，第三位又觉得太热了。在同一环境下，为什么各人的感受不同？

　　一、究竟是一还是二

　　其实，每个人就像蜗牛一样，蜗牛把自己的壳背着走，我们则把自己的环境背着走。我不知道各位是否有如此的感受和体验，感冒时到任何地方都觉得空气不好，头痛时到任何地方都觉得不舒服。环境的感受是我们各自带着跑的。那么，我们与环境究竟是一还是二？

　　几年前我去新加坡，那儿的气候和台湾、美东不同，但我还是感觉过着台湾或美东的生活，用那种习惯在生活，也就是说，我把自己的环境带过去了。所以我们经常是带着自己的环境在跑，带着自己的自我在跑，我们到任何地方都是自我。

　　诸位都已经成家了，先生和太太生活在同一个家庭里，感受是否一样呢？同一屋檐下的人，吃同一锅饭的人，是否感受一样？这究竟是一还是二？对自己来说是一，因为只有自己的世界，自己的存在，先生或太太则是另一个人，所以就主观的立场来看，处处都是一。可是，你与家人住在一起是事实，那么在同一环境中究竟是一还是二？

　　相对地，我们看其他的人时，除非是已经很熟悉的人，一看就知道是谁，否则如上了公车或搭乘飞机，看到的都是其他人。这就是《金刚经》所说的「我相」、「人相」(他人)、「众生相」(一群人)。这究竟是一还是二？

　　站在自己主观的立场而言，这是一，因为这些人都是配合我的，都在我的环境之中。有人害病时睡在床上，希望不要有人打扰，让他静养，可是待在医院时间久了以后，觉得很孤单，希望有人来作伴。这是一还是二？

　　二、应无所住而生其心

　　诸位进入农禅寺大门时，都看到墙上写了一句话：「应无所住而生其心」。「应无所住」这其中是一还是二？住于一是错误的，「应无所住」是更高的层次，是不住于一，也不住于二；不住于整体的、统一的，也不住于对立的、分离的──两种皆不住。而「不住」的意思就是不执着、不在乎，即不在乎一，也不在乎二。那是一种无我的境界，没有自我中心，超越一和二，超越于不二，故称无住。

　　可是「而生其心」，生的是什么心？统一的心要有，对立的心也要有，应该用统一的心时，就用统一的心来处理；应该用对立的心时，就用对立的心来处理。面对我们环境里的需要时，应该用什么心来处理，就用什么心来处理。

　　不要认为学打坐、学禅、学佛的人，什么都不管就是无我，那不是禅。禅是既超越而又踏实，超越是为了不生烦恼，踏实则是有烦恼时除烦恼，没烦恼时度众生。除烦恼时是一，是用统一来除烦恼；度众生时则是二，一定要有众生可度，有对象要处理，才能有行为、有作用，这里讲的就是「不二」的观念。

　　这三个观念，一个是统一的，一个是对立的，一个是超越的、不二的、无住的。有相对之心，才有众生可度，才能用智慧来处理；有统一之心才能断烦恼；有超越之心才能既不执空也不落有。我们凡夫总是带着自己的环境在走，带着自我在走，而每个人都是生活在个人的世界里。

　　三、佛与众生毕竟不二

　　我再问诸位一个问题：虽然大家都尚未成佛，但是佛国净土已有那么多的众生，对佛而言，究竟是一还是二？我告诉诸位，用刚才提到的「不二」比较好。

　　佛和众生是统一的，这是一；众生在佛国听佛说法，众生和佛是不一样的，这是二；众生全部在佛国净土，佛视众生为佛，这是一；众生需要佛来度时，佛照样度众生，这是二；可是已经是佛国净土，不再有矛盾，因此是不二。

　　佛国净土是有它的作用的，在佛国净土中，众生在修学佛法，佛在度众生，这应是不二。在佛的立场来看，佛国净土即非统一，也非矛盾，而是无相无住的。

　　各位有烦恼时，用一；处理事情时，用二；完成一样事情、功德之后，不是为他人做，也不是为自己做，这就是不二。以上是告诉诸位这么一个观念，以下要教一个方法。

　　在用方法时，要先有一才能有不二，要先能体验到一的存在，才能有不二的智慧出现。如果连一都无法体会，要谈不二是不可能的。就像我们在法鼓山禅修营中所讲的，如果小我的自我都没建立起来，都没认识清楚，要成就大我是不可能的。先要把小我的自己建立起来，了解个人的自我及全体的自我是什么，然后才能讲无我。

　　我们现在讲的这个方法，就是帮我们从杂乱的、烦恼的自我，而到达统一的、无烦恼的自我。这个方法不一定限于打坐，平时也都可以使用，也没有任何姿势的限制，但正在用头脑或开车时请不要用。

　　四、至大无外．至小无内

　　我们从个人的身体开始，而把念头向外扩张，不是用眼睛去看，也不是用耳朵去听，而是用我们的心去体验。体验我们的身体，体验身体所处的环境，体验地球，体验地球所处的宇宙环境。如果有天文常识的人，就能想象更辽阔的太空，想象无限的太空都没有离开自我。

　　刚才说到，不管到那儿，都把自己带到那儿。那么我们只要把心门敞开，心量便要放多大就放多大，这就是自我的存在──存在于农禅寺、台北市、台湾、中国、亚洲、地球、太阳系、银河系、太空……，一切空间都存在于我们每一个人的心中，可把自我想象成至大无外。请诸位闭起眼睛，观想我们的自我有多大呢？

　　刚才已经讲过，我们的环境就是自我，与我们脱离不了关系的就是我。我在银河系里，整个银河系就是我的环境、就是我；我在宇宙里，整个宇宙就是我的环境、就是我。我们要一层层扩大，从有限到无限。等练习纯熟后，一下子就能扩及无限。

　　接下来观小──至小无内。我们通常讲的心是心脏的心，而一般说这个人心很坏、很好，指的是念头、观念、想法。但是，念头、观念、想法都是抽象的名词。

　　因此，在方法上我们不妨把心念放在正中央(而非左边)的胸部位置，把身体中间画一条直线，胸部画一条横线，正中央那一点就是我们的心(假名)。这一点有多大呢？开始时可以大一点，好象两条粗绳子在身体内的交叉点，然后缩小如指尖大、如绿豆大，再缩小缩小……小到无法再小，变成没有，就停留在那儿。心既然没有了，也就是无限。

　　五、消融自我．放下执着

　　练这种方法很困难，因为这是无中生有。比较简单的作法是，不要一步步向外看或向内看。如果向外看时，这个世界就是我，环境就是我，有这样的体验就可以了；向内看时，只要注意胸部，不管它是大是小、是有是无，这就容易多了。

