圣严法师：禅与悟

圣严法师：禅与悟

 

　　目录

　　自序

　　禅悟与静坐

　　问答讨论

　　禅与悟

　　禅与缠

　　悟与误

　　情与理─如何处理复杂的人际关系

　　善与恶─如何建立正确的价值观念

　　梦中说梦

　　法喜与禅悦

　　心净国土净

　　人间净土

　　禅─如来如去

　　禅─解脱自在

　　禅─平常身心

　　禅─担水砍柴

　　禅─人类意识

　　禅─心理健康

　　禅─内外和平

　　禅─你．我．他

　　禅─多．一．无

　　有分别与无分别

　　正道与邪道

　　时空与生命的超越

　　禅与日常生活

　　禅与现代人的生活

　　禅的文化

　　《六祖坛经》的思想

　　禅意尽在不言中

　　附录 - 〈默照铭〉全文 宋．宏智正觉

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　　自序

　　禅的思想是：空灵、豁达、开阔、明朗的人间清流。

　　禅的生活是：积极、自在、简朴、自适的安心方式。

　　禅的理念是教人：首先学着放下自私、自欺、自怨、自慢、自我枷锁，才能海阔天空地任运飞翔。

　　禅的方法是教人：首先练习认识自我、肯定自我，然后粉碎自我，才是悟境的现前。

　　禅的目的是教人：学着将现实世界的八热地狱，转变为清凉国土的七宝莲池；试着把自害害人的身口意三业，转化成自利利他的慈悲与智慧。

　　本书不是禅，仅希望藉它来向读者诸君透露一些关于禅的消息。

　　在本书问世之前，我曾出版过两本类似的禅书：

　　一九八四年十二月，选收了二十五篇有关禅修的演讲稿，名为《禅的生活》。

　　一九八六年十二月，再辑继续讲出的二十四篇文稿，编为一书，以《拈花微笑》为名。

　　转眼之间，已是一九九一年了，四年多来我虽照样地为农禅寺的禅坐会开示，被整理成稿者却不多见。原因是《人生》月刊连载我的另一册书《学佛群疑》，达一年半之久，一则《人生》不缺稿件，二则我已没有更多的时间删改由录音带整理的讲稿。

　　不过我在纽约的法鼓出版社，自从一九八二年出版《佛心》(Getting the Buddha Mind)以来，又于一九八七年出版《开悟的诗偈》(The Poetry of Enlightenment)及《信心铭》(Faith in Mind:a guide to ch'an practice)，一九八八年出版《摩根湾牧牛》(Ox Herding at Morgan's Bay)，一九九○年出版《宝镜无境》(The Infinite Mirror)及《智慧之剑》(The Sword of Wisdom)。同时也由台湾的东初出版社印行。以上八种中英文禅书，由其再版次数及发行量而言，应该算是我的各类著作之中，最受一般读者所爱读的。通过文字的媒介，我在东西两个半球推广不立文字的禅学，也产生了若干正面的影响。

　　本书《禅与悟》收录的二十七篇文稿之中，仅有〈梦中说梦〉及〈有分别与无分别〉，是在农禅寺的禅坐会讲出。其他讲于国内各处者共十篇：淡江大学〈禅与缠〉、台中市中兴堂〈正道与邪道〉和〈悟与误〉、台北市国父纪念馆〈情与理〉及〈善与恶〉、高雄市文化中心〈禅──如来如去〉、台北县永和国父纪念馆〈人间净土〉、台北县板桥体育馆〈心净国土净〉、高雄女中礼堂〈禅──你．我．他〉及〈禅 ──多．一．无〉。其余诸篇皆在美国及香港讲出，例如：〈禅与悟〉讲于波士顿哈佛大学，〈时空与生命的超越〉讲于麻省罗尔大学，〈禅与日常生活〉讲于华盛顿大学，〈禅 ──人类意识〉讲于纽约大学，〈禅──担水砍柴〉讲于纽约庄严寺，〈禅──解脱自在〉、〈禅──平常身心〉则讲于香港沙田大会堂。

　　本书所收文章，出于一九八六、一九八七、一九八九三个年头的各占一篇，一九八八年的共有八篇，一九九○年的多达十六篇。可见我在去(一九九○)年之内，演讲次数很多，修改完成的文稿也不少。

　　本书的内容，因系通俗演讲的体裁，讲出时往往造成轰动，尤其是国内，场地小则小满，大则大满，每场听众，少则数百位，多则六、七千。因为我的演讲对象，不论在国内或国外，八成是中上阶层的知识分子，所以尽量用知性及理性的角度，介绍实用、易懂、健康而且层次分明的禅修理论及禅修方法。本书的出版，也等于让读者们，以短短数小时的时间，随着我度过四年的岁月，一站又一站地听完二十多场有关禅修的演讲。甚至要比到现场获得更多的讯息，因其经过录音带的整理，加上我的删修增订，比起讲出之时，精简充实了许多。

　　一九九一年四月二日圣严自序于台北北投农禅寺

　　禅悟与静坐

　　禅并不一定要静坐，但是要有静坐的基础。

　　静坐对我们的身心都有好处。它能促进身体的健康及心理的平衡，能使我们减少执着，也能使我们的头脑更冷静、更清楚；再进一步，便能产生智慧，开发精神的领域。可是从禅的观点来看，若无佛法的指导，由静坐所产生的智慧仍然是带有烦恼的。由于他的自我中心还在，一旦遇到跟他自己有冲突的人、事、景物之时，他的内心就会痛苦挣扎了。

　　静坐应注意的事项有三：1.调身，2.调息，3.调心。

　　所谓调身，是指正确舒适的坐姿，以及静坐中的身体反应。

　　至于调息，是指呼吸，可随着各人定力的深浅分为四个层次：鼻息、腹息、胎息、龟息。「鼻息」是使用鼻孔出入的自然呼吸。「腹息」时，空气虽然是由鼻孔进出，可是不注意鼻孔，也不感觉到是用鼻孔呼吸，而仅是腹部起伏蠕动。所谓「胎息」，是不用鼻孔呼吸，全身的每一个毛孔都能成为呼吸器官。此时的大宇宙即是母胎，自身是胎儿。「龟息」则自己不需要呼吸体外的空气，甚至心脏也停止跳动，此时修行者的身体已能独立自成一个宇宙，用自己体内的气或能来运行，自给自足，不必由体外提供空气或养分。

　　至于如何照顾心念？一般是以止观的方法来摄心凝念。使用数呼吸、观身不净、念佛、礼拜、静坐、冥想等方法，均可达成目的。

　　静坐的主要目的，在于集中散乱的心，使它渐渐变成统一心。通常人在得到心的统一之时，认为自己已经没有自我而达到了无我的阶段。其实那只是静坐的层次，或是定的层次。定的经验也有高低，故有四禅八定之分，但都不出于统一心的范围，而且尚未达到及于无心空慧的实证。从上述可知，如果是用中国佛教禅悟的角度来看，「定」的经验，未必等于禅宗的禅定。

　　那么，什么是禅宗的禅定呢？六祖惠能大师的《坛经》说：「外离相即禅，内不乱即定。」「不见人之是非善恶过患。」接触诸种外境而心不乱，「于念念中，自见本性清净。」可见禅宗的禅定是在清净的智慧观照，不在于统一心的定境，因为若住于统一心的定境，依旧未离执着。

　　而所谓执着的意思是什么呢？就是当你面对任何人、物、事的时候，首先强调「我」看到了什么，而加进价值的判断，那就是执着。那么禅的所谓不执着是什么呢？

　　任何一样东西、任何一件事情、任何一个人在他面前出现的时候，他自己不会加诸任何意见，而对方所需要的东西，却恰如其分地给了他反应。

　　在涉及亲子关系、男女关系及财产的问题时，最容易使我们感到自我中心的执着；其次就是名誉和观念。对于修行者而言，最难化解的执着是感觉到自己有自我的成就、自我的经验，他可以什么都不要，就是无法摆下自我的观点价值和经验价值，所以尚有骄慢心。因此凡是有自我存在的价值肯定，便是没有真得解脱，也没有真正完成无漏的智慧。

　　禅宗在开悟的时候叫「见性」，见性以后要保持它、要增长它，所以还要悟后起修而来培养它。虽然禅宗强调开悟以后他的见地就跟佛完全一样，不过他不是佛；就好象西藏人修行，把自己本身观想作自己就是本尊，可是即使修成了，本尊还是本尊，他还是他。不过比起修行之前，多了些慈悲心。

　　所以中国的禅师在没有开悟以前要好好的修行。在开悟以后，要去找更好的老师，只有开悟以后，才知道什么样的人才是好的老师。然后，自己还要加倍的努力。

　　禅，并不一定要静坐。所以《六祖坛经》说：「此门坐禅，元不着心，亦不着净，亦不是不动。」又说：「有人教坐，看心观净，不动不起，从此置功，迷人不会，便执成颠。」六祖是主张：「定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。」所以我们没有看到六祖惠能大师静坐的修行过程；六祖以后的第二代怀让禅师，看到第三代马祖道一禅师打坐的时候，还说了个比喻：「坐禅得成佛，岂非磨砖能做镜？」

　　不过，从许多禅学记载中，我们看到许多禅宗的祖师们也要打坐的。在马祖的弟子百丈所立的《清规》中也有「坐禅既久」的记载，只不过不重视打坐，而是把日常生活里的任何一个时间、任何一个动作，都认为就是修行。

　　我们看到百丈禅师的生活原则，未见其记载一天要打坐多少时间，而倒曾说「一日不作，一日不食」的文字，那即表示他的主要修行就是上山出坡、下田耕作。

　　其实六祖惠能大师也是如此。在还没去见五祖弘忍以前，他是个打柴的人，见了五祖之后，也没叫他去打坐，反而是让他到厨房去桩米。我们必须了解到，当他工作的时候，他的心经常是在一种非常稳定、平静、了无情绪波动的状态。这样子的人，才可能获得真正的开悟。

　　但是，也必须要有观念的引导。惠能大师真正开悟是听到了《金刚经》，使他能够发现所谓「执着」与「不执着」，「我」和「无我」等相同与不同的地方。

　　由此可见「观念」还是很重要。虽然禅宗讲「不立文字」，它的意思是说不可以执着语言文字，但是还是需要从语言文字中得到消息，得到正确的指导，名为「藉教悟宗」。

　　如果六祖没有听到《金刚经》「应无所住而生其心」的经句，他不会开悟；如果他仅仅抱住、执着《金刚经》的那句话，他也不会开悟。所以禅宗把经教的作用比喻为「以指标月」。如果没有手指，迷人便不知道月亮在那儿。如果迷人只顾看手指而不肯看手所指的月亮，手指便成无用。如果迷人已循指见月，手指也不再有用。

　　由于一般人无法把心静下来，就是能够安静，也很难经常安定，所以仍须静坐。也可以说禅悟并不一定要静坐，但静坐的定力有助禅悟，不过仅仅是静坐，也无法获得禅悟。

　　问答讨论

　　师：

　　我想你们诸位多半对于佛法、佛教已经有基础的知识，也有人正在禅修及修学西藏的佛教。我相信各位有好多问题想问，我能够回答的我回答，我不懂的我就说不知道。

　　问：

　　请问您对曹洞宗重视修行不重视开悟，认为修行本身就是开悟的讲法有何看法？

　　师：

　　我想那是比较安全踏实的观念。如果专门追求开悟、强调开悟的话，就可能使人养成倒因为果的取巧心理，容易形成不想修行的流弊，认为开悟以后就不必修行了；另外也可能使久修而尚未彻悟的人失望而不想修行。所以我也主张重视修行的过程，要比重视开悟的目的更好。

　　师：

　　你赞成我的意见吗？

　　答：

　　当然赞成。当我问我的老师关于开悟的问题时，他总是劝我不用操心。那些执着开悟经验的人，将开悟经验当成另一种宝贝抱住，执着它。

　　师：

　　对，追求开悟，炫耀开悟，本身就是一种执着。

　　问：

　　听说有位韩国比丘，修行时把「死」字的牌子放在面前，可不可以请您开示，是不是一定要有死的决心才能修好？

　　师：

　　我们也教人在进入禅堂的时候要下个「大死一番」的决心。死有大死、小死之别。小死是身体死，而妄念烦恼等生死业没死；大死则应该把自己所有过去、现在、未来的一切，不论是好或坏的经验及观念，全部丢下，这样你才能真正的用功。我不知道那位韩国禅师的「死」字牌子是什么意思。但是，在中国的禅堂里，老师会说：「我们现在得好好用功啊！只准活的进来，死的出去，偷心妄念不死，就不该再出禅堂。」

　　问：

　　也许这位韩国禅师是在参话头或公案时就是想依这种方式拚命把疑团打破。

　　师：

　　这种决心很好，可是这样猛修有危险，只有少数身体很好，心理状况也很好的人才可以使用。

　　问：

　　我们应以怎样的态度对待感情？

　　师：

　　要应用感情，但不受感情的左右而起烦恼。

　　问：

　　可以不可以用感情来教人？

　　师：

　　对众生来说是感情，对菩萨来讲是慈悲，像观音菩萨，他是用种种的形相、种种的方式来帮助人，如果不以感情来帮人，人家会怕他。因为菩萨没有执着，所以也没有烦恼。不学佛、不修行的人，感情会变成自己的烦恼，也会引起他人的烦恼。

　　问：

　　如何使用感情而又不起烦恼？

　　师：

　　有两种方式：一是经常用佛法的观念来一次又一次地纠正指导。二是用禅修的方法渐渐地净化感情而成为慈悲的襟怀。

　　问：

　　感情是很自然的事，一经约束、否定，就不自然了。

　　师：

　　任何一件事若要给予训练修正的时候，必然是不自然的啊！水往下流是自然，若把水往上打，便是不自然，但是我们往往必须把水向上打入水库或蓄水槽，给了它压力，才能使用它。问：

　　慈悲在禅法中的地位如何？

　　师：

　　慈悲和智慧的意义相同，表达方式却不同的。真有智慧的人一定会真有慈悲。慈悲的表现是在广度众生，而在他心中没有自己也没有众生，便是实证空性的无我智慧。唯有无我无着的智慧，才会表现出真正的慈悲。(一九九○年四月十六日晚讲于美国圣路易的禅中心)

　　一、禅的定义

　　禅的定义可列出四种：

　　(一)冥想

　　佛教的专有名词叫禅那(dhy?na)，译成中文有定、静虑、思惟修等意思。所谓定，是心止于一境；静虑相当于英文的meditation，用现代语说就是冥想；思惟修不是思想，而是用心在方法上不断地观照，每次一离开方法就再回到方法，使自己系念于方法。若以我的观念来说明，就是用方法把散乱的心念变成能够集中的心念，然后再达到心念的前后统一，这就是入定，如果能更进一步把统一的定心破除、扬弃，出现的就是无我和无心的境界。一般称此境界为见性、开悟，也就是佛教六波罗蜜中的第五──禅波罗蜜。

　　(二)四禅天

　　梵语是catv?ridhy?n?ni。初禅离生喜乐，二禅定生喜乐，三禅离喜妙乐，四禅舍念清净。根据《杂阿含经》卷一七：「初禅正受时言语寂灭，第二禅正受时觉观寂灭，第三禅正受时喜心寂灭，第四禅正受时出入息寂灭。」它是四无量心、八解脱的基础法门，也是四无色定和灭尽定的基础法门，为印度佛教和外道共同所修。它也是小乘的阿罗汉及佛陀释迦世尊最主要的修行法门，一直到他们成道和涅槃之际，都是依此四禅法完成。《长阿含经》卷四、卷六、卷一二以及《中阿含经》卷一、卷四二、卷五六等，都有很详细的?述。不过，外道以为进入最高的世间定就是解脱；例如佛陀成道之前跟阿罗逻仙人学四禅法，外道仙人以此为最高解脱，然而佛陀发现那尚非解脱。(见《过去现在因果经》卷三)

　　(三)坐禅

　　顾名思义，坐禅就是用坐的姿势达到禅修的目的。禅定的方法是由印度的瑜伽士发现的，据说古印度有一位修行人入山寻求解脱之道，发现猴子盘腿打坐调息，遂加以模仿，结果身心舒畅，因此提倡以打坐来修行。其实这可能仅是传说，以猴子的生理构造而言，若像人类一样交叉两腿或伸腿而坐，也许还可以办得到，但能不能盘腿而坐则大有问题。在佛陀以前的印度古典籍中，以《奥义书》(Upanishads)为例，早已讲到修习禅定的方法，而《奥义书》的梵语就是「近坐」的合成语，即肝胆相照地对坐之意。书中主张用调息、调身、调心及口诵「唵」字进入禅定。