　　向外看时，能体验到环境就是我(不同于我的就是环境)，我接触到的就是我，能有这种想法和体会就够了。这就是包容、慈悲。

　　向内看时，就是把自我从外境收回，我们的自我就越来越小，这实际上就是消融。自我的执着或烦恼，都与环境、身体、观念有关，若一切都能放下，自然能够摆脱执着与烦恼。

　　刚才我所说的，诸位在观念上也许可以接受，可是不容易用心来体验，我们若要真正受用，必须要有如此体验。有许多人理论懂得很多，遇到麻烦事，就是用不上力。

　　昨天有一位考试院的王委员向我说，她对西方哲学在观念上懂得不少，但就是无法处理自己的心理问题，问我怎么办？我说：「第一学打坐，第二听闻佛法。」她说：「讲佛法不是讲理论的吗？」我说：「是。仅仅理论是不够的，还需要练习，使理论与体验配合，才能管用。」

　　诸位菩萨来到法鼓山农禅寺，听讲观念固然重要，修行的体验也很重要。有了禅的观念总比没观念的好，可是只有观念的纾解仍是不够的，更应该有实修的体验。

　　(一九九三年十月九日社会菁英禅修营学员联谊会开示，单德兴居士、江美宝居士整理)

　　佛在心中．口中．行为中

　　「佛在心中、佛在口中、佛在我们的行为中」，也就是佛在我们的起心动念、举手投足、一言一行的生活中。许多人学禅，目的为了要明心见性、开悟成佛。而佛在那里呢？佛在每一个人的自性中，佛在每一个人的自心中，所谓：「佛在心中坐，不要蹉跎过」，既然知道佛存在于我们的心中，便不能浪费时间、生命、光阴，不要糊里糊涂、浑浑噩噩地过一辈子，那样太可惜了，因此，每一个今天，我们都要好好用功。

　　有一些人只知道希求明心见性、开悟成佛，却不知道如何来修行？认为一旦明心见性、开悟成佛之后，便可万事具足，得大自在、有大福慧了，所以老是期待着、梦想着：早一点开悟成佛吧！还有一些人，知道想求得开悟，但在开悟前，应该做些什么呢？以为大概是拚命地打坐吧！只要坐出名堂来，就能够明心见性、开悟成佛了！这话是没有错，释迦牟尼佛在成佛之前，也花了蛮长的一段时间，在苦行林、在雪山、在菩提树下打坐，那时因为佛法还没有现前，没有人为他说出佛法的道理，所以释尊要花那么长的时间去摸索，因为没人告诉他：

　　"人人心中有佛"；也没有人告诉他："无常就是无我，人生有苦，是因为不知道诸行无常，诸法无我，不能警觉到无常、无我，所以贪生怕死，瞋恨嫉妒，因此无法明心见性。"但是今天我们已经知道了佛法，释尊花了那么长时间的代价，开启了苦、空、无常、无我的真理，已知道一切众生都有佛性，我们就不必再花那么多的时间。因为现成的佛法，已经告诉我们，我们只要相信佛所说的话，照着来用在生活里就好。所以禅宗非常重视在平常日用生活之中，体验佛法和实践佛法。

　　当我们皈依三宝，当我们学着用佛法，我们就已经开始走上圆满的菩提大道了。此时已经知道修行佛道的方法和观念，只差自己实践的工夫不够，那我们更要如法修行，依教奉行，就是要受持佛法，继续努力。所以在禅宗的修行者们，就没有像释尊未成道之前那样，要经过六年不断地打坐的工夫，才能明心见性。禅宗认为只要你遵照着佛法去做，随时放下自我的执着，当下就能明心见性。

　　「佛在自心中」，这是佛祖告诉我们的。因为我们的自心就是佛心，只是因为有烦恼，所以佛性不现前，佛心被烦恼心所遮盖，所以只见烦恼不见菩提。但是我们已经皈依了三宝，已经知道了佛法，心中常念三宝，即与佛心相应。

　　其次，是「佛在口中」，就是佛的语言，即是智慧的语言、慈悲的语言、柔软的语言、安慰的语言、鼓励的语言、赞叹的语言、教化、教育的语言、感动的语言。而我们究竟用的是什么语言呢？如果是学佛法，虽然内心中还没除烦恼、证菩提，可是我们已经知道经典里告诉我们，佛的语言，就是佛与人家讲话所用的方式，现在我们已经知道了，是不是可以照着去做呢？为什么不能照着去做呢？很多人是有很多的推托，会说因为自己的烦恼多、业障重，因为自己的心还没有明，智慧之眼尚未开，所以没有办法像释尊以及大菩萨们那样，用智慧的语言、慈悲的语言、柔软的语言、安慰的语言、鼓励的语言、赞叹的语言、教化、教育的语言，感动的语言、感恩的语言。实际上，这都是自己在替自己开释、脱罪；我们是应该可以做得到的，但自己就是不想做，也没有意愿做，所以随口而出的，多是粗恶语、挑拨语、妄语、绮语，很少是佛的语言，这是违背了「佛在口中」的原则。

　　「佛在我们的行为中」，佛在心中、佛在口中，同时佛也在我们的生活行为中。不论是不是已经开悟了，或已经明心见性了，我们学习佛的行为是应该的，所以学佛应该是学佛的心理行为、语言行为、身体的行为，经常学习佛的这三种行为，才是真正的学佛。否则只是学佛打坐，那是学坐，不是学佛，都跟佛法不相应。若要身体的行为合乎佛法的原则，就是要将佛法在我们平常日用生活中表现出来，我们的生活行为，要以四摄六度为准则，全心全力，做到自利利他、利益众生为目的，这才是学佛行、学菩萨行。如果我们的生活行为不检点，身口意三业没有一定的标准，不仅对自己造成的后果不堪设想，对他人也造成许多不方便的困扰和烦恼，并已远离学佛的生活了。我们的身体每天从早到晚，究竟是轻举妄动呢？还是每一个动作都在自利、利他呢？或者是仅仅自利而不利他呢？事实上，如能做到真正的自利，一定也直接或间接地在利他。有一些行动，当下是为了自利，但是影响所及的后续发展，都能使环境中跟我们共同生活的人，乃至于在我们之后生活在这样环境里的人，也得到利益。

　　在禅宗丛林里，每天打坐的时间是不多的，工作的时间相当的多。打坐及听开示的时间只有早晚，每天起早待晚，也就是早上起得早，晚上睡得晚，中夜时分只睡四到六小时。「日出而作，日落而息」，过着农耕的生活，是禅宗自中唐时代百丈大师以后的生活方式。当时禅宗的寺院是在山间，每天是到山上耕作，所以叫作﹁出坡﹂；每一个人都应该出坡，上从一寺之主的方丈和尚，下及所有的常住大众乃至沙弥、行者，全体出动，都得工作，没有例外，故称为「普请」。白天在工作之中，也就是在过着自利利他的修行生活，因为工作是为了僧团道粮的自给自足，同时培养互相支援、彼此合作，大家付出，共同分享的和合精神，以维持道场，住持三宝，正法住世，佛日增辉，所以需要劳务的工作，来作为禅修的生活。

　　我们看到直至今天，日本及韩国的禅宗寺院生活方式，平日中的工作时间也是蛮多的，在禅堂里打坐的时间是不多。但于一年之中，会打几个禅七，称为「禅期」，又称为「接心」和「摄心」，用来精进打坐，克期取证。

　　这样的时段，在中国大陆，则有两个：一是在冰冻三尺厚的隆冬，田里的泥土也冻得像石头，这时不能耕作，所以关门打坐，称为﹁冬安居﹂，又称为﹁结冬﹂。二是在炎热的夏天，火伞高张，太阳强烈，可下田上山工作的时间非常短，要做也只有早上及傍晚做一点点，加上夏季多雷雨阵雨，土中也多虫蚁出没，耕作很不方便，禅众们就有仿佛世古规﹁结夏安居﹂的禅修方式。在印度有「雨安居」，因自四月十六日至七月十五日之间，为印度的雨季，天天下大雨，依方俗出家人不能到外面游化。而今天我们的生活环境，已从农业社会进入工商业社会，不论冬夏，照样可以在暖气房及冷气房内工作，并且可以夜以继日的工作。

　　现代禅寺的环境条件、现代禅修者的生活方式，都跟以前不一样了。为了顺应现代社会的生活型态，为了接引成就大部分的在家居士，是利用周末的休假日来禅寺修行，所以我们有了周日的禅坐会。至于我们的「禅七」，不论在台湾、在美国，都是配合学校有寒暑假的假期，以及国定假日与周末相接的连休长周末，工商业从业人员虽然没有寒暑假，但他们有自己的年度休假制度，所以鼓励他们将假期用来参加禅七。

　　农禅寺的法师们是什么时候禅修呢？我们是配合大家的假期进入禅七。我们也举办出家众的菩萨营。平常只有早上、晚上的禅坐。白天我们都在上课、办公、开会，在为道场、为信众、为国家社会奉献而做自利利他、弘法护法的工作。我们也没有一天到晚都在打坐；出家众就是在这样的生活环境下，把禅法的准则用在日常生活之中。我们用佛在心中、佛在口中、佛在行为中的生活态度，进行禅修。譬如我们的出家众也在拣切菜、洗碗筷、搬碗盘、摆桌椅、扫庭院、开车、擦车、洗车、操作电脑、打计算机、写文章、上课、出版书刊等等工作之时，体验身心一致，体验三业清净，体验佛的悲智愿行。所以虽然跟社会上的一般工作几乎一样，可是我们的存心，不是为了名利物欲的追求，而是为了学佛修法，奉献我们的时间，来做这些工作。我们用这样的修行方式，以成就众生、成就道场，也就是在成就我们自己的菩提道业。

　　成就众生、成就道场、成就菩提道业，将这三点加起来，就是佛在我们「平常日用中」，这是禅宗常用的一句成语。因为佛在平常生活中，虽然你还没有见性明心，还没有开悟成佛，但已经听到了佛法，就该应用佛法，并且将佛法作为我们身口意三业行为的依准。这就是「佛在心中、佛在口中、佛在行为中」了。如果身口意的行为，跟佛法不相应时，必须起大惭愧，至诚忏悔。

　　禅宗的禅与佛的意义，应该是相同的。禅既是让我们明心见性、开悟成佛的观念及方法，也正是修行的目标，因此禅心等于佛心；「佛在口中、佛在心中、佛在平常行为中」，就是禅在我们的平常日用中。古代禅宗祖师们所指的「达摩西来意」，就是平常生活里的佛心、佛言、佛行；一举一动、起心动念都是表露着佛的悲智，便是真正的修行。

　　请问诸位：当你与人家吵架的时候，佛在那里？你在生闷气时，佛在那里？你在与人交谈时，佛在那里？你在工作时，佛在那里？你在休息睡觉时，佛在那里？那时的佛，是被你蒙在鼓里了呢？还是清楚地跟你生活在一起？请诸位不断地品味：禅在那里？佛在那里？

　　(一九九五年三月五日于农禅寺禅坐会开示)

　　禅如何用于日常生活

　　一、学佛有层次

　　此次前来南美洲有很多巧合的因缘，一是为参加圣保罗中观寺的开光典礼，二来拜访此地法师及华侨界居士们。

　　今天的题目是陈慧净居士在午饭后才告诉我，希望听「禅如何用于日常生活」。我临时匆促拟了大纲，希望大家不要失望。以往有好多的中国人讲佛法，比较笼统，而且有民间迷信的倾向，又不注意层次。今天我则是有层次的来讲，那便是如何学佛、修行，最后能达到什么目标。以往人们一听到佛教，就认为是迷信，仅会消极地诵经念佛、消灾求福、超度亡魂。其实那是宗教信仰的层面，虽也有其必要，然而佛法的利益、正确的观念和方法，是要给活人用的。

　　二、禅与净都是整体佛教

　　禅如何用于日常生活？先当了解禅与佛教有什么关系？为什么禅与佛教不一样？

　　有人认为禅宗为佛教整体中的一部分，这个看法不一定正确，佛教与禅实是分割不开的；最好是说：「佛门虽浩瀚，方便有多门，若从一门入，即见其全貌。」所以禅宗是佛教的一个门，不仅是佛教的一部分。

　　在近代中国佛教里，把修行分为两大类：一为念佛法门，叫作净土宗，一为禅修法门，称为禅宗。若将禅与净土，看作截然不同的法门，也是错的；若说参禅即不念佛，念佛即不修禅，那也不对。因为念佛的方法也是禅的修行法门之一，禅修基础的重要，被列为戒定慧三无漏学的一支，故与念佛的净土法门不相违背，而且能够相辅相成。所以在中国，自五代及宋朝开始，许多禅宗大德特别强调参禅与念佛并行，称为禅净双修。像明末莲池大师，是净土宗的祖师也是禅宗的禅师，近代虚云老和尚，是禅宗的祖师，但他也劝人念佛并主持佛七。念佛往生净土，参禅明心见性。禅修得力，念佛便能易得一心不乱，保证往生极乐世界；念佛念到心无妄想杂念，正好可参「念佛是谁」的话头。一旦「疑情」的话头成片，便接近悟境的现前了。