　　根据历代禅修者的综合经验，坐禅的姿势称为七支坐法：1.双足跏趺，也就是盘双腿；2.背脊竖直；3.手结法界定印；4.放松两肩；5.舌尖微舐上颚；6.闭口；7.眼微张。(详细内容请参考拙著《禅的体验．禅的开示》的〈禅的入门方法〉)其条件是在清净无人处或安静不受打扰的房间，一个人单独坐，要少欲、知足，然后才能达到所谓「心一境性」的禅定程度。

　　(四)禅宗

　　禅宗发源于印度，成长、成熟于中国，之后传入韩国、日本、越南。相传释迦世尊及其第一大弟子摩诃迦叶在灵山会上，前者拈花后者微笑，是为禅宗第一代祖师。此后代代相传历二十八世，至菩提达摩时传到中国，成为中国的禅宗初祖；又经过五传，到第六祖惠能大师，完成了禅宗不拔的基础。禅宗强调不立文字，教外别传，直指人心，明心见性，顿悟成佛。然而禅宗的著作从菩提达摩到六祖惠能为止，却引用了不少的经典；嗣后在中国佛教史上的诸宗之中，留下著作最多的也是禅宗。其原因是为了说明「不立文字，教外别传」，所以更需用大量的文字。佛教在中国，禅宗是最受欢迎的一派，维持最久，传播最广。在唐宋时代曾发展成五家七宗，到宋以后逐渐剩下两大支流，即临济宗及曹洞宗；日本的禅宗传自中国的宋朝，所以也只有这两个系统。由于以上因素，现在在世界各地谈到「禅」这个字，就会使人想到禅宗。

　　二、悟的定义

　　「悟」的意思，就是本来不知道的，突然间知道了；但是佛教所讲的「悟」与此有所不同。就一般人所谓的悟而言，约可分作五类：

　　(一)艺术的悟

　　艺术的悟实际上又可称为灵感。不论是文学家、音乐家或画家，他们的创作多半不是依赖平常的知识或学问，也不完全依赖技巧的训练。文学上有所谓下笔如有神助，几千几万言一气呵成；就画家而言，凭着神来之笔，不论是小品或巨幅的画作，均能一挥而就；音乐家谱曲，经常是不假思索，源源而出；当然，也有所谓文穷而后工，贾岛的「推敲」便是最好的例子。可是没有灵感的创作只能见其工夫，不能获得天马行空的自在与豁达，因此，艺术家往往是天成的。

　　(二)科学的悟

　　科学家们发现某种物理、数学、生化等学术上的定律，固然先应有其学术的基础训练，主要还是得自悟性，不论是理论的或技术的重大创发与突破，往往是在「踏破铁鞋无觅处，得来毫不费工夫」的情形下产生的。牛顿见苹果落地发现万有引力定律，爱迪生发明电灯，爱因斯坦提出相对论，都不是常人所能做到的事。

　　(三)哲学的悟

　　对于人生宇宙的体验，哲学家往往不出儒家所说的生而知、困而知、学而知的三个途径。从学习而知固然重要，却无法超越前人的经验范围；唯有天生而知的天降奇才及从困顿中逼挤出来的发现，才能开创新知的境界，那就是悟境。古来伟大的哲学家们，为我们的文化思想史，留下各种型态观念的哲学理论；例如王阳明的「致良知」学说，即是在贬谪至贵州龙场时悟得。

　　(四)宗教的悟

　　宗教的悟其实就是通过宗教的仪式、信仰和祈祷、礼拜、持诵等行为，而感应天启、神示、降灵等现象。有的直接用眼睛看到神的指示，或者用耳朵听到神的言语，或是经由梦境得到神的垂示；也有突然灵光一闪而发觉自己与神同在，见解超乎常人，信念突然增强，生起悲天悯人的使命感；或是真实目睹天堂、地狱、神仙世界等奇异经验。当事人往往会把这当成开悟；也就是未曾发生的事突然发生，不可能的事变成可能──宗教信仰多半是在这种情形下产生的。

　　但是从禅的立场来看，以上四种，都不是真的悟境。悟，必定是自我中心的脱落，自私烦恼的解放，分别执着的破除，所以应该更进一步超越于灵感与灵验之上，才是真正的悟境。

　　(五)禅的悟

　　根据佛经所载，禅的悟是「觉」的意思。觉有三个层次：

　　1.小乘的自觉。破除了贪、瞋、痴、慢、疑等自我中心的烦恼之后，再也不会因各种烦恼而在生死流转之中接受苦报；这必须修四圣谛、八正道、十二因缘等法门，才能达到破我执、住涅槃的阿罗汉程度。在小乘的修行过程中，能够到达初果的位置就已算是开悟，到了四果则是彻悟。

　　2.大乘的菩萨称为觉他。菩萨是梵文「菩提萨埵」的简译，而菩提萨埵就是「觉有情」的意思。菩萨不仅自断烦恼，尤其发愿广度众生，地藏菩萨甚至说「众生度尽，方证菩提」。菩萨希望一切众生都能成佛，至于自己能否成佛，不是问题；事实上如果众生都因他而成佛，他必定也会成佛。通常把菩萨道的层次分成五十二个位次，若能进入第十一个位次也算开悟，直到成佛则叫彻悟、圆悟。

　　3.佛是自觉、觉他、觉满。他的烦恼已经断尽，已为一切众生种下了得度的因缘；他是自利利他、福慧双运而圆满究竟的人，所以称为大圆满觉。

　　4.禅宗的悟另有胜义。有一种是不假阶梯，在明师指导下一触即悟；也有在苦参实究时，悟境突然自发。当悟境现前之时，心胸坦荡，豁达无碍，晴空万里，不着点尘，与佛的心地一般无二，平等一如。不过，佛是一悟永悟，而且是彻悟；一般的禅修者可能要悟了又悟。悟境出现的时间也有长短，力量强的比较持久，否则相当短暂。唯其已经开悟，毕竟和从未有过悟境的人大不相同，因为他们已经见到本来面目，所以信心坚固，而且会继续努力。因此有位禅师曾说「大悟三十多回，小悟不计其数」，可见禅宗的悟并不等于一悟就是解脱，或者一悟就成佛。

　　从以上可见，佛教所说的悟有顿、有渐、有深、有浅，而禅宗属于顿悟。顿悟可能达到彻悟，但多半要悟了又悟，重重突破。

　　三、禅的演变

　　禅的演变可分成两大段落来介绍：

　　(一)印度的原始佛教及部派佛教时代

　　这又可分作两个方向来说明：

　　1.在观念上，以正知见为基础，以戒、定、慧为范围。所谓正知见，就是确信「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静」的三法印为不变的指导原则，然后持五戒、修十善，以清净身、口、意三业。

　　五戒，是指不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。十善则是把五戒里的戒妄语口业细分为妄言、绮语、两舌、恶口等四支，再加上意业的贪、瞋与痴。制不饮酒戒则是佛教的特色，因为佛教重视智慧的开发，而饮酒会使人心智昏乱。

　　修定是修九次第定，即色界四禅、无色界四定，再加阿罗汉的解脱定，亦即灭尽定，合而为九。这些定境从浅而深，从深而浅，次第出入，所以称为九次第定。

　　阿罗汉有两种解脱，一种叫定慧俱解脱，即从九次第定达成解脱的目的，解脱的本身就是智慧。另一种叫慧解脱，直接从观慧悟入解脱境界，这也是佛教的基础观念。

　　2.在方法上，用五停心、四无量心、四念处来修行；这些都是观行的方法，又叫禅观或禅数。所谓五停心，就是用五种观法，使得散乱不统一的心停下来，而达到入定的目的。其内容是数息、不净、因缘、慈悲、界分别等五种；特别是数息观和不净观，被称为二甘露门。甘露是印度传说中的不死之药，用此二门方法可以进入涅槃境界。

　　至于四无量心，就是慈、悲、喜、舍，是依色界四种禅定而修的，这是佛法的特色。为什么呢？一般的世间禅定耽着于定乐，而佛法要以定发起慈悲，生大欢喜，舍去所有一切的执着及定境，利益众生，如此就能出三界。所谓四念处，就是观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，这也是佛法的特色。凡夫以不净之身为清净，所以有执着；承受迁流不已的现象而不以为苦；心念经常念念变动而以为常；一切现象无一是真却当作是我。用这四念处观，就能厌离身心而不贪恋世间一切现象，达成出世的目的。

　　(二)印度的大乘佛教

　　可分成四点来讨论：

　　1.大乘佛教的禅定以三昧为目的。初期的大乘经中，以「三昧」为名的经典共有《首楞严三昧经》、《般舟三昧经》等二十四种(见印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》)。三昧是什么意思呢？早期是指「定」，后期是指定和慧所产生的解脱的力量，可以说就是解脱的别名。例如《大智度论》卷二○云：「三三昧同缘一实相」，「三法印即是一实相」。《阿含经》中已有「空」、「无相」、「无愿」的三三昧，亦即三解脱。三解脱皆缘「一实相」，亦即实证三法印。《巴利文藏经》相应部的「质多相应」也以四种三昧为心(定)解脱(《南传藏经》一五册．四五○─四五二页)。所谓解脱，就是智慧。无漏的智慧能产生解脱烦恼的结果，因此古来的印度祖师们无不重视以三昧为目的的禅修方法的实践。

　　2.大乘禅定的四种三昧。根据中国天台智顗大师的《摩诃止观》卷二，把印度大乘佛教所用的禅观方法整理成四种三昧，即：

　　常坐三昧，根据《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》而来，又称一行三昧，就是常坐不动，亦即通常所说的坐禅。

　　常行三昧，根据《般舟三昧经》而来，所以又称般舟三昧，是以经行的方式来修行，不休、不眠、不坐，为期九十天。

　　半行半坐三昧，根据《大方等陀罗尼经》和《法华经》所说，因此称为法华三昧。除打坐之外，再加礼佛、诵经、忏悔等修行方法。一般禅堂禅修的方式，多采用半行半坐。

　　非行非坐三昧，又叫作「随自意三昧」，或「觉意三昧」，也就是不硬性规定行、住、坐、卧的四威仪，只要心念不懈，随着自己的意向，精进修持，一样可以达成三昧的目的。

　　3.大乘的禅定就是生活。根据竺法护译的《阿差末经》所说：「令此禅定住平等心，是名菩萨修行禅定……心行平等，心相平等，毕竟平等，发行平等，是名为定。住于布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧及诸法等，是名为定。……自心等故，他心亦等，是名为定。」这是以心住于平等(众生等、法等)，是为菩萨的禅定。其文意是，菩萨修禅定，只要以平等心做一切事，不必一定以打坐的方式进行。这与《维摩经》所说的「直心是道场」以及后来马祖道一大师所说的「平常心是道」，是同样的意义。

　　4.大乘的禅定不异于行、住、坐、卧四大威仪。例如《贤劫三昧经》卷一说：「修三品：一经行，二住立，三坐定。化诸不调，从是超越。」(《大正藏》一四册．一页下)

　　又如《阿?佛国经》卷上，也有说：「为无上正真道者」，若「世世作沙门已(而)不常在树下坐，世世不常精进行三事，何等为三？一者经行，二者坐，三者住，……我为欺是诸佛世尊诸不可计无央数。」(《大正藏》一一册．七五二页中)

　　还有早期的《中阿含经．龙象经》第二中的「龙相应颂」，称赞佛为大龙，而说：「龙行止俱定，坐定卧亦定，龙一切时定。」(《大正藏》一册．六○八页下)

　　《维摩经》卷上〈弟子品〉也说：「不起灭定而现诸威仪，是为宴坐。」(《大正藏》一四册．五三九页下)

　　从以上四种经典可见，大乘佛教的禅定是多样的，它重视日常生活，在任何时间都可以修行禅定，也就是重视心的定境，不拘泥于身体的坐姿，这正是后来中国禅宗理论之依据。

　　四、中国的禅宗

　　(一)六祖惠能之前

　　六祖惠能大师之前的禅宗有两个方向，其中之一是由菩提达摩传承下来，另一支是其他各宗祖师所传。菩提达摩传到四祖道信之下，分出牛头法融与东山弘忍两个系统，通常都以弘忍为禅宗五祖，因为他是惠能的师父。其实法融也是四祖的弟子，并且传了七代，到鸟窠道林以后才逐渐消失。至于不在菩提达摩系统之内的禅师，早期有竺道生、僧稠、法聪等人，都对后来的禅宗思想造成影响。另外天台系的南岳慧思、天台智顗等人，以及华严宗的清凉澄观、圭?宗密，也是著名的禅师。

　　从菩提达摩到六祖惠能的时代，并不一定全是顿悟法门。例如达摩的〈二入四行〉主张理入和行入(见拙编《禅门修证指要》的〈略辨大乘入道四行〉)。所谓理入，也就是以直观的方法契入理体，顿悟佛性。所谓行入，有四种观行，即报冤行、随缘行、无所求行、称法行，这是有次第的渐修法门。

　　四祖道信的〈入道安心要方便门〉也提到：「于一静处，直观身心，四大五阴。」又说：「常观攀缘、觉观、妄识、思想、杂念，乱心不起，即得粗住。若得住心，更无缘虑，即随分寂定，亦得随分息诸烦恼。」(见《禅门修证指要》的〈入道方便〉)

　　五祖弘忍的〈修心要论〉(即〈最上乘论〉)，主张守心第一，而说：「此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。」又说：「但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现。」(《禅门修证指要》的〈修心要论节录〉)这是有心可守的，不是顿法。尤其他又说：「若有初心学坐禅者，依《观无量寿经》，端坐正念，闭目合口，心前平视，随意近远，作一日想，守真心，念念莫住。」(同前〈修心要论〉)这也是有方法的，而且是根据净土经典的日观。

　　从以上三段引文可见，六祖以前的禅宗仍然属于印度禅观之延续，到了六祖才出现所谓直指人心、不落阶梯的禅风。

　　(二)六祖惠能

　　惠能大师是听《金刚经》的「应无所住而生其心」而开悟的，所以特别重视《金刚经》。他在升座说法之初就告诉人：「总净心，念摩诃般若波罗蜜多。」「摩诃般若波罗蜜多」是「大智慧度」的意思，亦即以大智慧从生死烦恼的此岸度到解脱的彼岸。不过在他之前的祖师叫人用口念，而他提倡心念。

　　六祖不主张空心静坐，也不主张心外求佛，如果不能自悟，也需要请善知识来开导。又主张定慧一体，曾云：「定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。」这是定慧同时，与传统的先修定而发慧的观念不一样。他又说：「莫言先定发慧，先慧发定」；「定慧犹如何等？犹如灯光，有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用。」

　　他对于坐禅有如下的观念：「何名坐禅？此法门中无障无碍，外于一切善恶境界心念不起名为坐，内见自性不动名为禅。」因此他反对「有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功。迷人不会，便执成颠，如此者众，如是相教，故知大错。」这些都是依据前面所引大乘诸经「以行、住、坐、卧四大威仪即是三昧」的观念而来。因此惠能大师特别引《维摩经》所说「直心是道场」、「直心是净土」两句话，引申出「但行直心，于一切法，勿有执着」。(以上皆见于《六祖坛经》，参阅《禅门修证指要》的〈六祖坛经录要〉)

　　(三)六祖惠能之后的禅宗

　　曾任日本驹泽大学校长的忽滑谷快天曾将中国禅宗的时代加以分期，从达摩到六祖称为「纯禅时代」，六祖惠能以后到唐末五代称为「禅机时代」，此后到宋朝叫「烂熟时代」。继而式微，到现代则由虚云和尚和来果禅师中兴了中国的禅宗。

　　所谓禅机就是引用棒喝、机锋等手段来帮助禅修者破除我执。自北宋开始的烂熟时代，出现了公案、话头、默照。公案，是指古代禅师们开悟过程的个别案例。在此以前尚无人予以搜集、整理，到了北宋，首先由汾阳善昭编辑了《先贤一百则》，雪窦重显编辑《颂古百则》，五祖法演初提「无」字公案，叫人参赵州和尚的「狗子无佛性」；到大慧宗杲努力提倡「赵州无字」，与大慧同时的宏智正觉则首倡默照禅。什么是公案？什么是默照？请参阅拙著《禅的体验．禅的开示》的〈中国禅宗的禅〉。