　　念佛工夫已深，正好可以参禅。念佛时妄念纷起，也不妨反问：「念佛是谁？」用来打住妄念，正好又是参禅的方法，好象是在提醒自己，正在做着什么。

　　今天下午，在汽车上，有位居士问我：「念佛的方法是什么？」因为他常一面念佛，一面胡思乱想。问题就是在他没有警觉到自己正在做什么？为何一边念佛一边妄想？若能常常反省，妄念就会越来越少。尽管如此，若能一面打妄想一面念佛，也是不错。至少要比一面打妄想，一面做坏事好多了；若能扎扎实实一心一意念佛，才易得致一心不乱，而与禅定相应。所以说禅宗与净土宗都是全体的佛教，念佛与参禅修法虽小异，也都是最好的办法。

　　三、如何是佛教？

　　净土是修行佛法者的共同归宿，所以三世诸佛，各有其果位上的清净国土。禅修是修行佛道者共同的条件，所以无论大小乘的修行方法，不能没有定慧的工夫，定慧不二便是禅悟。由此可知禅净两者，都是整体的佛教，净土是从果德着眼，禅修则是由因行着手。

　　至于如何是佛教？诸位可能听过这样的四句：「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。」这是非常有名的〈七佛通诫偈〉，即是离我们最近的过去七佛，成佛之后都是以这个偈子教诫他们的弟子。许多人对这四句话也都耳熟能详，人人会说，但不容易做到，因为它是佛教的总纲。

　　有的人认为只要不做亏心事，便是好心人，而且说，心好的人便胜过吃素的人。这是似是而非的说法，因为吃素的人之中，可能有少数人偶尔做了坏事，但是吃素的人中，难道没有好心人吗？若是吃素的人，也有好心，那不是更好吗？

　　不过，怎样才算好心？这其中有很多学问。不做恶是好心，止恶行善是好心，行善不求回馈是好心，誓度一切众生是好心。所以好心有大小多少、有限无限等不同的多作用、多层面。我有位弟子在他出家前，认为自己是好人，出家后不久，即跟我说他的心不净、语不净、身不净，觉得罪障很重。其实若不学佛修行，许多人因为没有标准就会认为自己是有好心、做好事的好人。若能好好地静下来反省一下，便可发觉，每天所做的坏事、说的坏话、想的坏念头，还真不少呢！所以「诸恶莫作」并不容易。

　　至于「众善奉行」，是教我们尽可能地多做些好事，只要是对大众有利的事，都当义不容辞地全力以赴。

　　至于「自净其意」，即是打内心起，不存恶念邪念，更不容有邪见。还要做到身、口、意的三业清净，以及眼耳鼻舌身意的六根清净，那就不是很容易了。有人问我：「为何要诵经、念佛、拜佛、打坐、拜忏？」其实这些都是为了达到自净其意的目的而设的修行方法。

　　四、禅的内容是什么？

　　谈到禅的内容是什么？我也有四句话，贡献诸位参考：「有善有恶，知善知恶，为善止恶，不思善恶。」它们也是有层次的。

　　「有善有恶」即是在人间社会，各有各的善恶标准，只要是宗教、种族、政治、经济等的立场不同，善恶的标准往往就会相反。经常一个人被一方视为神圣的伟人，另一方看作恶魔与罪魁。纵然在同一个宗教之内，也可能由于观点的不同而互以恶魔相待，党同伐异，善善恶恶。也可能由于利益的互惠，早上仇视的敌人，晚上成了亲密的盟友。故从自私自利的角度看世间的伦理，虽然有善有恶，其实是善恶不明。

　　「知善知恶」必有其客观的标准，否则，仍与有善有恶而善恶混淆的层次相同。其客观标准，可有两个原则：一是以社会共同的立场为标准，所谓公是公非：二是以自我的良心为标准，所谓设身处地。

　　每个社会因不同的文化层次及时代背景，即有不同的标准，即使是生活于共同的风俗习惯中，在不同的情况下，其公认的善恶标准也不会一样，古代与现代的标准又有差距。所以地域性及阶段性的「公是公非」，并不就是正确的判断；唯有今天如此、明天也如此；在这个社会如此、在那个社会也如此，尽管风俗习惯不同，但原则不变，这才是真正的善与恶的标准。因此以佛法的立场来看，其善恶标准是以护生为第一，不认为外教徒为魔鬼，只能说他们的层次不够高，但基本上没什么问题，应该承认他们的价值。

　　至于「设身处地」的良心准则，可能对也可能错，那要看此人的宗教信仰是否有偏差，学识见闻是否够深广，人格的成长是否够健康，否则所谓良心，可能根本是他私人的偏见。

　　「为善止恶」是在知善知恶之后，从认知心发展成为语言行为及身体行为。既然能依客观的标准，知道何者为善，何者为恶，便当尽可能去做益人利己的事，约束自己的心行及言行，不仅止于不伤害他人，而且要更积极地修福修慧。此在佛法中，有所谓「四正勤」的德目：「已生之恶当断除，未生之恶令不起，未生之善令生起，已生之善令增长。」以此四德能断懈怠，故又名为「四正断」。这是在修道过程中，必须时时提起，念兹在兹的工作。

　　「不思善恶」即是修行到了心无罣碍得失的解脱层次，必定会从善恶相对的「有」，而至超越于善恶执着的「空」，才能算是究竟。故对于一位得大自在的菩萨而言，他虽为了众生得度而说有善有恶，而说知善知恶，而教人为善止恶，但在他们的智慧之中，乃是无善无恶的。

　　我常说：「世界上有坏事而没有坏人」，这算不算已到不思善恶的程度？不算，因我还有善恶之分，但我至少已根据佛法，考虑到人的本质都可能是好人。佛说众生皆有佛性，都有成佛的可能，只因为受了环境的影响，失去身心的主宰而动了坏念头、做了坏事，但在这之前及之后，这个人不见得一直在做坏事，也不是永远都在做坏事。只是在那一剎那间，念头混淆而导致行为的错误。因此可知，人在基本上都应该是好人。

　　曾经有人问我：「若有一个强盗杀了人，而他自己也受了伤，逃到你的庙里去，你会怎么处理？」我说：「当务之急，是先救人一命，不过问他是如何受伤的。」即使是做了坏事的人，也有所谓放下屠刀，立地成佛的可能。如果我们常去盘算何者为善，何者为恶，何者会得，何者会失，那就不是超越，也不能从烦恼中得到真正的解脱。

　　禅宗的六祖惠能，在他从五祖弘忍座下得法传承衣?之后，逃往岭南途中，被惠明追上之时，六祖便把衣?放在石块上，任他取走，惠明则说：「我不是抢衣?而来，是为求法而来。」惠能便说：「既然为法而来，请将心放平静，不思善、不思恶，正在这么时，看看你惠明上座的本来面目是什么？」《六祖坛经》的「不思善，不思恶」，便是不须想到善与恶的问题，超越了善恶相对的执着心，主观的我便不存在。把自己的妄想、执着、烦恼，全都放下之际，就是本来面目显现了。所谓本来面目是什么？即是无所罣碍的清净智慧心，又称为平常心。平常心是什么？就是无得失的心、非善非恶的心。

　　五、禅的理论是什么？

　　禅的理论是什么？即是「似有似空，知有知空，悟有即空，非有非空」的四句。

　　何谓「似有似空」？请问诸位，在今天的生活中，有了钞票是不是会有烦恼？没有钞票是不是更烦恼？究竟有了好还是没有的好？相信没有人会说没钱是好的。而禅所谓的有，是指有形的财产和无形的功德。无形的功德，往往要借助于有形的人力、财力、物力来完成。从有钱财而变为有功德，已是一大进步。因身外乃至身内的财物，犹如过眼的云烟，不持久也不可靠，功德则是盗贼抢不走、水火坏不了的，乃至多生多劫可以带得走的。

　　如果更进一步，对于功德，也不该执为实有，否则就是有为有漏和有限的功德。譬如梁武帝做了不少建塔斋僧的善事，菩提达摩却说他没有功德，那是因为梁武帝执有功德，希望有回报，便不是无上功德。故当以「似有似空」来做一切功德，是最好的。同时也要以「知有知空」的层次，来指导自己，配合他人。因果的定则，必定是有，因缘的聚散，所以是空；不为福报而做功德，为求佛道，当勤修行。

　　「悟有即空」又是更深一层了。《心经》说：「行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。」五蕴所成的人生是有的，若以甚深的智慧加以观照，即知五蕴无常，五蕴本空，便是悟有即空。若见五蕴即空，便不会执着贪取五蕴，也不致厌离讨厌五蕴。所以患得患失的人，不能见到「悟有即空」的境界，若能「悟有即空」，则在得意时不会忘形，在失意时不会绝望，成功没有止境，失败不会持续。能做当做的便要不断地做去。

　　「非有非空」无所谓「有」，也无所谓「空」，《金刚经》说：「非法非非法」也即是这层道理。执「有」会烦恼，执「空」则消极，不执两端就会左右逢源。例如今天的我，为了净化人心、净化社会，为了提升人的品质，建设人间净土，为了建设法鼓山成为世界佛教的教育园区，若你们问我需不需要钱时，我一定说很需要。可是钱对我而言，就跟没钱一样，因这只是个管道，取有补无，而我本人仍然一介僧侣，两袖清风。这样的情况，说我有钱不对，说我无钱也错，宜说「非有非空」才好。

　　六、我愿无穷

　　今天法鼓山有十多万人在推动净化世界的工作，大家也期望能成长得很快，早日完成大业，而且常有人会问我何日能够完成？我总是回答：「能做多少就做多少，何日完成则不知道。」因此有位居士问我：「如此说法，是不是对于法鼓山的完成缺乏信心？」我说：「怎么会呢？」我对法鼓山理念的推动，是有绝对信心的，今日世界需要它，永远的未来世界也需要它；我们一定要有信心，全世界只要还有人类的日子，都会需要法鼓山的理念来帮助。这不是我的狂妄，也不是我的智慧，而是法鼓山所推行的正信的佛法。

　　释迦牟尼佛成道以来已历二千六百年，经过无数人的弘扬传承，我圣严只是参与弘扬的一分子；而且释迦世尊以及历代祖师先贤，都还没能把全世界佛化净化，我是何人，怎么可能盼望在我手上就能完成了呢？不是我没信心，而是我不能说这种话的。不过，作为一个佛教徒，应当效法菩萨的悲愿：「虚空有尽，我愿无穷。」我今生做不完的事，愿在未来的无量生中继续推动，我个人无法完成的事，劝请大家来共同推动。

　　(本文讲于一九九三年十一月一日，巴拉圭及巴西交界处的福斯市，由张智惠居士整理录音带，圣严法师亲自修正成稿)

　　禅修与信仰

　　通常凡是有心或有兴趣于禅修的人，比较不容易有宗教层次的信仰心，因为信仰本身是属于感性，而禅修的人，多重视自己的修行，希望从修行中得到身心感应，得到禅修的经验，因此很不容易接受宗教层次的信仰，其实这是绝对错误的事。

　　很多人都以为，禅修要全靠自己，属于「自力」，念佛的人则全靠「他力」，这两个观念都不正确。其实禅修也需要靠「他力」，念佛也需要有「自力」。一个禅修的人，不太可能完全凭自己的力量就能够完成，不论在印度、中国或在西藏，修行禅定的人还是需要老师、护法神及诸佛菩萨的护持。因此在中国禅宗寺院也供奉天龙八部、诸大天王等的护法神像。

　　古德常勉励禅修的人要把「色身交予常住，性命付予龙天」，所谓色身，就是我们的身体，当在打坐用功的时候，不管自己的身体，自然有道场的执事来照顾，依道场的生活轨范来调摄。而且如果要想修行修得好，还需要有护法龙天的护持，没有护法龙天的护持，可能就会在身心方面有障碍出现，形成魔障。所以禅修而不相信在自力之外，还有佛菩萨及护法神的力量，那就不能够算是佛法的修行。

　　另外，修行禅法的人必须要相信，除了用功打坐之外，也需要积功、累德；如果仅仅是自己打坐，就想得解脱或大彻大悟，这种想法本身就是一种障碍，不能使我们真得解脱。因为自私鬼怎么可能开悟呢？所以禅宗也讲修布施行、修忏悔行；如果没有为众生利益设想的心，没有真正为他人奉献的心，没有奉献的供养、布施行为，修行要想成功，是相当困难的。

　　过去禅宗的丛林里，许多禅师们在没有开悟之前，都是为道场、为师父做种种的劳力工作，称为「行单」，包括在厨房里挑水、砍柴、煮饭、种菜，或者维护道场的环境整洁清理、维修等工作。所以传统寺院中设有四十八项执事，是由出家修行的人来担任的，僧众只有在禅七之中不担任比较复杂分心的工作，其他的时间，都会有长期执事的工作。因此，法鼓山的禅七中，也鼓励禅众要做一些坡事工作的。

　　禅宗丛林，同时主张要把多余的钱财衣物，布施给需要的人，自己留下的仅是最简单的随身衣物。在过去，所谓的「禅和子」，衣单少到只有「两斤半」，因为他们将得到的东西，都布施出去了。