　　五、悟是什么？

　　关于这一点，前面已提过一些。悟境是如人饮水，冷暖自知，只有曾经悟过的人才知道悟是什么，而悟的方式和悟的程度又因人而异、因时而异。人的根器有利有钝，修行工夫有浅有深，对不同的人或在不同的情况下，所产生的悟境就不会相同。不过有一个原则可以衡量自己是否真的开悟。如果入于与我贪、我瞋、我痴、我慢、我疑等心理相应，再大的神秘经验，甚至你自认已经过一番惊天动地的改变，也不过是一种称为「觉受」的境界，而不是证悟。当你发悟的当时，如果有喜不自胜的感受，可能是悟，过后即归于平淡，与常人无异，所不同的是少了自我中心的贪、瞋、痴、慢、疑等心相。如果悟后还有烦恼，那表示可能是小悟，也可能是未悟。悟后至少有一段相当长的时日，心中时时处于万里无云，连日月也不存在的情况下，但并不妨碍世间的一切现象，待人接物跟普通人一般正常，甚至更为谦虚。

　　现在我要指出什么是假的悟境，也可叫作相似悟境：

　　(一)轻安境不是悟

　　用打坐、祈祷、读诵等等方法，都可能体验到身体舒畅、柔软、轻松、心境开朗欢愉等，然此并不就是悟境。

　　(二)聪明境不是悟

　　以修行方法而产生举一反三、一目十行、辩才滔滔、文思敏捷等，并不就是开悟。

　　(三)神通境不是悟

　　神通分为修得和报得两种。鬼神都有报得的神通，凡夫则能修得神通，包括天眼、天耳、他心、宿命、神足等五种。有神通的外道及鬼神能知过去未来，能神出鬼没，变无为有，变有为无，能知他人心念。但是有神通并不就是开悟，甚至与悟境了不相干。然而通常的情况是，只要某人有些小神通，就往往被当作圣人来崇拜。其实圣人绝不会时常拿神通来作为教化的工具，经常表现神通的人，多会自诩有高深的悟境，这是不可信的。附记：本文讲于一九八八年十一月十二日哈佛大学燕京图书馆演讲厅(Room2,DivinityAve.,Cambridge)。在讲出时，由于时间不足，有一部分备好的资料未能述及。回纽约一个月后，经叶翠苹居士协助，花了四个多小时为我录稿，依照当初拟定的大纲并另加入一些内容，而成本文，因此与演讲当时内容略有出入。

　　禅与缠

　　一、「你、我、他」是谁？

　　诸位老师，诸位同学，今天的讲题是「禅与缠」，我们先讲「缠」，然后讲「禅」，因为「禅」是为了解决「缠」的问题而有的。

　　首先介绍四句话：「有受皆苦，诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。」

　　其中「有受皆苦」的「苦」字，便是我们要讲的「缠」字。因为被缠，所以有苦；是谁被缠？是「我」被缠。如果有「我」，便不得自在。一般人不知一切现象是「无常」的，故也无法体验到那些现象之中是「无我」的，于是就被缠绕得脱不了身。

　　且举禅宗的两则公案：

　　禅宗的四祖道信(西元五八○─六五一年)，十四岁时初见三祖僧璨，便说：「愿和尚慈悲，乞与解脱法门。」三祖反问道信：「谁缚汝？」道信回说：「无人缚。」三祖便说：「何更求解脱乎？」道信便于言下大悟。(《景德传灯录》卷三)

　　六祖的法孙──石头希迁(西元七○○─七九六年)，一日有僧请示：「如何是解脱？」希迁反问他：「谁缚汝？」僧又说：「如何是净土？」希迁再度反问：「谁垢汝？」僧更问：「如何是涅槃？」希迁依旧反问：「谁将生死与汝？」(《景德传灯录》卷一四)

　　这两位禅师对弟子的问话，均用反诘法而不用说明法，看来似乎未曾解答问题，其实是最好的回答，而且是最最中肯有用的答案。所用「谁缚汝？」「谁垢汝？」「谁将生死与汝？」一个「谁」字和一个「汝」字，已经明显地点出了那个「诸法无我」的「我」字。一般人不知「无我」，所以受苦，又不知为何受苦，总还以为有好多个「他」或许多的「你」，使得「我」在受苦，以致上等之人希望以修行的方法来让自己解脱，次一等人则求神明保佑好让自己逢凶化吉，下等之人便怨天尤人而不知何以自处了。

　　二、观念和实践并重

　　刚才我们从北投农禅寺坐车到贵校的途中，苏敏伟同学跟我一位出家弟子在谈论「如何在实际生活中真正用到佛法？」如果佛法在实际生活中没有用处，那只是一种知识或表面的信仰而已。苏同学说：「最麻烦的是感情问题，信佛学佛的人，平常可以讲得头头是道，一碰到感情问题，就会变得纠缠不清！」请大家想一想：谁缠了谁呢？应该没有人能缠得住你，除非是自己放不下，就把自己缠住了。

　　如何解决这个问题？这要从两方面来着手，一方面要以观念的理解来疏导，另一方面要用实践的方法来修持。观念的疏导，就像电脑里面的软体，方法的实践则像是硬体。如果只有观念没有方法是不行的，而只有方法没有观念也行不通，所以佛教主张「解行并重」。下面我们先讲观念，再讲方法。

　　三、「缠」有四类

　　「缠」的问题是「苦」，苦的另外一个名词叫作「烦恼」。烦恼有很多种，我们可以把它分为四大类：心理的、生理的、伦理的和物理的。

　　心理的冲突：就是佛说的「生、住、异、灭」的问题，即自我观念的前后矛盾，以及自我想法的彼此冲突。请问诸位男同学，假如你同时爱上两个女同学，这时你怎么办？除了男女感情问题外，我们甚至去买一件内衣、购一双鞋子、配一付眼镜、买一本书，都会挣扎很久。我曾经遇到一位青年，他有了钱准备去买一架照相机，在大街小巷上看了又看，结果没有买就回来了；第二次又去看了再看，也没有买。因此每次都向友人借照相机用，人家问他：「你已经有了钱，为什么不自己买？」他说：「我看了看，都不是我理想中的。我要保留着买最新型的权利，所以我要等等看。」其实他是自我挣扎，拿不定主意罢了。

　　上个月农禅寺有六个弟子发心披剃出家，看起来好容易，一下子六个人的头发通通剃光了。而真的是这么容易的事吗？其实他们要出家之前已经挣扎了很久，住进寺院以后还在接受考验，甚至有人到了落发的时候仍在患得患失地想：「这样一条路，就这么一步跨出去，究竟跨对了没有啊？」

　　另外，我想请问在座诸位之中已经结过婚的同学，当你们结婚的时候，是不是轻轻松松地一步跨出去就结了婚呢？或者是考虑了又考虑，挣扎了又挣扎，才决定跟你的另外一半结婚的呢？

　　生理的麻烦：就是佛所说的「生、老、病、死」的问题。我们的身体是从「生」而有的，生下来以后，每一秒钟都在生死交替中。诸位都知道新陈代谢吗？新陈是有生，代谢是有死。所以新陈代谢是一种生老坏死的正常现象；不过人们将身体生命结束之时叫作死亡，身体局部细胞的生死变化叫作新陈代谢。实际上，细胞死亡也算是死。吃了五谷不害病的人从来没有，不管是小病大病，有了病，就是麻烦，就有痛苦。

　　伦理的关系：一般将人间的聚散无常称为「悲、欢、离、合」。诸位不要把人类的伦理关系仅仅只限在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等五伦的范围，广义地说，凡是人与人之间的依存交往都是伦理关系。夫妻离异、兄弟阋墙、父子反目、君臣相背、上下失序等，都是伦理的悲剧。还有两代之间观念的差异也会带来麻烦，现代人叫作「代沟」，但并不是时下才有的问题。加上国家民族的歧见、宗教信仰的异端、政治思想的对立、工商利害的冲突等，无一不是烦恼的渊薮。总之，人间的欢乐时光是极有限的，彼此之间打得头破血流固是苦事难事，细微的摩擦也不是好受的事。

　　物理的异动：佛说的「成、住、坏、空」，即指天体星球的自然现象。但因其时间过程相当长远，我们不易察觉。而与我们切身的物理现象则包括天气的风、雨、水、火、干旱及虫害，带给人类的问题；尤其是现代人的衣、食、住、行以及空气污染、环境?生、自然资源日受破坏等等的问题，随时随地在困扰着我们。

　　现在回过头来再问：为什么会有这些问题？依据事实而言，是因为有了个「我」的关系。所有心理的活动，都是「我」的运作，比如我们每一个人都有意见、思想、观念、喜怒哀乐等，无一不是这个主观的「我」的表现。

　　心理如此，生理的问题也是一样。若有人指着你的身体问：「是谁的？」你一定会说是「我」的。

　　伦理关系的主动与被动，也都是你的「我」、我的「我」、他的「我」在牵动。至于物理的世界，是「我」处的环境。粗看环境不是我，而是与我对立的「它」，所以它既能益我也能损我；能使我痛苦，也能使我欢乐。若依佛法而言，我们的身心是正报，身心所处的环境是依报，都是由于我所造业而感得的果报。肉体是我的小衣服，环境是我的大身体。为了「我」而用身、口、意三业，制造了种种善恶的业因，再由另一生的「我」来接受身心的、环境的果报，实在是自作自受。

　　四、无常与无我

　　若要解决这个「我」的问题，便得先从观念上了解什么叫作「无我」才行。依佛法来观察，「我」是不存在的，刚才所说的四句话中的「诸行无常」，是说一切现象(诸行)，都不是永恒不变的，故名无常。心理的生、住、异、灭；生理的新陈代谢，或生、老、病、死；伦理的悲、欢、离、合；物理的成、住、坏、空，既然四类现象均在变异不已，由此四类现象所代表的「我」，当然也不是实有的了。

　　所以懂得了「诸行无常」的道理，便也能够明白「诸法无我」的意思了。因为无常，所以无我。若知无常，即明无我；若证无我，便得解脱。相反地，如果尚是障重的凡夫，则正因为不能忍受诸行无常，所以是苦。这是两个相反的方向。生、住、异、灭是苦，悲、欢、离、合是苦，生、老、病、死是苦，成、住、坏、空也是苦。有人说「人老珠黄」，为什么？无常嘛！人活久了会老，珍珠摆久了会变黄。世界上的东西都会变化，都会折旧。虽然修行的人修得越久越好，朋友也是越老越好，但是大家的身体一定是天天都在折旧之中。秦砖汉瓦等骨董的值钱，是物以稀为贵；有道的高僧越老越受人尊敬，也是因为修行的高僧太少，不是因为东西久了和人老了的缘故。一般的老年人，不仅自己觉得老得很苦，他人也不会认为越老越好的。

　　五、寂静与不动心

　　为何无常便是苦？虽知无常的事实却无法接受无常的事实，便成为苦。例如亲人的辞世、情人的失欢，是最苦的事。假如有人发生了这种事，而你去告诉他：「一切是无常，看开点，别难过。」他一定会说：「无常是无常，我还是受不了啊！」这个就是苦。

　　因此，仅仅晓得无常、无我的道理，尚不能真的离苦，要到实证「涅槃寂静」才能离苦。所谓「寂静」是不动，是无我可动的意思；没有我的动作，没有我的存在，不作自我追求，不求自我价值，不求自我表现，那便是无我。涅槃寂静，不是一般人所谓一点生气也没有的死寂状态，乃是我虽不动，而不妨一切都动；我虽没有，而不妨一切都有。

　　凡夫众生是因业力而有生死烦恼的苦，菩萨是以愿力在苦海中度众生，都不寂静，也没有涅槃。那要到什么时候才能达到寂静和涅槃？小乘要到阿罗汉，大乘要到第八地菩萨阶位时。第八地叫作「不动地」或「无功用地」，什么不动？没有「我」在那边动，所以叫作寂静；无功用就是没有要做什么，即不以业力作为生死的活动，也不以生死中有众生可度，故不必再以发愿来度众生。到了这个程度的人，能够以佛的身分来度化众生。这个时候对众生来讲，他们是存在的，而对他们本身来讲则是不存在。

　　六、去恶行善

　　成佛要历经三大阿僧祇劫，修了两大阿僧祇劫才能够进入第八地。通常的修行法是要循着「戒、定、慧」三学以进。「戒」是「诸恶莫作，众善奉行」，也就是说，坏事虽小却不可以做；好事虽小也应该做。「定」通常有九个次第，前面八个是和外道共通的，叫作四禅八定，就是色界四种和无色界四种；此是三界的定，还未得解脱。迨臻于阿罗汉修证的第九个灭受想定，完成无漏的解脱慧，而出三界生死。「慧」可分作有漏和无漏两类，所谓有漏慧是有我的，譬如说：我们承认并且相信无常是事实，观念上也能接受，可是一旦遇到成败得失或生离死别之际，还是无法以平常心来接受那样的事实。一定要获得解脱时的无漏慧才能起作用，这要到小乘初果、大乘初地，才能显现一分无漏慧；至小乘四果、大乘八地以上，纯无漏慧才会出现，所以称为渐修法门。

　　七、安心与不思善恶

　　所谓顿悟，便是不需经过三大阿僧祇劫的次第，即以凡夫的身分达到无漏慧的目的。这就是「禅」的方法。现在试举几个例子：

　　慧可无心可安：当菩提达摩面壁九年之后，慧可去求达摩祖师安心。慧可以为他的心很乱，应该先求一个安心之法，然后好好修行。可是菩提达摩没有这样做，就是不睬他、不管他，让他一直站在洞外。慧可只得很有耐心地一直等待下去，终于乱心不乱，妄心也停了！这个时候，菩提达摩来看看他，慧可觉得机会来了，再跪下来乞求安心之法。菩提达摩便对他说：「好，你既然叫我替你安心，就把你的心拿给我，我来替你安吧！」慧可禅师蓦回头，找他自己的心，竟不可得，结果只好说：「我看不到心！不知道心在那里。」达摩祖师说：「我已经替你把心安好了。」

　　这个故事看起来好象很容易，弟子请求安心，老师反问心在何处？弟子觅心不见心，老师就说已为弟子安了心。如果我们现在也照此模式演练一下，能不能得到相同的效果呢？保证不会。为什么？因为那时候的慧可已经到达心无所缘的程度，若不经达摩点破，他还是不知道，可能还要找心安心，当达摩要他把心拿出来时，才发现「觅心不可得」。实际上这便是找「我」而「我」不可得。平常以为的那个「我」，就是那些乱心、妄心所串连而成的幻影。

　　不妨请诸位查一查自己的心看看，如果仔细查看的话，便会发现我们所谓的心只不过是前念与后念的关系，这种关系的持续连结，就构成了「我」的观念和「我」的执着。但此念头常常在变动，当然没有一个是一成不变的「我」了，能够理解到这一层，也就可以理解到慧可所说「觅心不可得」的意思所在了。可是这个还是观念上的，而当时的慧可，实际上已能够见到自己「无心」的境界。

　　惠明不思善恶：当六祖惠能大师得到了衣?，渡江到大庾岭之际，被一个叫作惠明的出家人追上来抢衣?，想夺回襌法的传承，这时惠能把衣?放在石上，结果惠明拿不动衣?，便说：「我不是来抢衣?的，实是为了求法。」惠能就告诉他：「你既然是为求法，我告诉你一个方法：你不要思善，也不要思恶，你把心里面所有的问题通通摆下，然后再看你的本来面目是什么？」这一个「本来面目」，是指离开生老病死、生住异灭、悲欢离合、成住坏空等四种现象之后。这个本来的「我」究竟是什么？其实离开这四种现象，不可能再找到「我」了，因此惠明照着六祖大师的话去做，结果发现本来面目是什么了。因为除却了我的执着，便是悟境的显现。

　　八、应无所住

　　以上所举两例，都是禅的顿悟法门，可能有人要问：「顿悟法门，是不是不要修行？」也曾经有人问我：「惠能在没有修行之时，一听《金刚经》就开悟了。这种例子是否非常普遍？」事实上，惠能大师在听《金刚经》之前，是一个打柴的樵夫，那个阶段他虽没有从事打坐、礼诵、念佛、持咒等的修行活动，可是他曾一斧又一斧地砍伐木柴，一根一根地捡起捆好，一步又一步地把柴背负到市上去出售。做这些事时他都能够身心一致，平常他的心念已能静如止水，故当他一听到「应无所住而生其心」的《金刚经》经句时，便马上开悟了。

　　应无所住的「住」，是「我」的另一种表达方式，是执着的意思，所以「无所住」，就是无我。「无住」而「生心」，是说虽不执着于主观与客观的一切现象，可是并不否定那些现象的起起灭灭。不是关闭见、闻、觉、知，而是对于一切接触到的事物，不起瞋爱等的烦恼。因此，这个「心」就不是愚痴的妄心，而是无漏的慧心了。