　　由此可知，一名禅修者应该要有供养心、布施心，要能舍掉自己身边的长物，送给需要的人。

　　可惜我们现在见到很多禅修的人，态度狂傲、骄慢，内心自私、小气，却又缺乏信心，这是很可怜的、很危险的事。为什么会这样呢？因为来禅修的人，都希望能够得到身心实际的体验，获得稳定、愉快、健康的成效；一旦得到健康、稳定、愉快的成效时，就认为这是自己努力修行的成果，不是由于诸佛菩萨的感应，当然也不是由于道场里面有护法神，更不会相信这是由于师父或者那一位老师的指导有方。这样一来，就变成了骄傲、自慢、自负、自满，没有信仰心和恭敬心。

　　信仰的意思，就是虽然自己有所不能、有所不知，可是相信有那种事实的存在，所谓：「高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之」。就像见到一座高高的山，虽还不能亲自上到山顶去，但是相信高山上一定有高人，高山上一定有好的风光，越是往高山上方爬，越能够发现我们过去没有看到的东西，这就是「仰」信。我们在低处对高处产生的敬仰，而在敬仰之外产生信心，相信其中一定有我们所不知的力量能帮助我们。如果信仰心不足，就不可能相信佛法所说，我们所不知道的事，修行便不会得力。

　　禅宗主张自信，相信自己能够成佛，相信自己本来就跟诸佛相同，不缺少任何一点东西。禅宗鼓励只要把自我中心摆下，马上就能亲见自己的本来面目，人人都能成佛。本来面目就是自性的佛，也就是说那是天然的、不是修行之后才有的，因此有许多人误会禅宗，忽略了信仰心的重要。

　　这个观念就基本理论而言是对的，可是，就实践的、现实的角度来说则是错的。这就如同，人人都可能成为父母，可是刚刚出生的小孩就是父母吗？他还没有长大，还没有成年，尚不是父母，只是婴儿。那么婴儿将来能不能成为父母呢？不一定；有人从小出家修梵行，就不会成为父母；有的人结婚，如果没有生育能力，也成不了父母。所以理论上人人都可能成为父母并没有错，但在事实上不一定人人都能成为父母。

　　又如同在民主社会中，凡是公民，人人都有选举权，也有被选举权，可是绝大多数的人只有选举权，而没有被选举的机会。因为能力不足，因缘不具，便只能够选人，没有机会被人选。所以如果听到禅宗说：「人人本都具有佛性」，结果自己本身什么也不是，只是一个愚痴的凡夫，就想象着自己是跟智慧圆满的诸佛相等；见到了佛像不仅不拜，而且诃骂，并说现在佛不拜过去佛，认为自性中就有佛，何苦去拜那些泥塑、彩绘、木雕的佛像呢？

　　这些人只信自心是佛，不信心外的佛。如果看到别人拜，就会说这是「执着」。有人向出家师父顶礼，那些自以为是修习禅宗的人看了就摇头叹气地说：「佛都不用拜，岂用去拜僧。」

　　有一次有人正在顶礼我的时候，马上有一个居士把他拉起来说：「你不能拜啦！你不要害了法师啊！」我被拜，是我被害？我都弄不清楚了，我问：「你是什么意思？他害我什么？」他说：「如果你真正是个得道的高僧，还需要人拜吗？如果你需要人拜，那表示你心中有执着，他越拜，你就越觉得是一位高僧。那你这一辈子不要想得解脱开悟了。」哎！我想也有道理。他接着还说：「如果你真正得到解脱了，他拜你，那你应该要苛责他：不要着相，无我相、无人相、无众生相、无寿者相，当然没有师父相、徒弟相，你还拜什么！」哎！这个居士还真是厉害，我问他说：「你拜不拜佛啊？」他说：「我拜自心中佛。」我说：「你怎么拜法？」他说：「我不用身体拜，我用心拜。」我说：「你的心怎么拜？」他说：「我心得自在就是拜，心无罣碍就是拜。」他的意思就是不需要礼拜佛菩萨，除了相信自己之外，他一切都不相信。

　　其实，这不是佛教，不是禅宗，是一种傲慢的魔见，缺乏信仰心。这种人可能有一点点禅修的小经验，所以有这种增上慢的自信心，看到一些似是而非的禅书，结果被「缠」住了。他们在活着的时候，认为自己已经解脱了，可是，一旦死亡，福报大就进入天界，唯其知见不正，不信三宝，所以虽入天界享福，报尽必堕恶道；如果是心态不正，不持净戒，常做坏事，那就下地狱如射箭般迅速了。所以禅宗祖师们还是相信有天堂、有地狱、有佛国、有娑婆，只不过对于正在精进用功，禅修工夫已很深厚，但其心中尚存执着的人，才会对他们说：「没有佛、没有法、没有僧、天堂没有、地狱没有。」因为如果心中执着三宝、天堂、地狱，必然不得解脱。可是，对于初机禅修的人，一定要因果分明，凡圣宛然。否则说是不要执着，结果因果颠倒，以凡滥圣。毕竟凡夫就是凡夫，不要想象自己跟三世诸佛，都是平起、平坐、平行的古佛再来。

　　禅的修行，不仅仅是打坐而已，襌的修行不是唱高调，只求开悟，要跟三世诸佛论平等。弘扬襌法，同时也要提倡信仰，则个人的修行更容易得力，人格会更完美。而襌法一定要去「我执」，去「我执」一定是从起信、布施、持戒开始；要以惭愧、谦虚、感恩、忏悔心来消除我执，要相信三宝，要信诸佛菩萨，要信护法龙天，要信历代袓师，要信指导你修行老师。否则的话，刚进襌的法门，就不拜佛、不尊法、不敬僧、不信护法诸天，如此的慢心十足，就根本不要想能开悟见性了。

　　我们的身．心．世界

　　首先，把身、心、世界三者分开，然后来看这三者间的对立与统一，最后说明这三样东西对我们人的重要性。相信在座的诸位，很想知道，从禅的立场，如何来看身、心、世界这三样东西。

　　现在我将此主题，分成九个小节来讲：

　　一、身心世界的分与合

　　我们平常知道的身体与心，乃是主观的自我，而我们所处的世界，则是客观的环境。这主观的自我与客观的环境是对立的，通常我们总是想从环境中得到些什么，也想把不要的东西丢还给环境，环境给了我们许多便利，也会带给我们许多困扰。因此，我们就会想去改善我们所处的环境，期望获得更多的便利。

　　从唯心论的观点来说，我们的身心世界，是出于心理活动，也就是由于心理活动而知有世界的存在，所以会说「我思故我在」。若从唯物论的立场来说，我们的身心在环境中的活动，都是物质能量的变化而产生的现象，如果人死了，也就什么都没有了。而佛教则是从「缘起论」的观点来说明，《心经》开头即说「五蕴皆空」，意谓「色受想行识」的五蕴，就是组成身心世界的五大项目，其中包括了精神与物质的两部分。身、心、世界，是互为因缘的起灭现象，是五蕴的假合，是暂时的存在。我们的物质世界包括了生理机能及其处身的环境，称为「色蕴」，我们的精神世界包括了「受、想、行」的三蕴，属于心理现象，在次第完成受、想、行的过程之后，即是一个完整的心理活动。而「识」蕴就是世界环境、身体的机能与心理现象的总和，也就是业力的结集与延续。这从空间上看是五蕴的假合而暂时的存在，从时间上看，也是因五蕴的变化延续而形成生命的三世流转。此所谓三世，可短可长，短的是前中后的三个剎那，现今后的三个念头，长的是前生、此生、来生乃至过去无量世、现在无量世、未来无量世。因此，由五蕴构成的这个自我、这个身心世界，是经常不断地变换其存在的内容，所以称之为「因缘假合」，即是「假名我」。也就是说，绝对没有永恒不变的自我。

　　二、从整体的立场来看我们的身心世界

　　当我们人在看全体宇宙时，虽有时间的古今与未来，空间的方向与方位，但宇宙本身是整体存在的，如果我们把主观的自我撇开不管，则这整体的宇宙就变成没有古今及方位之分了。因为我们人有生有死有活动，才感觉到时间有先后，空间有大小。宇, 宙万物无一样不在剎那变动，瞬间生灭，但从整个宇宙来看它是亘古不变的，也可以说全体宇宙本来没有事情，都是因为我们人有分别的心，才有了种种差别现象的认知。若从佛法的缘起论而言：「心生种种法生，心灭种种法灭。」由于众生心动而造业，由种种业力而感种种果报，影响了宇宙现象的幻起幻灭。众生的身心世界本为一体而不可分割，由于各有各的因缘果报，故在整体之中有了差别。

　　三、从凡人的立场来看身心世界

　　心是身体的主人，而身、心的自我又是世界环境的主人。反过来说，世界环境是我们的身体所依靠的，而身体又是心理活动所依赖的。所以身、心、世界的依存关系，是互为因缘，是分不开的。有人认为环境是我的，身体是我的，先生或太太是我的，乃至家庭钱财等动产不动产，都是我的。其实，请问各位，这些东西真正是你的吗？只要等到一口气终止时，不用说身外之物，连你自己的身体都不属于自己的，你自己要说是你的也是没用处，到最后谁都要不到，只有回归宇宙的全体之中。因此，若能从整个宇宙来看，我们所说的，这是我的、那是我的，都是误解，应该说，我、你、他都是属于全体宇宙的。可是在有身体生命的有生之年，总认为这个世界是我的，这乃是反宾为主的自我陶醉。

　　四、从个人的心理经验来看身心世界

　　世界的环境是因我们身体的存在而有需要，而我们的身体也是为了我们有心的活动，而有存在的必要，由于心的认识与心的执着才需要身体。如果离开了心的需求，身体没有用，若没有身体的存在，环境也就用不到了。当我们活着时，对环境的一切会有种种执着，但在死后，环境本身虽然继续存在下去，对于已死了的我们，也等于是没有用的、不存在的。可见，只要身、心、世界的三者之中有一样不存在，其他的两样也就等于不存在了。

　　五、从佛教来看整体的宇宙和人生

　　佛教是从三世因果的观点来说的。就以我们这一生来看，从生到死，每一分、每一秒、每一剎那，都有过去、现在、未来的三世，所以我们说的「现在」这个时间，可以短到非常地短；就以现在这一生而言，也是极短，在我们这一生之前有无数的过去生，而未来也有无数的未来生。

　　每个生命的阶段，都有他得到这生命的原因，这原因佛教给它一个名字叫「业」，从无始生死过程中，众生造了种种的善恶行为，在每一生之中，在不同的环境里，接受种种的业报，并且同时又再造作种种善恶的业因。所谓业报，就是指的我们现世生命之中的肉体、心灵和环境世界。就以同一个父母所生的兄弟姊妹甚至双胞胎来看，他们的成长过程，所遭遇的种种身心状况，都是生活在不同的心灵世界，以及不同的身心健康的环境里。再以我现在在这里演讲来说，各位每一个人与我的身、心、世界都不一样，每个人听到我讲的反应与感受，亦不尽相同，不同的人看到我的表情也有不一样的心理反应。我们的世界，都是由自己带着来，又由自己带着走。即使出生在共同的世界里，各人的感受和境遇都不相同。

　　最近我在台湾，有位台大的教授告诉我：他在洞房花烛夜的晚上，对他的新婚夫人说：「由于我和你结婚，便把整个世界都改变了。」新娘问他：「为什么如此狂妄？」他说：「如果我没娶你，你可能会嫁给另一个男人，我可能娶另一个女人，另外一个男人就无法娶到他原来的女人，而另外一个女人也就无法嫁给她原来的男人，依此类推，所以这世界也就整个给改变了。」他已体会到因缘变化的影响深远。可是我说：「这还不算伟大，任何一人只要呼吸一下就可把世界给改变了；任何一样物体，稍微一有动静，也把全宇宙给改变了。」牵一发而动全身，连锁反应的结果，整个世界都改变了！

　　其实，一个呼吸会有这么大的作用，我们是不容易体会得到的，但每个人在一定时间，每一个阶段的过程中，其果报是有一定的，在他受完之后就会离开。但在这一定时间、一定阶段里，他却可以在努力、懒惰、作善、作恶……等等身心的行为下，乃至一个小小的动作，也会把现在的状况给予改变掉。

　　六、三世因果中的自我

　　三世因果中的自我，是虚是实呢？此地所讲的自我，即是身、心、环境世界的全体总和。若从不断变动的情况来看，我们的环境现象在变、身体机能在变、心理活动也在变，所以这个自我既不是永恒的，也不是真实的。但也不能说没有不变的自我就不是自我，否则会有大问题，譬如有人这样说，昨天我去抢银行，今天我去享受一番，明天我被逮捕而去坐牢，反正那都不是我，而天天都是另一个人；那就可能会造成我来享受，而让另一个人去受罪的错误观念。

　　在此前面提到的五蕴，它构成了我们的身心与环境世界，其中的「识蕴」，是善恶行为的业力所构成，会不断地连贯下去。所以昨天的自我做的事，今天还会记得，十年前做的事到现在也还记得，虽然十年前与现在的自我，已经变了许多，在感觉上还是同一个人。如此从今生到无尽的来生，一生一生都会连续下去。便是有一个识蕴，经常维系着自我中心，虽常在变，但却未断，所以不论今生或是来世，自作仍由自受。直到解脱之时，才能转识成智。