　　九、婆子烧庵

　　在《景德传灯录》另有则「婆子烧庵」的公案：过去曾有母女两人长期供养了一位非常用功修行的禅者，有一天，那位母亲派她的女儿送饭给那个禅者时，告诉她的女儿：「你今天送饭去的时候，把禅者好好地、紧紧地抱一下。」女儿照着她妈妈吩咐的话做了，禅者没有任何反应。第二天这个妈妈自己送饭，并且问说：「师父啊！昨天我的女儿抱了你，感觉如何？」那个禅者的回答是：「枯木倚寒崖。」这位禅者把妙龄少女看成枯木，把他自己当作寒崖，结果老太太拿起扫把来对这个禅者说：「我没有想到供养错人了，你请滚啦！」便把禅者给撵走了，而且放一把火将那间草庵烧了。

　　为什么婆子要赶走这位少女送抱而不动心的禅者？因为他尚未得智慧心，他有定的工夫，但还没有解脱，他如果真正是个彻悟了的禅师，见到女孩子就是女孩子，怎会变成枯木？禅者自己是人，怎会变成寒崖？

　　通常有人说，禅修的过程有三个阶段：1.尚未修行之前，见山是山，见水是水；2.精进修行之中，见山不是山，见水不是水；3.开悟以后，见山还是山，见水还是水。那位禅者把少女投怀看作枯木倚寒崖，既不是常人的心境，也不是彻悟者的心境，乃是正在精进用功的层次。那位婆子逐僧烧庵，看来唐突，其实正是禅家逼人上路的最佳方法，即是顿悟法门。

　　一○、平常的工夫

　　如何达成顿悟的目的，首先要在日常生活里，时时刻刻注意自己的举手投足与举心动念，不仅生活得清清楚楚，而且经常要在稳定、平衡、轻松的心态下努力不懈。如何做到这种程度？就是当你无论做什么事或面对什么人的时候，首先放下瞋、爱、得、失的自我观点，然后实事求是、就事论事地从事各项活动。例如你煮饭，乃至你打扫、睡觉、读书、工作，都全心全力以赴，若能胸中无私，加上心无二用，就是禅的平常工夫。将此工夫持之以恒，则纵然不能顿悟，已是快乐之人。

　　不过这种工夫也不是想做就能做到的，一般人碰到单纯的事和普通的人，大概还能用平常心来对待，如果遇到亲情、爱情等的情感问题，或遭到财产、名誉、地位等重大的得失关键之际，就不容易用平常心来处理了。所谓平常心，就是在日常生活中看惯、听惯、受惯、做惯的心情，要以惯常的心境来处理反常的一切现象，而对任何不得了的天大事情，能够当成平素的家常事来接受它、处理它。

　　一一、介绍三种方法

　　平常心就是禅修者的慧心，实在太好，可是相当难得，因此需要使用方法使情绪化的心境净化平衡。最实用而简便的方法就是双手合掌，然后用你的两眼看着你两手中指的指尖，专注地保持这个姿势，三十秒至一分钟之后，你的心绪自然平衡下来。

　　另外一个方法是注意你的呼吸，留心出入于鼻孔的气息，也能平息你的情绪。

　　还有一个办法是念「南无阿弥陀佛」，或念「南无观世音菩萨」的圣号。念阿弥陀佛及观世音菩萨，不仅身后能够往生西方，也能为现世带来平安和好运。

　　这些都是修行平常心的方法。这些方法能使情绪平静的原理，便是移情作用，即是从用合掌、看呼吸、念圣号等专注的念头，来代替那些使你的情绪波动的心念。如果经常这样做，就能经常保持平稳和谐的心境。好象为了让建筑物免遭雷击，就得预先装置避雷针一样。

　　如果经常使用上述的方法纾解不平衡的情绪，有一天当你的工夫纯熟的时候，猛然间反问自己：「我的本来面目是谁呀？」「合掌的是谁呀？」乃至「念佛的是谁呀？」其中的任何一问，都有可能使你顿悟三世诸佛本来就是与你同一鼻孔出气的。诸位想不想顿悟啊？想！既然想，就请从经常保持平常心开始。

　　一二、问答讨论

　　问：

　　请问法师现在已经到什么样的境界了？答：

　　现在很清楚地告诉你，我到我现在这样的境界。问：

　　我们毕竟是生活在这么现实的世界里，各种红尘的声音都随时在激荡着我们，要怎样才能克制自己不受影响？答：

　　我刚才讲过，先要有理论的观念来疏导，然后要有修行的方法来实践。一定要有理论配合方法来做。有了理论方法，才是正确的实践方法；要以方法来实践理论所指引的目标，才是有用的理论观念。讲理论虽然也能够疏导自己，可是仅仅讲理论、观念，可能没有办法解决你的根本问题，所以必须要有方法的实践。问：

　　请问法师，就像法师所讲的，我们这个世界这么乱，世间这么无常，除了有个人的心理、生理的问题，还有种种人与人之间以及环境的问题，那么请问法师，我们这个世界还有救吗？答：

　　如果世界没有救，我今天就不来做这次演讲了，因为世间众生(人)都有得救的可能，所以我来演讲佛法。不要那么消极、悲观，世间的情形就是这个样，所谓乱、无常，这是正常的现象，如何从这个正常的现象之中使得我们少一点麻烦，少一点冲突，少一些痛苦，这就要用方法、观念来教育、训练，来解决这些问题。问：

　　为什么打坐对我们的内心有用，难道说外在的行为可以影响我们内心的活动？

　　答：

　　一定有用，内与外是可以互为体用的，虽然打坐看起来是外在的行为，但是如我们心里不愿意打坐，大概也不会产生打坐的外在行为，打坐的时候也不能坐得很好。如果心里愿意打坐，就坐下去，结果就能够使我们的心渐渐地平静下来。还有打坐之后，能够调整身体内分泌，使我们的消化系统和循环系统更正常，连带使我们的心理受到影响而调整。(一九八八年九月三十日讲于淡江大学正智社)

　　悟与误

　　今晚先分五个部分来谈悟：第一，什么是悟；第二，悟的种类；第三，悟的层次；第四，悟的现象；第五，悟的方法。

　　一、什么是悟？

　　我们先说什么是悟。一般所说的悟是理解、启发、醒觉、相对的意思。所谓理解就是过去不知道的，现在知道了。可能诸位小时候都有被人捉弄的经验；例如有人在你背后把你的眼睛一蒙，叫你猜是谁。你呢，是怎么也猜不着，等到对方一放手，你掉头一看，便说：「啊！原来是你啊！」这就是开悟。启发呢？是旁敲侧击地让你了解，对于你不知道的事，怎么解释你也不懂时，用一种比喻或其他方法，让你从另外一面去想象那是什么东西。醒觉呢？本来是懵懵懂懂、糊里糊涂，但是一旦有人提醒你，你会恍然道：「哦！原来是这个样子啊！我过去不知道，现在知道了。」相对呢？就是互相面对面。有人是对面不相识，相见不相认的。诸位大概有过类似经验吧！在四个月前，发生一件很有趣的事，就是前任的台北市长杨金欉先生，他想皈依三宝，结果他太太的闺友是我的皈依弟子，杨市长也就决定来北投皈依。皈依仪式结束后，我请他到客厅坐。他看到我客厅挂的字上写有「圣严法师」，才惊奇地叫道：「啊！你就是圣严法师。」

　　佛教中所说的悟，从大乘经典而言，例如《楞严经》中说到，迷的人正是在迷的路上走，而悟的人是从迷中得悟，要靠有人指示他如何转迷为悟。《法华经》的〈方便品〉则说：诸佛世尊示现在世间一定是有原因的，是什么原因呢？就是要使众生开佛知见，使众生得到究竟清净，使众生知道佛的知见是什么，最后，使众生进入佛的知见。因此天台宗说：佛出现世间是为了四个字，就是「开示悟入」；开众生的佛知见，示众生的佛知见，使众生悟到佛的知见，然后进入佛的知见。佛教里将法师说法叫开示，也就是此意。我今晚在这儿也可以说是开示，开示诸位的佛知见，而使诸位能悟入佛的知见。从《法华经》的定义来说，所有的佛法都在于使众生悟入佛的知见。佛的知见是什么呢？是无我相、无人相、无众生相、无寿者相。无相就是实相，就是无我的意思，也就是无执着的意思。

　　另从禅宗祖师们而言，例如佛眼禅师曾说：「迷者迷悟，悟者悟迷；悟者知方向，迷者以南为北。」迷悟其实是同样的东西。可是迷的人总是放不下、丢不开、舍不得，而悟的人觉得一切都非常自然。贪是不好的，贪心是一种烦恼，特别是贪财。其他像贪睡、贪利、贪名、贪色、贪地位等，只要是贪任何东西都是不好的。有人问我，如果说要钱即是贪，那我不是不要做生意了？而佛教不也在鼓励人布施、鼓励人做功德，这是不是也是贪呢？我说，如果寺院收的钱进了我的口袋，由我私人支配来用，那就是贪。如果这钱拿来维持寺院的种种活动，而这些活动都是为了弘法、为让众生得益的，那就不叫贪。又有人问：我们公司赚了钱拿来回馈社会，我们经营的事业也是为了大众的利益，那也叫贪吗？我说，当然不是。因此，凡是以自我为中心所追求的一切叫贪，并非为了个人、自我而做的任何事就不叫作贪。禅宗祖师们说的悟，是指悟到我们不必要执着以自我为中心，所以能够放下一切。能够放下的人才是有担当的。也就是说越能够放下的人，他的心量越大，那他的悟境也就更高深了。

　　二、悟的种类

　　至于悟的种类，可分为世间的悟与佛教所说的悟。首先来看，世间的悟可分二类：灵感的启发、神示天启。所谓灵感，是说诗人、画家、小说家藉以来创作的灵思。有一次我在美国碰到一位画家兼摄影家，他正在看一片树叶，有一片枯黄的叶子掉在地上，还有被虫咬啮的痕迹。后来他拍摄那片叶子。我问他树叶有什么好看？他说：「我看到了宇宙全体的原理，我看到上帝来跟我说话，也看到佛在里面说法。它这里头有完整的美，也有残缺不全的美。我看到整个自然界的发展史，我简直可写一本很厚的书来写今天的发现。」诸位有这种经验吗？还有次我看到一位诗人在观察蚂蚁上树，见他眼神跟蚂蚁上上下下，不断爬来爬去。我问他到底在跟踪哪只蚂蚁呢？他说他在看它们的总司令。我听得呆了。这只是艺术家们的观察和联想，事实上并不一定是那样。我们来看看，台湾洪通的画。洪通画的画里，人的头上可以长花，花的上面可长出人，就像树上有鸟，鸟的头上也可生出树，这是他的灵感。我又遇过一个小男孩，他躲在桌子底下，我问他在干什么？他告诉我说桌子下面有好多人。我一看根本没人。他指着桌子的脚、椅子的腿还有桌子的纹路给我看，说这是谁、那是谁，并说：「我的爸爸就像这个样子。」

　　接下来我们谈神示天启，这可以说是民间宗教信仰的一种现象。诸位是否见过被鬼神附体的人？有很多人曾经看过。例如台湾的刘和穆事件，还有一位目前住在西雅图的某活佛，他原来住在台中，也是这样的人。他们是以声音、光影等异象来显现，让你感觉到他是个开悟的人，他们自己也说他们是大彻大悟的人。现今有很多佛教以外的外道人士，都用这种方式来表示自己是开悟的人。或是用感情来打动人的，或是非常浪漫、艺术的，但并不是真正的悟。若靠鬼神的力量而自认为是开了悟，那是在说鬼话、神话，这个人就没有开悟了。但是不开悟并不表示没有作用，我们并不是说艺术、学术不好，或说民间信仰没作用。

　　至于佛教的悟可分三种：信悟、解悟、证悟。信悟即因很虔诚地信仰佛菩萨、三宝，而得到诸佛菩萨的感应、护法龙天的加持，使得信心很肯定。当我是个小沙弥的时候，刚出家，读课诵背不出来，后来我师父要我每天早上在大家未起床时先到观世音菩萨前拜五百拜，他说这样就会聪明，就会很快背出课诵。我就依言拜了三个月，突然间我就聪明起来了，背课诵背得很快。诸位我是否开悟了？当然没有，但也可以说开悟了。这是观世音菩萨给我的加持，使我的业障消了，不再笨笨的。这种说法好象很玄，好象一贯道里给你五个字，如「无太佛弥勒」，并先给你在眉心点一点。嘿！你就真的变得聪明了。啊！不能说他们是邪说，他们好象真有名堂。

　　然而，佛教和其他民间宗教信仰的神示、天启所以不同，在于佛教有佛法作为指示、标准，我们虽有感应或加持，却不会说自己已是佛、是大菩萨，或说自己已大彻大悟。但外道的人会这么说。

　　解悟是看了佛经、佛书或听了佛法，对佛法生起信心而产生理解的作用。认为佛法不可思议，是世间最好的法，也因此有了悟。佛经里说解悟如数宝，是数别人的宝，如在银行里工作的职员，数的是别人的钱。因此在有修有证的人看来，讲经说法的法师只是在数宝，只有解悟而没有证悟。因此当我要我的弟子代我说法时，我的弟子就谦虚的说：「师父啊！我们未开悟，如要我们去说法就是在数宝啊！」我说银行不是也需要职员吗？所以你暂时数宝吧！也有人问我是否开悟了，我通常会说我不知道。那人便会问我说既然不知道自己是否开悟，怎么可以来说法呢？我说我只要让别人开悟就好了，我开不开悟没关系。这也就是说，我自己没钱没关系，只要帮你们数钱就好了。所以，解悟也是悟，也是要说给别人听，进而去修行的。

　　至于证悟，指亲自体验到佛法根本的原理，而如法修持，修戒、修定、修慧，一一破除贪、瞋、无明，乃至大彻大悟。证悟分大小乘两种悟。小乘的悟是悟到自己不存在，因为我们的生命是无常的，身体也是无常的，那就了解到自己原来是无我的，也就不会有任何的执着，即没有所谓的贪瞋痴。小乘的悟只是悟到自己生命的无常，未能悟到诸法的本身也是不存在的。因此小乘的悟把生死看作很可怕的事，所以要离开生死，进入涅槃。大乘的悟则更深一层悟到生死这桩事的景象也是空的，所以他不执着生死，或离开生死这个问题，而还以大悲心在生死之中自由地来往。离开生死，并非逃避人间、逃开三界，而是不受三界的束缚、生死的困扰。例如世上没有一个国家没有监狱，犯了法的人进入监狱后便不自由了，所以犯人渴望出狱，并且出来后不希望再回去。这种情形如同我们凡夫需要修行，修行后离开三界，三界如牢狱，出了三界便不希望再回去。这是小乘的悟。但大乘的菩萨不怕进监牢，大乘菩萨当然不会因犯法而进监牢，而是要进去弘法，所以是来去自如的。

　　三、悟的层次

　　接着谈悟的层次。唐朝圭?宗密禅师说，禅的修行共有五种，第一种是外道，因为他们执常执断，欣上厌下。所谓常是认定自己从神的根本来，又将回到神的里面去，并以为自己将来也会是最高的神(常见指多神教、一神教等非佛教的宗教，不论他是相信永远的灵魂或永恒的上帝)。断则是指无因无果论，通常反对、或没有宗教信仰的人会持断见。各位会怀疑，没有宗教信仰的人还会修禅定吗？会的。现在有很多人练气功、太极、静坐等，但是他们不一定和宗教有关系，他们只是希望让身体健康、心情平和。这就近于断见的外道。古代的祖师说，宁可有常见如须弥山，不要有断见如芥子许。佛法虽认为断见常见皆是外道，但以一般而言，有宗教信仰的常见总较唯物论的断见更注重道德。

　　第二种是修禅定的凡人，虽是正信因果，但仍有执着。他们执着禅定快乐与安定，所以非常注意禅定，认为禅定就是解脱。其实，如执着禅定就是贪执于禅定，就不会出三界。第三种是悟得我空的小乘，那就得到解脱境，即不以定境为自己执着的地方。这要消除了贪执于定的念头才能超出三界。第四种是悟得我法二空的大乘。第五种是顿悟自性，发现自己的心与佛无二无别，此是最上乘。

　　有位禅师说他曾大悟三十六次，小悟不知其数。可见禅宗的悟，不是一次就能把所有问题解决。所谓大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。疑就是追究，即参禅。禅宗有个公案，赵州禅师的一个弟子问他：一切众生皆有佛性，那狗是否有佛性呢？禅师说没有。他的目的是为了要破弟子的执着。他知道弟子明明知道众生都有佛性，却偏偏问他狗是否有佛性，他说没有之后弟子就麻烦了。因为在禅宗里，弟子要听师父的话。这时弟子就会苦苦追想为什么师父说狗没有佛性。

　　到宋朝时，大慧宗杲禅师要其弟子们参「为什么狗没有佛性？」结果一夜之间使三十六人开悟。诸位请用此法看看，看能有多少人开悟。(此时会场观众有人问：「狗为什么没有佛性？」圣严法师说：「你问了就开悟了吗？但有时一直问下去会成为神经病呢？」众笑。)既然大疑有大悟、小疑有小悟，所以悟一定有它的层次。凡夫见性是悟理，很多人以为禅宗说的，悟后很多事皆能解决，其实这是不一定的。

　　我们分三点来说：第一是亲自见到自性与佛性是无分别的，这是见性，禅宗叫破参。也就是问狗为何没佛性，突然间明白了为什么老师会如此说法！可是见到自己的本性就是佛性，并不等于就是佛。如同我们看到山，还未爬山。第二是悟后起修，就如见到了山，而向山上爬，因为见性后就离开常见与断见两种邪见，一定能够对佛法正信不退，努力修行。他的烦恼必定还存在，他必须继续修行。第三是圣位的悟，是体验到实相就是无相。禅宗有三关之说，第一叫初关，就是破疑团见佛性。第二关叫重关，即前面所说大悟小悟不断。第三关叫牢关，直到最后破牢关，才是真正出三界，能够证道得无生法忍，而能生死自在。

　　四、悟的现象

　　悟的现象可分两种，第一类是通常的现象，第二类是特别的现象。通常的现象只要修行就能得到。这也分两类，第一类是觉受，即感觉到自己有受用。比如说「轻安境」，我曾有位戒兄在念拜观音菩萨时，突然觉得浑身轻松自在，他一边拜一边走，后来越走越快──走了二十多公里，这时他觉得累了，才发觉他没有在拜观音菩萨而是在走路。这种情形是轻安境。但是当他感到累时，他发现世界跟以前不一样了，他的心情在轻松中有安定感，眼见世界所有东西都是清净的，他以为他已开悟了。若没有人指正他，他会以为他已经开悟了。接着还有「聪明境」，有位法师打坐，几天后突然诗兴大发，竟在一个晚上写了四百多首诗偈，且诗句非常优美。这位法师认为他开悟了，否则怎可能在一夜之间写出四百多首诗呢？但这不是真的开悟呢！有一种叫「灵敏境」，有个人说他在打坐时能听到蚂蚁打架的声音。有回当他打坐，好象听到两头牛在打架，睁开眼并未见到牛，而是发现两只蚂蚁在地上打来打去。我在美国时曾遇到一个缅甸人，他是位化学博士，向我学打坐，两个星期后他就不来了。经过三个月之后他又来了。我问他说为什么这么久没来，他说：「我不必来啊！因为我在家里打坐时就可以看到你。我问你什么，你就告诉我什么，所以我不必走一趟就可以跟你学打坐啦！」我心里好奇怪，究竟是他来了？还是我去了？(众笑)若是别人遇到这种情形可能会沾沾自喜，以为自己成佛了。可是我只对他说：「你入魔了，你有麻烦了。」其实这些都非开悟，若你当成是悟，只不过是「误」罢了！

　　通常现象的第二类，则如「见山是山，见水是水；见山不是山，见水不是水；见山还是山，见水还是水」，这也不是真正的开悟。第一种情况见山是山，见水是水的情形是还没有修行的时候。第二种情况是太用功了，忘记外在的环境。第三种情况可能是他不用功了，又意识到外在环境了；但也可能是真的开悟了──如今你不再执着山水，不像在开悟前对山水有所执着，有所不舍。

　　至于悟的特别的现象，是指未悟之前如丧考妣，悟了之后更丧考妣。未悟之前因为自己未明白大道理，心里非常难过，觉得要特别努力用功；悟了之后，又觉得责任重大，众生太苦，所以更要积极努力普度群生。或者是未悟之时仅止于修行，悟了之后，没事可做也无事不可做。譬如过世才三年的广钦老和尚说：「没来也没去，没什么代志(事情)」。即悟了之后啥事都没有。这是指他开悟后，虚怀若谷如凡夫一样，但他的慈悲、智慧和凡夫是截然不同的。没有什么事可做，什么事也都可以做，只要是度众生的事。

　　五、悟的方法

　　接着说第五点悟的方法，这有三种：第一种是渐法，是慢慢修行的方法；第二种是顿法，是一下子就开悟的方法。渐法又分三个阶段，就是由散心到专心，由专心至定心，由定心至慧心，也就是开悟。不一定要透过打坐或参禅，只要念佛拜佛时能专修，也可以通过这三阶段达到开悟之境。顿法就是不用任何方法，只是一直坐或者一直参问一句话头。第三种方法是念佛。其实念佛是最好的方法，人人都会念佛，只要称念南无阿弥陀佛，就可以从散心念佛直到一心念佛，最终获得念佛三昧，必定开悟。如果念佛而不开悟，我们求阿弥陀佛接引，发愿往生西方极乐世界；因此念佛是最容易、最可靠的。如果我们念佛能开悟最好，不能开悟的话，阿弥陀佛也会在我们临终时来接引我们，到西方后再精进修行而开悟。

　　最后，要告诉各位的是，悟是要靠每个人自己来修行的，不要指望以取巧的方法、或请其他人给你一个咒语、或加持就可开悟，这是不可能的。如果有此类事情发生，这仍是属于世间的悟的层次，不是真正的悟。我们要有这样的正知见，不然就会被它所「误」，而不能够真正的「悟了」。(一九八八年八月十八日讲于台中市中兴堂，本文转载自一九八八年九月二日《台湾日报》第八版)

　　情与理─如何处理复杂的人际关系

　　常听人说：「这个人不错，心地很好，但是和人相处得不好！」请问诸位，这样的人算不算好人呢？

　　就他个人来说，他是好人；对社会来说，他只是「半」个好人。特别是佛教徒，如果与人处不好，就不能发挥净化社会的功能。因此，今天我要和诸位谈谈「情与理」，探讨人与人之间的关系究竟要怎样建立，才会比较和谐。

　　一、情与理的定义

　　何谓情与理？主观的态度是情，客观的态度是理；自私的观点是情，公平的观点是理；为个人求、为目前求是情，为大众求、为千古求是理；有所为而为是情，无所为而为是理。

　　情，维系人间的活动与存在，它好比是润滑剂，使人活得更有意义。但是，从学佛的观点来讲，我们必须要一层一层地把情化解，进入理的状态。所谓「主观的态度」，便是不管他人的想法，不设身处地为当事人想，只在乎自己的想法、看法，这叫作「情」。反之，处处为他人着想，要求自己把自私自利的心理和行为渐渐减少，即是「理」；为自己设想的时候，也同时要协助他人得到利益、得到帮助；好比是在同一条船上，我们把船的性能改良好、维修好，让船上所有的人都能早点到达安全的地方，而我们本身就在船上，也一定会到达安全的彼岸。我们的心量越大，帮助的人越多，自己所得到的进步与成就也越大，所以，虽然不为己，结果得到最多利益的是自己。这种方式叫「无所为」，却是最大的有为。

　　二、情与理的类型

　　「情」可分成五种型态，即男女之间的爱情、亲子间的亲情、朋友间的友情、施和受的恩情、修行者之间的道情。五者当中，前四项是为「俗情」，第五项则是「法情」。因此，佛教给众生一个名称，叫作「有情」。

　　首先，我们讨论男女间的爱情。请问诸位，男女间是不是也有友情和恩情呢？答案是肯定的。可见，男女之间不一定只有爱情。以学佛人来说，男女夫妻之间也具备了道情。另外，中国人一向的观念里，以为父母和子女之间，只有亲情和恩情；可是在现今的社会，在西方国家，人们把父母也当朋友看；同时，亲子之间也一定有爱情──父母对儿女的爱，儿女对父母的「敬」加上「爱」。当然，朋友之间除了友情外，也是有恩情与道情的。而在施与受之间，有些人只是单纯的为布施而布施，丝毫没有想到要施「恩」给人，这种人我们可以说他是「无我」的布施。

　　我在日本留学期间，没几人帮忙我、供养我。但是在瑞士，有位我不认识的施主，他定期寄钱给我。我问他：「你希望我为你做什么？你希望我怎样回馈你？」他回答说：「我对你无所希望、无所期望，也不希望你回报我。但愿将来你有能力时，也去帮助人。」像这样就是道情。所以，用佛法、财力、体力去帮助任何人，使他能得到佛法的利益，即是道情。

　　其次，我们谈到「理」的类别。从常识上或从佛法的观点来看，「理」可分成下列六类：物质的定理叫「物理」；身体的组织叫「生理」；心念的轨迹叫「心理」；人际的范畴叫「伦理」；哲学和宗教的「真理」；真如或理性，即佛教所讲的「本地风光」。

　　(一)物理

　　昨晚，幸运地台风没有来袭。今天早晨，还有些风势，天微微下着雨。有人对我说：「师父！您第一天讲经，台风就刮起来了，多讨厌！」我说：「它刮得有道理，刮风一定有原因。既然是有道理、有原因的事情，我们不要埋怨它。」

　　二年前的某一天，我坐一位居士的车要去访问一个地方。当时，雨势很大。那位居士说：「希望我们下车时雨能停止，不要让师父淋到雨才好。」我说：「你好自私哦！为我一个人，你叫它不下雨。」但也奇怪，我们将到目的地时，雨突然停了。那位居士好高兴说：「这是您的福报，不下雨了。」我说：「阿弥陀佛！这不是我的福报，叫它不下雨就不下雨。如果，此时天气干旱，正需要下雨，我来了就不下雨，岂不是害了很多人？所以，这是『应该』不下雨，不是因为我来了。」这个例子是说，世间任何现象都有它的原因。作为佛教徒，如果我们说某大德到某一地方就不下雨，走了以后就下雨，这是外道，不是佛法，因为佛法是讲因缘果报的。

　　(二)生理

　　我们的身体和机器一样，不要过分用它，也不要过分不用它。机器如果每天使用，可能很快就报销了，所以一定要适时休息、润滑与维修，这样才能用得久。我的身体从来没有好过，一向都在生病，但我每天都在动。很多人劝我要休息，我说我这机器不能休息，一休息就会生锈。但是，有时候非常忙碌，有人还要见我、和我谈话，我一样见、一样谈话，并利用时间休息。例如有人问我：「头痛怎么办？」我说：「没问题！除了看医生外，你念观世音菩萨就好了。」他讲了半天，我只讲一句话，他就高兴地接受，他的问题就解决了。

　　(三)心理

　　我们心里的念头常常像野猴、像野马，所以叫「心猿意马」。但是，如果能够找到理路，了解心念起灭的原因，便不会为心念的心猿意马而烦恼。

　　现在有许多专业心理医师，可帮助人将心里的念头产生的原因作分析，并找出解决的办法，使得心理有问题的人，得到一时的安慰与治疗。但是，这种方式只能治标不能治本，「理」清了以后，心还是会乱。

　　佛法的观点，却能正本清源。首先，它告诉我们须清楚心里的烦恼是从那里产生(说起来有点像心理学的方法)；其次，不管任何问题，「魔来魔斩、佛来佛斩」。坏的念头固然要丢，好的念头也要丢，将一切思想全部放下、随时放下。到了这种程度，心念的轨迹已经不存在，心理还会有问题吗？当然不会。这就是所谓的「开悟」、「除烦恼」、「证菩提」。所以，心理医生能帮很多人的忙，而佛法能帮心理医生的忙。

　　在我的学生、弟子当中，就有十几个心理医生，包括东方人和西方人，以西方人较多。我问他们：「你们不是医生吗？」他们说：「师父！您是医生的医生。」我说：「我没有这么大的本领，我也在害病、治病，不过我是以老病人帮忙新病人。只有大悲的佛陀才是医生中的医生。」

　　佛陀的另一个名字叫「大医王」，真正的医师是佛陀。

　　(四)伦理

　　中国人讲伦理，强调五伦，是指伦理之间的责任和义务，就是在什么样的身分和立场，就应该尽到什么样的责任和义务。如果不尽自己该尽的责任和义务，就没有好好地做人。比如说，夫妻关系，如果太太和先生彼此各尽责任和义务，夫妻之间一定非常和谐；反之，则一定会吵架。通常是要求别人尽责，而没有尽到自己的本分。

　　(五)真理

　　这是一种形而上的思想、理论、观念。是从现实的社会，而推想到理想、不变的真理。现象是变动的，而真理是不变的，所以哲学家、宗教家相信，有最初的和最后的真理。能够相信有真理，心里会得到安慰，有归属感。因此，有哲学修养的人，不会是坏人，也不会是心理烦躁的人，人格一定比较正常。为什么？因为他们相信，现实虽然不公平，而真理一定是公平的。

　　(六)本地风光

　　又名「真如」、「涅槃」、「佛性」、「佛的法身」。很多人误以为「死」就叫涅槃，其实涅槃是心如止水，不受是非、善恶等种种顺逆境所困扰，而自由自在的意思。

　　十年多前，我刚到美国不久，有位美国人跟我求解脱法。他说：「我现在不自由，想离婚又离不了，因为太太向我开条件要钱。师父！听说佛法里有解脱的方法，是不是啊？」我说：「没有用的，我帮你的忙以后，你跟这个太太离了婚，会再跟另一个女人结婚。放掉一个抓一个，你永远得不到解脱。」他说：「从今以后我不结婚了，我已经受够女人的气，我还会再结婚吗？」我告诉他：「你怕女人，也是不得解脱、不得自在。如果，你遇到她，心里不会怕，她缠着你，你不怕她缠，这便是解脱。此外，没有女人、没有太太，不会感觉痛苦，也叫作解脱。」这即是说，当我们遇到问题时，能够心悦诚服、欢欢喜喜、平平静静的面对它、解决它，当下即得解脱。

　　三、善用情与理

　　从佛法的观点来看，慈悲和智慧实际上就是世间所讲的情与理的净化。所谓净化，是指不使自己和别人陷于困扰、烦恼之中。

　　如何使人际关系不复杂？

　　答案只有四个字，即「用情用理」。意思是说用慈悲、用智慧来处理我们的人际关系。

　　我们对人多一份关怀，便是多一份情义。有些人蛮横不讲理，和他讲理讲不通。但是，用情──亲情、爱情，或是用朋友的关系，问题就解决了。中国人比较多用情，使人感到很温暖、很亲切。可是，如果只用「情」，而忽略「理」，我们可能会颠倒是非、黑白不分。因此，对于自己的家庭或亲戚朋友的伦理关系，我们可以用情；但对社会的关系，则应当以理来处理。也就是说，处理私人的事，可以用「情」；处理公共的事，必须用「理」。用「情」可以使我们的环境和谐；用「理」可以使环境公平，二者执一不可，也缺一不可。

　　我有一个弟子很理性，任何事都讲究合理，所以他很困扰。他说：「怎么搞地！这世上不公平、不合理的事情那么多！」我告诉他：「你不慈悲！面对人时，是不能全部用理性的。人不能当成物质来处理，你应该加上慈悲，这样你才会感觉心安理得，同时和你有关系的人也会觉得愉快。」

　　慈悲的意思和同情类似，但那是更净化和清净的。「用情」，会带有个人的感情；但是「用慈悲」就不会。当我们周围出现不合理的现象或有人做出不合理的行为，依「理」来说，这些人可能都必须去坐牢；如果从慈悲的立场来看，他们的行为也许是由于家庭背景、社会环境、或身心因素所引起。能从不同角度体谅他们，并用不同的方法帮助他们，这叫作慈悲。

　　对于别人的问题，要慈悲，但并不是一味的说「好、好、好」；对于自己的问题，应该用智慧来化解、指导和改革，这叫作修行。我们常常会遇到一些困扰自己的问题，这些问题往往是自己制造的，也可能是环境给我们的。在这种情形下，你怨恨自己或指责他人都没有用，以佛法的因果观点来化解，才是最好的办法，否则，我们可能会忿恨不平。