　　至于解脱，一是先要理解到这个自我是身心世界因缘和合而成的，不是永恒不变的，并且进一步要亲自从内心体验到身心世界是虚妄的，那就能把自我中心放下，也就是把执着为自我的身心世界放下，凡与自我有关的内在与外在，精神与物质，全部给放下，便能解脱。但在放下了这一切之后，并不意味着就没有了自我，乃是认识了自我，是从一个被烦恼所困惑的人，变成了没有烦恼而有智慧及慈悲的人，这就是所谓的开悟。

　　但有很多自认为已经开悟的人，他们很可能是自欺欺人而不自知。当与自己没有利害得失相关时，他们会觉得自己已很自在，已经很有智慧，而是没有烦恼的人了；一旦遇到跟他们切身的安危荣辱等相关的情况发生时，又觉得坐立不安了。其实，真正开悟的话，便能在有事或没事时，心里都很平静安稳；唯有经验到开悟的人才能从自我得到解脱，才能从身心世界得到自由，才能从三世因果得到自在。到了此时，可以称之为身心脱落，世界粉碎。

　　七、身心世界是唯心所造

　　《华严经》说：「应观法界性，一切唯心造。」这是说宇宙整体的所有现象，皆是出于同一个原因，那就是「心」的力量，众生的心向天堂即出现天堂，心向佛国即出现佛国，相反地若心向地狱即出现地狱。由于每个众生，在无始的时间以来，造了种种的业因，感受到种种果报，那就是个别的身心以及与其他众生共同的环境世界。由于众生的心，受到环境世界的诱惑及刺激，动了贪瞋痴等的烦恼，造了杀盗淫妄的恶业而感得果报，这就是「唯心造」。至于众生为何会造业呢？此乃由于五蕴中的「受」、「想」、「行」三蕴的心理行为所造成的。产生这三种行为的过程，是起因于贪瞋等的烦恼。凡是完整的一个心理活动，都经过这三个阶段，「受」是能受，「想」是领知到所受的什么境，「行」是下决断要采取什么反应。不论是苦是乐，都是烦恼的心理现象，有了烦恼的心，就会产生欣厌取舍的心理行为，进一步即表现于语言行为及肢体的行动，这便是由于「心」的力量，而发生了造业的结果，造业又成为受报的因，结果便感受到了身、心、世界的事实。这是以凡夫的立场来看身心世界的出现。

　　有说：「无不从此法界流，无不还归此法界。」一切身心世界的现象，都是从此「法界」流出，也都回归到此「法界」中去。

　　「法界」一辞，在《阿含经》是指十八界的六尘之一，即是「法尘」；《大般涅槃经》卷四：「如来之性，实永不灭，是故当知，是常住法，不变易法。善男子，大涅槃者，即是诸佛如来法界。」此已不是意根所对境的「法尘」，而是常住不变的清净佛性；故于《大乘起信论》将真如心解释为「一法界」而谓：「心真如者，一法界、大总相、法门体。」《圆觉经》也说：「觉性遍满，清净不动，圆觉无际故，当知六根遍满法界；根遍满故，当知六尘遍满法界；尘遍满故，当知四大遍满法界，乃至陀罗尼门遍满法界。」此谓「觉性」便是由妄心离幻而现的智慧，即是六识的「意」法界转为觉性的智慧之时，十八界等的一切法，都与觉性相应相合，成为一真法界的大总相。所以此处的「法界」，就是佛的清净智慧心。众生虽不知道自己的心与佛心相同，但以佛的立场来看众生，没有任何众生是在佛心之外的，也就是说，众生乃是诸佛心中的众生，诸佛也是众生心中的诸佛。众生之所以生存于烦恼世界，是因众生自己蒙蔽了智慧心与慈悲心，如果能放下自我的自私心，就会有与佛相同的智慧与慈悲。有了智慧心，就不会受环境的影响而使自己生烦恼；有了慈悲心，就不会看到任何众生来跟自己对立了。

　　八、从身心世界获得解脱自在

　　禅宗说，只有无我的人才能悟入佛的智慧心。但许多人都认为无我很恐怖、很可怕，以为没有开悟时，至少还有一个我，开悟了就什么都没有了。其实，无我是把自私的我、烦恼的我、自害害人的我、以幻为真的我放下来，然后即显现出一个有大智慧及大慈悲的伟大人格。

　　禅宗的《六祖坛经》说：「悟人倾契，自识本心，自见本性，即无差别。」《圆觉经》说：「知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。」可见开悟别无手段，只要放下自我的追求执着；对于禅修者，也就是要不犯「作」、「任」、「止」、「灭」的四种禅病，即可开悟。

　　开悟的人是突然与无我相应，这时就会见到本来清净的心，见到自己本来不动不变的空性或本性，就会明白佛心与众生心是相同的；也就是说，他已悟到这身心世界是虚妄的，在这当下，他便从对身心世界的迷恋执着得到解脱自在，也就是「觉性」的出现了。所以我们的身心世界，本身虽是虚妄，但当我们理解到它是虚妄的时候，这虚妄也就即是真实的觉性，遍于时空而又超越了时空。

　　九、时时会晤如来

　　最后，我们简单地来谈一谈如何体验这个身心世界。所谓「一花一世界，一叶一如来」，就是说我们的身心与世界，不仅从佛眼看是没有差别的，即使用凡夫的心眼来体验，也可意会到是分割不开的，局部是全体的局部，正像树木是森林的局部一样。即使是一粒细砂、一粒微尘，也跟全宇宙不能分离；由此可知，任何一个众生，也与十方诸佛，在用同一个鼻孔呼吸。所以尽虚空遍法界，无一点不是十方诸佛落脚说法之点，正如《楞严经》说：「十方诸佛于一毫端转大*轮。」有一则我常讲的禅宗故事：曾有甲乙两个和尚游方行脚，经过一座破庙，四顾无人，甲和尚便在佛像前小解，乙和尚责怪他说：「怎可在佛前乱来？」甲和尚遂问乙说：「那里才可以找到没有佛的地方小解？」乙便无言以对。所以，唯有真正体验到心净国土净、一念一尘劫，才可理解到佛是无所不在的。也唯有当你放下自我中心的身心世界，再来看这世界时，才会处处自由自在，时时会晤如来。即使当时的身体不一定健康，身体所处的环境不一定自由，但得心境自在，身体与环境也就不成其为问题了。所以，在佛教的立场来看我们的身、心、世界，它不仅是统一的，更是超越而且自在的。如果能体验到这一地步，就可以理解到佛国净土既在他方世界，也在自己的心中。

　　(一九九三年十一月十三日讲于美国纽约大学，倪果善居士录音整理，再经圣严法师补充修订润稿成为本文)

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