　　根据佛法的因果观念，一切的困扰与烦恼，都是缘于过去的因，所以才结现在的果。有了这种观念以后，烦恼应该是减少了，或根本不用去烦恼。但是，因果的意思，并非叫我们不要改变环境、不须解决问题；而是要加上因缘来促成环境的改变和问题的解决，这才是智慧的态度。

　　佛法着重慈悲与智慧，推行佛法的修行，就是在推广慈悲和智慧的运动。人人都有慈悲与智慧的心，社会一定能够净化，我们的人生一定是幸福的。因此，我们需要更多人弘扬佛法，劝导人们接受佛法、修行佛法。

　　但愿诸位都是有慈悲、有智慧的修行者和弘法者。祝福诸位！

　　(一九九○年七月十一日讲于台北市国父纪念馆，许华玲整理)

　　善与恶─如何建立正确的价值观念

　　我并不认为目前这个时代是最坏的，善恶不分、善恶颠倒；事实上，不论在任何一个时代、任何一个环境，善与恶都是相行并立的。

　　善，代表正面的价值，象征光明；恶，代表负面的价值，象征黑暗；二者随着时代、环境的不同，而相互交替、此消彼长。因此，在每一个时代，都需要明确地阐明善与恶的价值标准，来帮助社会上所有的人。

　　一、善与恶的判断

　　我们可以从「行为」、「结果」，与「动机」等三方面来判断善与恶。

　　(一)行为的判断

　　大部分的人习惯从他人的行为表现来判断善与恶。其实，行为不好的人未必是坏人；而行为良好的人，也不一定是好人。在美国，我刚刚主持完一个禅七共修。报到期间，有位美国人在出发的路上发生了一件事，这事使他在头三天的静坐中始终无法进入情况，最后，他才把心里的话告诉我。原来他在高速公路上开车时，有只约二百多磅的鹿，突然从森林中跑出来，他来不及剎车，当场将鹿辗毙。他觉得很难过，心想：「我要去修行，怎么反倒杀生了！」因此非常痛苦。我告诉他：「你没有做坏事，不过你的行为是不好的；你没有杀生，你的车杀了一只鹿。」

　　一个佛教徒如果认为上述的行为是杀生、做坏事，这种观念是错的。从佛法的观点来看，判断一个人究竟是善或恶，一定要具备两个条件，即「嘴巴讲的话一定要和意念相应」；其次是「身体动作所产生的任何效果，一定要和意念相应」。如果光是嘴巴说说或有身体动作，但是和心意不相应，便不算是做错事或破坏戒律。

　　(二)结果的判断

　　即从行为的结果好坏来判断善与恶。

　　有些人本来存心做好事、说好话，可是结果却不好；或者有些人原本心有不善，却歪打正着地使人得到利益，类似这种情形，在我们的日常生活中，俯拾皆是。由此可知用结果判断善恶，是不正确的。

　　(三)动机的判断

　　所谓动机，就是「自己的意愿」。从佛法的观点来看，这点非常重要。

　　佛法讲因缘，因缘指的是「因素」的意思。每一个人做任何事、说任何话，都有他主要的因素。如果有人存心不良，却因为外在因素变化，而产生好的结果，这种人不算是做了「好事」。虽然他没有做坏事，但动机不正确。因此，动机的好与坏，是为判断善恶的重要依据。

　　二、善与恶的定义

　　所谓「善」与「恶」，是指价值判断。善，指的是「正面价值」；恶，指的是「负面价值」。

　　善恶的价值判断标准，往往因时代、环境和文化背景的不同而有分别，但它对于个人、社会、历史的影响亘古不变。如果一个人的行为能与道德、学问、技能平行发展，那么这种价值是善的、是好的。反之，则为恶的。

　　其次，从社会来看，社会包括个人、家庭，以及人与人之间的互动和影响。个己内心的问题是个人的事，但如果他内心所想的表现在语言和行为上，便会影响家庭，及生活环境中所有相关的人。

　　在美国，青少年使用麻醉药的很多，有的从小学就开始了。这是什么原因？这和他的家庭及所接触的同学、朋友有相当大的关系。用这种药品的人，因为会对其他的人们产生负面的影响，因此这是「坏」事。

　　听说台湾现在有很多人喜欢吃蛇，而且越毒越好，说是可以驱风邪、解毒、补身。另外，还有人喜欢吃山珍海味，他们的目的不是为了营养，而是为了满足自大和虚荣。在台湾，这种风气非常普遍。

　　最近从大陆回台的名歌手侯德健说：「大陆很穷，台湾却过分浪费。」我在美国也遇到一些来过台湾的美国朋友，他们跟我说：「台湾生活条件比美国更好。」我听了以后，很为台湾忧愁。在台湾有人吃一顿饭可以花上万把元，要他们捐献慈善事业，一、二千元却嫌多。这种风气、这种价值观，究竟是善？是恶？

　　我们也可以从历史价值判断善与恶。读者都了解不要为眼前争名、争利，不要争眼前的现实，要争千古的历史。姑且不问是否能在历史留名，我们必须先想想自己现在的活动、行为，对未来的子孙、民族乃至全人类未来的前程，有什么样的影响。《书经》上有句话说：「积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。」

　　这是对自己家族未来的历史价值判断。

　　至于历史人物，在当时也许有很多人盲目地崇拜他，但经过一段时间，以历史的观点认定，很可能会认为他是位坏人。所以随着每个时代的思想不同，对历史人物的判断也就有所不同。但是从佛法的观点来看，佛法不可能因时代的不同而有不同的价值标准。

　　三、善与恶的标准

　　善、恶的标准可分成下列四点：

　　(一)以个人利益作标准

　　即以自私自利的立场作为善恶的判断标准，这是不正确的，因为有许多恶人都说自己是善人。

　　善人可分二种，一种是「他看所有的人都是好人」；另外一种是「他把所有的人分成有善、有恶」。

　　世界上，怎么可能有人将所有人都当好人看呢？这是佛、菩萨的态度。你从正面帮忙他，他说：「很好，谢谢你。」你从暗地里打击他，他也说：「很好，谢谢你。」为什么会这样？你在正面帮助他，这是「增上缘」；从负面对付他，这是「逆增上缘」。不论你以正面或负面待他，对他来讲，他都觉得你是好人。

　　对于一般人，也可以用这种方式来作判断。有些人明知他对我们不利，又无法避免时，我们只有接受。这种接受，是试验，通过这种试验与磨炼，会使我们更成熟，因此要感谢他。作为一个佛教徒的我们，应该学习这种态度，善恶分明，但是不要把恶人当作无药可救，或当成是我们永远仇恨的敌人。

　　(二)以社会风俗习惯作标准

　　如果这个世界的文化、文明能够彼此交流，则社会风俗习惯的标准应该会相同。但由于民族和信仰的差异，各个地区、各个时代的价值判断也有所不同。因此，在释迦牟尼佛的时代，他认为一个佛教徒不论到任何一个地方、任何国家、任何时代，都不该反对当时社会的风俗习惯，否则，即是行「恶」。因为，那些人所需要的东西，你反对他，你就无法存在，甚至连佛法都无法弘扬了。所谓的「随方随时」，意即随顺环境、随顺时代有不同的标准，这是世尊的想法。

　　综合上面所述，可知社会风俗习惯的善恶标准是没有一定的。

　　(三)以哲学思想、思辨的角度作标准

　　哲学思想，可能有一部分的人永远相信它，但无论如何不可能永远普遍，所以以哲学思想、思辨的角度作标准亦是不正确的。

　　(四)以宗教信仰立场作标准

　　依《可兰经》、《旧约圣经》的观点看，凡是拜偶像的，都应该下地狱。我有一次从台湾到美国，在飞机上遇到一位韩国牧师，他坐在我的隔壁，看了看我，然后用英文和我聊天。听了我的话以后，他摇摇头说：「可惜呀！可惜！」我问他：「什么可惜？」他说：「像你这样优秀的人，怎么会信佛教呢？」我问：「那什么宗教最好？」他说：「唯一最好的宗教当然是基督教。」我说：「对，对。」他说：「既然对，你为什么信佛教，不信基督教？」我告诉他：「对你来讲，基督教最好；可是对我来说，佛教是最好的，你是不是同意呢？」

　　事实上，不论是原有旧的宗教，或新兴的宗教，他们彼此不认同，都认为对方有问题，可是开明之士不会公开批评，因为这个时代不容许。但在私底下作判断时，他们还是认为自己的最好，别家的都有问题。由此可知，宗教的信仰思想，亦不得作为价值判断的标准。

　　然而，除了宗教，还有其他可约束人心的办法吗？虽然有，但不是很可靠。因此，在不得已的情况下，还是需要宗教，有宗教总比没有来得好。所以站在佛教的立场，认为所有宗教都应该存在，不同的人、不同的层次、不同的兴趣，可以信仰不同的宗教。

　　四、佛教的善恶观念

　　可分为下述四点来阐述：

　　(一)有善有恶

　　这是「世间」的标准，是指人间一般的、社会的判断或标准，也就是从一般人对他个人、家庭、社会的影响来判断，正面的说是善，负面的说是恶，包括伦理、道德、风俗习惯和法律的标准。所以作为一个佛教徒，首先要肯定现实社会的善恶标准。

　　(二)生善灭恶

　　是为佛教的教化功能。以现实的社会作基础，提升社会进入净化的层次。也就是说，既然社会有善、有恶，我们希望善事能尽量多做，运用佛法中持戒、修定、增长智慧的方法，从人们身、口的行为开始改善，然后再从根本的思想观念、心理层面作调整，以达到生善止恶的目标。

　　(三)有善无恶

　　这是菩萨的境界，一般人很难做到。如果有人看任何事、任何人都是好的，那是善恶不分，是乡愿，对于个人和社会来讲，都不好。

　　然而以佛教的立场，一定要讲到这个层次。因为这个世间虽然有不少人的心地不好，行为不善，但我们相信「所有的人将来都能成佛、成菩萨」，目前只是因为他的因缘尚未成熟，如果我们能促成他的因缘，使他往善的方向走，他未来也能成佛。所以他也是未来佛、未来的菩萨，我们不需要计较他现在的好坏。

　　一切众生都有佛性，菩萨不舍任何一个众生，以平等看待一切众生。没有一个众生有不变的恶性，因此，我们不要对任何人失望。

　　(四)无善无恶

　　是佛的境界。这个境界更高，善与恶对于他而言，根本都不存在。永嘉大师说：「梦里明明有六趣，觉后空空无大千。」所谓「梦里」，指智慧尚未出现，仍有烦恼的情况下。而「觉后」，乃指开悟、成佛的意思。

　　在没有开悟以前，善的、恶的、种种一切差别现象都存在。到开悟、成佛以后，任何的一切都一律平等，所以再也没有任何一样东西在他的心里面牵挂窒碍了。

　　五、佛教的善恶层次

　　善恶层次包括下列五种：

　　(一)人的层次

　　从人的层次来看，信仰三宝、修布施、持五戒是善；毁谤三宝、不修布施、不持五戒是恶。为什么我们不说成：信仰一切宗教是善，不信一切宗教是恶？因为，宗教的标准并不客观，因此，不得作为标准。而「三宝」是佛、法、僧，不是一种宗教。「佛」是说法的人，「法」是用来止恶行善的方法或道理，「僧」是正在修行佛法，并弘扬佛法、主持佛法的人。

　　佛法，并不一定是要让我们信服某一种特定的对象，而是要我们依着佛法去实行。比方说「布施」，是使他人得到利益，不论是用我们的智慧、知识、财力、体力，或用语言鼓励人、帮助人，使他人从困难中得到利益与救助，都称为布施。「持戒」，是指凡应该做的好事，都要去做；不应该做的事，绝对不做。「毁谤三宝」的意思，是教人不要信仰三宝，并说佛法僧的坏话。

　　(二)天的层次

　　比人的层次高一等，必须要具备人的道德之后，还要修行十善和禅定，才能生到欲界天及禅定天的层次。生「欲界天」，这还是属于物质世界的天。生「禅定天」，这是属于精神世界的天。

　　依佛教的观点，如果一个人行为合于人类的道德标准，他死后当再还生人间。如果他比一般人的道德高，便有生「欲界天」的资格，到天上享受比人间更精致、更美好、时间更长的五欲快乐。如果他修行禅定的话，便能离开物质世界，进入纯精神的世界，即「禅定天」。

　　(三)出世的层次

　　认为世间太混乱、太痛苦，希望从此以后不要再来，即为此层次。

　　(四)菩萨的层次

　　实际是入世的层次。菩萨一味付出不想回收，他只是帮助所有一切众生，不准备向任何人回收他的付出。他不准备到人间或生天享福，也不期待常住精神世界永远不入世。

　　(五)佛的层次

　　他住在世间，永远存在、处处存在，度一切众生，自己却不觉得自己度了众生。对他来讲，没有善、恶这个问题。

　　六、佛教的善恶心性

　　佛教把心分成二种：有善、恶观念之心与清净心。

　　有「善」与「恶」，是我们的意识作用，以自我中心为立场，对自己所看到、所遇到的任何事、物、现象所作的判断。这可分作两方面来说；第一，由于我们自己有善与恶的判断，所以有轮回，会生了再生，死了再死。第二，这「善」与「恶」，不管你接不接受、承不承认，这力量的本身即会作判断、作决定。佛教将之总称它为「业力」，是为「心」的另外一个名词。

　　接着谈「性」，性有善、有恶。依佛教的说法，我们的认识心分成三部分，即善、恶、无记。也就是说，吾人起心动念所产生的反应、效果，可能是善或恶；另外一种，心理活动是有的，但不能判断它究竟是善、是恶，这就是「无记」。

　　从佛法的立场来看，善、恶、无记是众生的一种现象。对佛而言，一切众生都有佛性，一切众生都是清净的、善的，「善」、「恶」、「无记」的三性之说并不存在。

　　七、佛教的善恶相对论

　　从佛经我们可以找出几百种善、恶相对的说法，以下仅列五点来作说明：

　　(一)从因果的观点判断善与恶

　　善因结善果，恶因结恶果，即是所谓的「种豆得豆，种瓜得瓜。」但是因果的关系不是这么单纯。例如：两个人同样杀人，一个人可能要还两条命，另一个人不一定要还命，也许只被打个耳光就了结。

　　但是，「善有善报，恶有恶报」的道理一定是不变的。今生看不到果报，未来生中，果报一定会出现。而为什么同样是杀人，两人的果报不一定相同？这和善因、善缘、恶因、恶缘有很大的关系。

　　(二)善因善缘和恶因恶缘

　　善因有可能会遇到善缘，也可能遇到恶缘，因缘的关系极其错综复杂，因此说是「因缘不可思议」，而因果也是不可思议。但是有个不变的原则：「我们必须增加善因缘，尽量避免制造恶因缘」。怎么做呢？就是要多亲近善知识。

　　(三)亲近善知识，远离恶知识

　　有所谓「近朱者赤，近墨者黑」。亲近善知识的道理亦如此，因此我们要多结交善知识，远离恶知识。但如何分辨善知识或恶知识呢？

　　(四)善法与恶法

　　鼓励我们努力向上，使我们身心健康、家庭和乐、社会安定的良师益友，即为「善知识」，他所用的法，即为「善法」。相反的，教我们杀人、放火、偷盗、邪淫、说谎者，这是「恶知识」，用的即是「恶法」。

　　有些人认为，能够得到手就是我狠，得不到手的算我倒楣。因此不择手段用尽一切方法以取得不法的利益，这当然也是恶法。

　　又有些人认为，我做坏事被捉，坐几年牢，算我倒楣；捉不到，是我运气好。而你做好人，有什么好处呢？

　　(五)善道(趣)与恶道(趣)

　　行善法的人生善道(趣)，行恶法的人生恶道(趣)，这是无庸置疑的。

　　人间也有善道和恶道。如生在没有衣服穿、没有饭吃、天然灾害多、疾病肆虐的地方是「恶道」。另外，佛经上说，生到「地狱道」、「饿鬼道」、「畜生道」等三个地方，也称为恶道。而生天，或出生于人间，社会安宁的地方，是为「善道」。

　　记得我刚到台湾的时候，社会的物质条件相当差，很多人没有鞋子穿。但在那时，每一个人工作都很勤奋，也很节俭。我心想：「台湾人有福，生在台湾的同胞是有善根的。」但是，经过四十年，我们的生活越来越好，社会风气却越来越坏，如果我们一直这样下去，只知道贪图享受与自私自利，不要提下辈子我们会怎么样，下辈子的福报现在就用光了，灾难就要提早来了。

　　现在信仰佛法的人越来越多，这现象对社会有很大的影响，我相信我们的社会还是有希望的，这希望就寄托在你、我身上。(一九九○年七月十日讲于国父纪念馆，王玉琴整理)

　　梦中说梦

　　现在分作两个阶段来谈梦，每一阶段又各有几个层次，第一阶段是众生的梦，第二阶段是诸佛的梦。

　　其实诸佛无梦，为了应众生所求，而入众生的梦中；众生则在未成佛前，处于做梦的状态却不自知。因此，对诸佛来说，梦如空花水月，根本不存在；对众生言，做梦不知是梦，误以为是真实的存在。

　　一、众生的梦

　　众生的梦，可分为学佛之前与学佛之后两个阶段。学佛之前，所做的都是迷梦；学佛之后，做的便是半醒半迷的梦。

　　常人的做梦经验，不外乎：1.历历分明的清明梦，醒后梦境宛然，仍在脑海里盘旋萦绕，久久难以忘怀。2.似清若浊的梦，梦时仿佛清楚，醒后却难以捕捉。3.混浊的糊涂梦，梦时非常吃力，醒来身心疲累，知道曾经做梦，就是想不起来，到底做了些什么梦。4.预感性的梦，梦境会在未来的一段时日中发生。凡是做这种梦的人，多少带些神经质。神经质未必不好，只是易于接收灵力的感应罢了。如果过分重视梦的预兆，便会遭受到生活中的困扰。因为预告性的梦，毕竟不多，故也不必大惊小怪地去找人解梦，凡事谨慎，多存善心，勤念弥陀或观音圣号就好。

　　梦的产生，以唯识学的观点来讲，是独头意识的活动；独头意识是属于第六意识的其中一种。

　　识有八名，与眼、耳、鼻、舌、身的神经有关而各别作用的，称为前五识，即名为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。与脑的中枢神经相应的作用，称为第六意识；业种的储存及引发再生作用的，称为第八识，又名藏识；把藏识执着为永恒之我的，称为第七意识。其中第六意识若与前五识同时生起作用，称为五俱意识；若第六意识不与前五识相应而独自活动，就称为独头意识。做梦时名为梦中独头，入定时称为定中独头。因此，睡时若把手压在胸口上，或手被身体压住，或某部分的肌肉受到刺激，产生梦境，便不是独头意识，而是五俱意识的作用。

　　二、梦的种类

　　一般人做梦的情况，大致可归纳为四：1.睡足之后尚未清醒之际，易于做梦。

　　因身体已得充分的休息，此时所做的梦较清晰明朗。2.刚睡而尚未睡熟，身体尚未得到充分的休息，这时很可能做乱梦，或是半糊涂、半清楚的梦。3.已睡醒却赖床不起，翻个身蒙头再睡时，也容易做梦。4.灵体或超心理力的托梦，梦中所见所闻，是来自于外在的灵力沟通；此如前面所说，不是人人都会有这样的经验，出现之时，通常都很清楚。然而，照一般的经验说，前半夜所做的梦多不会应验；充分地睡足之后，托梦的预告率较高。学佛的人，特别是禅的修行者，对于梦境，是以妄想或幻境处理，纵有托梦的事实，也不致引起困扰。

　　预兆的梦，是做梦者对尚未发生而必将发生的事情，预先得到消息。比如老鼠预知火灾，蚂蚁预知下雨，传说台湾的某种阔叶草能预示台风，若干犬只能预报凶讯等。这都是因为在事件发生之先，业力已经发动，因缘已经具足，因果已经成熟，无法避免其出现。以现象而言，都是尚未发生的事；以其潜伏性而言，早已完成了。对于有预知能力的人，或是由于意识比较敏锐，或者对特定事件有特别的缘分，便会在梦中梦见将要发生的事件情况。

　　用打坐的方法，也可产生预知、预感、预见的能力。当你坐到妄念稀少，脑中一片清明时，在声音或景象未发生之前，即可能预知；但这不是神通，而是灵敏度高。记得马来西亚的继程法师，有一次在北投中华佛教文化馆的禅七中，当一炷香结束前，护七人员尚未敲引磬，而他已预先听到了引磬声，好象时间倒流，先后倒置，令他很惊奇。这样的模式来解释预兆，便不必故弄玄虚地说神说鬼了，否则即流于迷信。的确也有鬼神的存在，神经较敏感的人，接受系统必然灵敏，所以对鬼神发出的力量易于接收，但预兆和预感并不全是仰靠鬼神的供给，只要自己本身比较有心力，也会产生这种力量。因此，在凡夫梦境之中，清醒的、预感性的梦，多半是自己身心反应所显示的一种现象。

　　以上所说一般人的梦，是在生死梦中更做夜寝梦。

　　现在另说未出三界、未成佛之前的生死梦。未出三界是做「分段生死梦」，已出三界而未成佛是做「变易生死梦」，譬如永嘉大师的〈证道歌〉所说：「梦里明明有六趣，觉后空空无大千。」这「梦」主要指分段生死的烦恼梦。换句话说，在生死烦恼中的众生，无时无处不在做梦。从无始以来，若不出生死，便得在六道中流转，仿佛长夜漫漫，恶梦连连，永无尽期。

　　三、美梦易醒

　　, 　当, 然，在三界之中，偶尔也做到美梦，例如生于天上或处于定中。只是「春宵苦短」，美梦剎那醒；福尽定退之后，也将再度进入漫长无际的生死恶梦中。如庄周的「蝴蝶梦」，另有「邯郸梦」，都是美梦、幻梦。佛教的史传中，也载有许多大德在修行过程中的梦境，像虚云老和尚梦「升兜率天」；憨山德清梦「赴文殊浴池」；袁中道梦「受其弟袁中郎的西方净土之邀」等。这些梦境无不历历如绘，究竟是真是假？说是假，有梦皆假；说是真，乃真代表着修行者的心境，唯不过既知是梦，当然早已离开了梦境。

　　最近，有位林显政居士，带一位女居士来看我，他告诉我说：「这位女居士，在不久前，曾因病住进荣民总医院，由于病历奇特，群医束手无策，每天仅以注射及从鼻孔灌送流汁维持生命，终致于在她身上已找不到可以注射的血管，而且肌肉组织也已萎缩如蚁巢，最后失去知觉，被医生宣告为无药可救的植物人。就这样躺在病床，经过六个月之后，奇迹出现了，她从悠忽中慢慢醒过来，觉得身体可以动了，也能轻声说话了。但她是从另外一个世界回来的，她已不是父母所生的那个人。」

　　以下是这位女居士告诉我的故事：「那六个月中，以我的经验感受，却只是一会儿工夫；我很轻巧地到了一个无忧愁、也无人烟的世界里，那儿没有尘土，没有脏乱，没有烦嚣，所有的花草树木以及土地都是金银珍珠等众宝所成，人世间所有的宝贝也无法用来比喻、形容，只觉得是那么地坚固、清净、微妙。当时心念一动，为什么这个地方没有泥巴？很想摘朵花回去；转念想，既然一切都是这样完美，摘花也是多余的事，所以又把手缩了回来。在那无人世界里，内心快乐实在难以言喻。不一会儿，我就离开那个花树世界，来到一座山上，在山顶遇见一对男女，女的走在前面，已身怀六甲，不知怎么突然跌倒，于是我赶上前去将她扶起来，而那位男的也到了跟前，我就将扶起的孕妇交给后来的男人。接着，我悠悠然飘下山来就醒了。苏醒后由家人告诉我，才知道已六个月不省人世了；然而在我自己的感觉，只是短短一会儿。梦境那么地短暂，为何醒来已经六个月的时间？我百思不解，特地来请求师父告诉我，我梦中的境界究竟在哪里？」

　　我说：「我不会解梦，但依照我所读过佛经的记载，这种情形，类似于《无量寿经》中所描述的边地胎生，以自然化生的莲胎为宫殿，小者百由旬，大者五百由旬。在此大宫殿中，以西方乐邦的时间五百岁，不见佛、不闻法、不见菩萨、不见声闻圣者。那是由于虽愿求生佛国，却又心生疑惑的缘故，因而生此寂寞宫殿之中。」

　　这位女居士何以去而得返？大约是情障太重，虽修福积善，而不懂佛法，不能断情，所以舍不得丈夫、孩子，因此又回到人世间了。

　　接着她说，她在病后，的确又为她的先生生了一个相当健康的男孩。

　　四、诸佛的梦

　　从这个例子中，我们看到梦里的时间很短，人间竟已历时六个月，可知美梦苦短。但也有以人间的短时间却在梦中变成长时间的情形，如「邯郸梦」。其原因是──通常的时间标准，是以太阳的出没和身体的运作来计算，在有形身体和环境的双重限制下，给予共同的标准，一旦我们离开了有形的肉体和所依的世界，时间便没有一定的标准了，而是依自己心念的感受，可长可短；心念活动多，便觉得时间长，心念活动少，就觉得时间短。

　　因此，对我们初机学佛的人来说，此刻，正在做无始劫来的漫漫长梦，而且做得非常地痛苦。若从已解脱的圣位佛菩萨来看，他们根本没有感觉到时间的存在；因为如来常在定，无有不定时；定中无妄动，当然无时间。众生感觉有时间的长短，正因为正在梦中做梦。

　　前天，我的一位弟子忧忧戚戚地来劝告我说：「师父！您得小心保重。因我昨晚在梦中梦到师父死了，我想师父还不太老，不该这么早离开我们，所以难过得大声哭喊：『我的师父怎能死呢？』结果哭醒了。」

　　我说：「你真愚痴！你梦境中的师父是死了，梦境外的师父并没有死，我根本和你的梦境无关。」

　　另一个弟子问：「常有人在梦中梦见师父教化他们，帮助他们，难道也和师父无关吗？」

　　我答：「梦境是真实的梦到，在梦的当时也真是师父，那是他们自己心中的事，甚至从未见过我的人，也有梦到我的可能，我根本不必进入他们的梦中，却跟他们一块儿做梦。」

　　同样地，诸佛菩萨和已得解脱的人，知道众生做生死梦是苦的，众生也见到诸佛菩萨来生死海中做大救济，诸佛菩萨则无必要陷入众生的生死海中，同受苦难，所以已经离苦。对诸佛菩萨而言，众生在诸佛菩萨的清净性海中，虽然存在，等于不存在；而对众生来说，诸佛菩萨在众生的生死大梦中，虽不实在，却觉其实在。

　　五、大梦谁先觉

　　当众生听闻了佛法之后，依法修行，特别是修习禅法的人，便容易察觉自己是在生死中做梦；一旦知道自己在做生死大梦时，他便已走向出离生死大梦的边界了。为什么？因为有了禅定的力量，易于省察过去的心是迷的、乱的、混浊不清，如做乱梦。因此，只要从佛法的修持中得到一点受用，这个人就会对现实生活看得更清楚，也更能精进修行，再加上无我、无常、无自性空等佛理的指导，便能唤醒自己的迷梦。

　　已确知自己正在做着生死大梦，就要寻求出离之道，不仅出离苦难的梦，也要出离欢乐的梦，因为快乐的时间最容易过去，苦难的时间无有尽期。

　　我曾在某杂志上看到过一篇报导：有位部长级的官员，祖孙三代，都居要津，有人说：「这位部长与众不同，家世好，后台够，背景强，所以一帆风顺，鹏程万里，直上青云。」一般人以为生于富贵之家的王孙公子，自小过的是宴乐生活，能够随心所欲地想怎么就怎么，是许多人梦寐以求的际遇。可是这位部长自己的感受就不同了。他被访问时说到──他不是生出来就能当部长的，他从小虽不愁衣食，未受饥寒之苦；可是生为望族世家的子弟，除了来自家庭、社会的压力，尚有不得不全力以赴的使命感。他努力受教育，从小学而至留学，获得博士学位，绝不是轻松事；回国后的种种历练以及必须时时警惕、处处用心的处境，也非局外人能够体验到他曾有的辛酸。

　　可见，富贵梦不一定即是美梦；纵然是美梦，梦醒之时，也一无所有。可是，梦醒时虽然一无所有，未醒时仍不得大意，求愿不做恶梦，固然要努力于布施等善行；求愿做富贵及生天的美梦，必得先修五戒十善乃至世间的禅定；求愿三界生死的梦醒，更得开发无我的智慧。故在梦醒之前，先得做好梦中佛事。如能于平日做到身不作恶行，口不出恶言，心不动邪念，也必可保证夜不做恶梦，日不交恶运了；离开生死梦醒的日子，也不会无尽无期了。(一九八六年八月十七日讲于农禅寺禅坐会)

　　法喜与禅悦

　　本届禅七到明天早餐之后，就要圆满结束，我希望诸位能够体会到「时时有法喜、处处有禅悦」的修行经验。因为我们有烦恼，所以经常感到不自在，既然听到了佛法，当以佛法化解烦恼。

　　一、修行方法

　　修行的方法有两种：

　　观念的疏导──用佛法观念疏导内心的烦恼，便得「法喜」。时时以观念帮助我们消灭妄想执着、去除自我中心；每当遇到困难、痛苦的时候，我们就用佛法的观念解除心理上的压力、负担和不自在。

　　身心的锻炼──用「方法」来锻炼我们的身心，主要是指打坐、礼佛、唱诵等等。这些方法，能够使我们以正念代替妄念；然后，渐渐以正念统一杂念，最后至于无念，修行的过程便得「禅悦」。

　　二、身心统一

　　以正念消除杂念之后，自我中心就会从散乱而归于集中。能够集中的时候，便能够指挥自己了。当「集中的心」成了「统一的心」，此时，会发现自己的存在已经不重要。所谓个人的不重要，是指自己跟环境、其他人乃至身体和心，已经不是相对立的了。既然不是对立，身体就不会有负担；对外，就不会有追求或抗拒，内心会经常保持在一种和平、快乐的状态。

　　佛经中记载，在没有佛法的地方和时代，能够听到鬼神或化人说出一句半偈佛法，就能够得无量的法喜。在我们的世界中，没有听过佛法的人极多，诸位不但有佛法可听，而且至少已听了整整一个星期，虽然尚未得解脱，却可以用听到的佛法，随时帮助自己处理心理上以及观念上的种种问题。

　　既然时时都在佛法指导之下修行，所以没有一刻是失望、痛苦、悲哀、怨恨或是妒嫉的。

　　三、认识法喜

　　所谓佛法，诸位究竟听到了些什么？听了七天的佛法，诸位可能要问：「怎样才能叫我们高兴？哪一句话可使我们欢喜？」那是因为你们这七天之中已经听得太多，反而弄不明白，什么叫作佛法。犹如我们天天呼吸空气，而能意识到是空气使我们有了生活与生命的切身感者，究竟有多少呢？

　　诸位在这七天当中，可曾听到「因果」、「因缘」、「信心」、「忏悔」、「惭愧」？又可曾听到「供养」、「发愿」、「回向」、「放松自己」，及「把心门打开」呢？「不要把心的大门关起来，堵得紧紧的」、「把心打开以后，让所有的念头自由进出，而心里面对什么东西都不要有取舍」等等，诸位是听到了的，这些算不算佛法呢？

　　事实上，这些都是佛法的大纲，也可以说是佛法的总持。

　　信仰三宝，你就不会失去前进的方向。相信「因果」，你就不会怨天尤人或得意忘形。相信「因缘」，你就不会把痛苦的事看成是永远的，把幸运的事，认为是实在的。懂得用「惭愧心」，你就不会有骄傲心、我慢心，也不会有妒嫉心了。

　　我们发愿要「供养」，供养，就是把我们的身心奉献给三宝，来修持佛法，接受佛法，并贡献给众生。把自己奉献出去之后，自己的问题，就已经不重要了。因为，众生比自己更重要；当你能把众生看得比自己更重要时，你不会再为自己烦恼，当然会欢喜啰！

　　佛教我们「少欲、知足、知惭愧」──唯有少欲、知足，才能安心于佛法的修学；也唯有少欲、知足，才会真的生起惭愧心。知道惭愧以后，才能够忏悔往昔的罪过业障。忏悔之后，才能使我们心得安乐。这就是佛法，这就有「法喜」。

　　如此说来，能够让我们感到法喜的项目，实在太多了。经云：「佛法难闻今已闻」，能够在这七天之中，听了许多佛法，纵然尚未亲证诸法的体性或空性，但能听到佛陀的正法，应是更加地欢喜才是。

　　四、体会禅悦

　　这七天，我们都在紧密地锻炼身心。初进禅堂时，因为身体尚未适应禅修的生活，故有许多障碍，感到沉重、疼痛、不舒服。可是，经过打坐的训练以后，肌肉和神经放松了，身体的气脉舒畅了，这就使得身体产生如释重负的轻松感。这种轻松和安定的感觉，能够给我们带来「禅悦」。

　　这是因为能用「方法」集中注意力，使我们散漫、杂乱的心，渐趋集中，然后统一，或是接近统一。那时自然就会减少情绪的波动和心不由己的无奈感，觉得自己生活在充满自信和活力的心境中，既明朗又稳定；经常知道自己是处在什么样的情况当中，也经常会知道凡事尽其在我，不必心存得失人我，不需要忧悲苦恼，这不正是「禅悦」吗？

　　这七天之中，常教导诸位「把身心松弛」，诸位逐渐可以做到了。既然知道身心能够化紧张为松弛，这就已是初尝「禅悦」的滋味了。

　　五、懂得放松

　　打坐时，可以练习身心的松弛，在任何时间，也都可以练习。

　　能够把松弛的方法，练习一段时间之后，在任何时间，都可以将身心放松。

　　所谓身心放松，就是要我们休息。当头脑不得不休息时，就叫它休息；当身体、肌肉及神经紧张时，也叫它休息。能够让头脑和身体获得充分的休息，不用头脑想，不用眼睛看，不用耳朵听，不用身体感触，那该是多舒服啊！在日常生活中，保持身心安定、轻松，也是「禅悦」的体验，所以在我们的生活圈中，也是「处处有禅悦」。

　　今天早上，讲了两个名词，一个是「禅悦」，一个是「法喜」。这两者之间，有着互相关联以及互相连贯的关系，诸位至少已拥有其中的一种，故在打完禅七之后，我要祝福各位「时时法喜」、「处处禅悦」。(一九九○年六月一日纽约东初禅寺第四十八期禅七第七天的晨间开示，宋素容整理)

　　心净国土净

　　到目前为止，我们这个世界还不能够称为净土世界。我们所处的环境，实际上是心境的写照。不同的人因为各自的心境而感受到不同的境界。当心中感到欢喜愉悦时，所见到的世界也比较美满，倘若心理不健康或有烦恼苦闷时，所见到的世界、所处的环境，也就不尽如意。在未成佛、未解脱之前，环境影响我们的心，所谓心随境转；当然，我们的心也可以改变我们的环境，即境随心转。

　　在古代，孟母三迁的目的，是为觅得好环境，让她的孩子在人格心理上更臻健全。在佛教的立场，这世界的诱惑太多、障碍太多，无法使我们顺利修行，因此，释迦牟尼佛介绍西方极乐世界的阿弥陀佛，以其有宏大的慈悲愿力，凡有意愿往生西方极乐世界的众生，他必接引。到达西方之后，处在很好的环境，修行很容易就可以成功，所以一定要改善环境，或到清净的环境，所谓「近朱者赤，近墨者黑」，让环境影响我们，使人格升华、使心得清净。

　　境随心转是另一个方向。这世界虽非净土，虽不像阿弥陀佛般的净土，可是若靠自己的努力，在未达到西方极乐世界之前，所见到的世界，也是比较清净的。

　　心是什么？心可分物质的和精神的两类。所谓物质的心是指心脏、头脑。一般人说「我心里很难过」、「这样的麻烦事，使我很头痛」，心里难过就是心急、心脏负荷过多，头痛就是心里很烦恼、心情暴躁。

　　精神的心，包括感情、理性、思想、观念等。这些虽然和头脑都有关联，但头脑却不等于精神，头脑是精神所依，精神是头脑产生的功能。

　　从佛学的立场来看，头脑细胞的意根加上意识才是心。人死后，头脑虽在，但是已经没有感情、思想。电脑可以记忆，录音带可以记忆，但是它们没有思想，有生命、有精神的头脑才是心。

　　一、烦恼心和清净心

　　佛教所谓的「心」是指烦恼心和清净心。你、我、他，贪、瞋、痴，无常、苦等，是烦恼心。所谓「你、我、他」就是分别的意思，对接触到的人、事、物产生的反应。

　　有人问我：「佛经说无执着就是无分别、无烦恼，我们是否可以无分别？」

　　我说：「这是不可能的。当下的你问我答，你我之间无分别吗？」

　　「所有的宗教都一样，只是用不同的名词而已，有的称佛，有的称耶稣、上帝、神。」

　　我说：「不一样，同中有异、异中有同。」

　　譬如一个女人，对其父亲而言是女儿；对她的丈夫而言她是妻子；对她的儿女而言，她是母亲；对她的老师而言，她是学生等。虽然是同一个人，从不同的角度、层次，见到的并不是同一个人。因此，由于宗教立场或身分立场的不同，见到的环境、对象便不一样。如此，怎么可能无分别呢？

　　虽然，一切事，一切现象，一切人有不同的位置、立场和不同的环境，但对自己的感觉而言，不要当作是和自己有冲突或无冲突。这种感觉越减少，见到的世界越和谐。

　　「你家有事，他家有事，我家没事」，我曾经用这三句话疏导你我他之间的问题。虽然有你我他的分别，可是自己不生烦恼，这是菩萨的心境和心量。我们虽不是菩萨，但是也可以学习、模仿。他家有事，帮助他；你家有事，帮助你；但是自己没有事，自己所做的，都是为了你、为了他。用这种心态，多关怀他人，则会减少与他人起冲突或矛盾的机会，较不会产生烦恼。

　　贪瞋痴是你我他的具体表现。所谓你我他，其实就是「我执」。有「我」才知道有「你」、有「他」、有「我希望……」、有「我不希望……」等念头。

　　一般劝人不要贪、不要瞋的人，若要他本身完全不贪不瞋，是很不可能的。若能完全不贪不瞋，就是圣人。若以圣人的尺度期许是对的，却不必要求他人或自己都是圣人。

　　凡人即使不贪财，也贪名、利；不贪名、利，也贪五欲，身体是依五欲而生存，既然生在欲界，未真正入定或解脱时，对于色、声、香、味、触任何一样，无不是贪。一般人贪五欲，修行的人，即使修苦行不贪求五欲，也有贪，贪的是圣果、圣位。得解脱，才真不贪。

　　对于不喜欢的人、物或环境等，欲离不能离，想要而得不到，就有瞋心。这和身体与观念有很大的关系。身体和生活是密切相关的，对生活有利的就贪，贪不到就瞋。对自己身体有利的，不希望离开，强迫离开，便起瞋心。与自己的名利起冲突，和自己的想法不一样，生不欢喜心，也是瞋。

　　二、智慧如镜子，烦恼如尘土

　　清净心也是智慧的佛心。烦恼心使我们痛苦，使我们生生流转六道中。烦恼心越少，投生的层次越高，智慧越增长。智慧如镜子，烦恼如尘土，镜上蒙尘是愚痴，拭去尘埃现智慧。六祖惠能大师到五祖弘忍大师的道场时，曾发生一个故事：

　　五祖将入涅槃，欲传衣?，便命弟子们各作诗偈一首。大弟子神秀在墙上作一偈：「身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。」其意是将心的烦恼去除以显现智慧。五祖看了这首偈，令弟子们点香勤念熟记，会有很大的功德。

　　六祖另作一偈：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。」他认为菩提本来没有树，心也没有镜，既无树也无镜，不会有尘埃，也不必拂拭，这种境界更高。

　　但是，法身应依色身修，要以血肉之躯的色身修行佛道，才有可能开悟、解脱、成佛，所以身体是很重要的，它是修行的工具，也是烦恼的渊薮。

　　我们的心，非贪即瞋，愚痴而不知智慧，所以从减少贪瞋着手，才能发现智慧是什么。有人在念佛或诵经时，生不清净的杂念、妄想，这是正常的情况。就是因为心不清净，所以要修行。开始修行的人应该相信自己有烦恼，才要追求智慧。烦恼断尽则见智慧，智慧圆满便与佛心相同，佛心与众生心原是一样，不同的是众生心有烦恼、佛心无烦恼，这就是明心、明佛的清净智慧心，便能见佛的不动性和空性。

　　清净心是自照照人的智慧，佛性是在凡不减、在圣不增的本来面目。有位禅师开悟以后，有人问他发生了什么事，他回答：「早晨起床后，转身碰到墙壁，才发现我的鼻孔是朝下的。」意谓佛性到处存在本来具足。当烦恼心还在的时候，即在迷中，就看不到佛性。智慧显现时，即已开悟，不论看到什么，什么都是佛性，那又称为无分别心，或无差别性。

　　三、不起贪执便是清净心

　　「心净国土净」出自《维摩经》的〈佛国品〉，即是「随其心净则佛土净」的经句。那是说心清净后环境也清净。所谓环境，是指眼所见、耳所闻、鼻所嗅、舌所尝，身所触到的五欲境界，又称五尘。好看的彩色及形色就是好看，好听的声音就是好听，美味的饮食就是美味的饮食，面对这些种种，心虽明白而不起爱着贪执，便是清净的不动心，所谓心不动或心不污染，不在于我们对环境的接触，而在于我们放不下、丢不开。若能慢慢地练习，不为过去的事烦恼，也不为未来的事烦恼，心就渐渐地与清净的境界接近了。

　　在日本的禅宗公案中，有这样的一则趣谈：有两位努力修行的和尚，一是师兄，一是师弟。有一天的行脚途中，走到河边要过河，遇到一位年轻女子也急欲过河，但那是在大雨之后，河面水涨而又无船可乘。其中的师兄自告奋勇将女子抱过了河，然后各走各的路。然而在路上，师弟不断地向师兄抱怨：「出家人怎么可以接触女子，你今天抱了女子过河，是犯了大戒。」师兄不予理会，行事如常。到晚上，师兄一觉睡到天明，而这位师弟辗转难眠，对于师兄白天的行为，耿耿于怀，认为他犯了戒，尚不知忏悔。师兄醒来见师弟一夜不眠，问明原因。师兄便说：「我抱女子过河后已放下，为什么你到现在仍紧抱着她不放。」

　　这个故事，便是在说明不受环境污染。虽然对环境有接触到，但不因接触到而心波动，或生瞋心或生贪心，当时接触什么就是接触什么。其次，对接触的环境，过去的已过去，不在心里牵挂着，这样，就是心清净。也许经常保持心清净，并不容易，但是按照上述的观念试着做，虽然对所有的事不能常保心不动摇，但总可以藉此减少一些烦恼。

　　心清净并不是非常困难，不能永远清净，能得一小时清净，乃至一分钟清净也好，只要练习了清净，就能享受到一分钟清净自在的快乐。

　　误解佛法或不会修行的人，很可能与现实的世界产生隔阂、讨厌、逃避的现象。因此，再以一则故事供大家参考：

　　唐朝时，有一对母女供养一位修行人许多年。有一天这位母亲想试探修行人是否修行成功。母亲告诉女儿：「今日送饭过去，你紧紧抱他一下。」女儿照做了。第二天，母亲问这位修行人：「我的女儿怎么样？」修行人告诉她：「枯木倚寒崖。」

　　一般人认为能对美色不动心，已是很有修行的人了。但是，这位母亲认为他并未修好，所以拿起扫帚便将他赶走，并放一把火把供给修行人居住的草寮也烧了。

　　这个故事说明，像这位修行人是已有工夫的，但尚没有开悟。虽然心不动，却违背了常识和现实生活，那是死修行。所以，不受环境污染的意思是需要认识环境，但不受其动摇。心净后，环境就可清净。

　　四、从内至外潜移默化

　　如何使环境清净、国土清净，首先要从内心开始，那便是从观念的纠正和信心的建立，同时要用戒定慧的修行方法来净化身心。在修行过程中，便会发觉身不清净、心不清净，当发觉身心不清净时，就是渐渐趋向清净的表征。由个人的自我清净，再用关怀和劝导，付出时间与耐心，影响各自的家庭和生活环境内所接触到的人。也就是自己本身要在行为上、观念上、心念上，渐作检讨。同时潜移默化，影响所及，便能使得国土清净了。

　　建设法鼓山的活动已开始推动，法鼓山建设的目标是：「提升人的品质，建设人间净土」。其意义是从每个人的内心开始改善，当有烦恼时，对人不友善时，要及时发现自己正在起什么心、动什么念。我们当然无法如圣人一般地不动坏念头、坏举动，可是要渐渐知道自己在做什么，经常要反省，或许是说错话，或许是做错事而生惭愧心、忏悔心。能坦白、诚恳，人的品质一定提升，人格一定比一般人高尚，所以会受敬重。作为佛教徒的，若能人人都朝这方向走，环境就会越来越清净。「建设人间净土」不是口号，不是空洞的理想，乃是全体关怀现代社会的全民，每人都应努力的事业，人间净土，方能很快地实现。(一九九○年七月十九日讲于板桥体育馆的「佛法满人间」系列演讲，杨慧?整理)

　　人间净土

　　一、人间是什么？

　　一般我们讲人间，好象是指人与人之间的关系，但在佛学上，是当「人」的意思，在日本「人间」也是作「人类」解释。

　　人类是众生的一类，在佛法中，众生可以有三种分法：

　　五趣即五类的众生。

　　六道即六类的众生。

　　十法界即十类的众生。

　　五趣和六道都是指凡夫，十法界则包括凡夫和圣人。

　　人是五趣之一，五趣乃从因的立场来看不同的果。此趣位的「趣」，也就是去向的「去」之意。端视我们一生中究竟造了什么不同的业，就去到我们应该去的地方。通常五类即：地狱、饿鬼、畜生、人、天。因此，由这五个地方，就可知道我们造了那一类的因。例如：造了地狱的因就到地狱，造了人的因就到人道上。

　　人是六道之一。道是「路」的意思，从果位上而言，我们正走在什么路上就称什么道。例如：前生造了人类的因，即到人道，也就是走在「人」的路上。为何称为「六道」？即是五趣再加阿修罗。为何五趣没有阿修罗趣？因为阿修罗可以在人间，也可以在天道；可以在畜生道，也可以在饿鬼道。凡是非常凶的人、鬼、神，或凶而灵的动物都可以称「阿修罗」。

　　根据佛经中记载，阿修罗常在人间作祟，又到天上像孙悟空般闹天宫和天人作战，而每次和天人作战时，他一定是打败，之后就逃到人间，人间无处躲就躲在水里，或植物或藕孔去，他可大又可小。

　　就十法界而言，人是十法界中的一界。所谓十法界包括四圣、六凡。就是六道称为六法界，再加上小乘的声闻和缘觉、大乘的菩萨和佛四类圣人而成。凡所有一切众生──包括从最低层次到最高层次，均在十界之内。

　　「人间」的意思在经中的根据，如：

　　佛在《长阿含经》卷二○《世记经．忉利天品》云：「我昔于人间，身行善，口言善，意念善。」「我」是指佛。佛在人间修行时，身、口、意都是善，亦即十善业。修十善业就可得人天果报。

　　《中阿含经》卷三六《闻德经》云：「天上人间，七往来已，则得苦边。」是说入道圣人要证得四果须到人间七次，直到证得阿罗汉果后就不再来人间，而解脱生死苦海。

　　人间的定义可由几方面来看：

　　「人间」乃由梵文翻译而来，梵文叫「摩奴阇」(manusya)。

　　《立世阿毗昙论》卷六，解释「人道」一词有八义：聪明、胜、意细微、正觉、智慧增上、能别虚实、圣道正器、聪慧业所生。这些看似复杂，其实很简单。因为人有这些能力，可以分别、分析、记忆、思考，所以称为人。更重要的是六界众生之中，只有人是修行佛法的道器，也就是说人的身体是修行佛法的工具，而其他众生却不容易成为修行的工具。也正因为众生可得不同的身体，此生为人，来世不一定为人，故得人身时是最好修行的时候。

　　《大涅槃经》卷一八谓：「人者名曰能多恩义，又复人者身口柔软，又复人者名有憍慢，又复人者能破憍慢。」其实应还有很多特性是人所具有的，如憍慢外还有嫉妒。或许其他动物也会有嫉妒心，但人的嫉妒心更强。其他的动物可能有怀疑心，但傲慢唯有人类才有。为何有傲慢？因为人有思想的能力，他是以自我为中心，加上判断，就比较会产生傲慢。

　　由以上可知梵文「摩奴阇」──「人间」，翻译成中文是「思考」及「思考者」。动物的构成条件有四：1.细胞，2.神经，3.记忆，4.思考。越低等的动物，所具备的条件越少，唯有人类四种条件具足。其他高等的动物，如狗、猴，最多仅有少许记忆，唯独人类能够思考。

　　二、人间在何处？

　　我们已很清楚人是住在这个世间，但是不是仅有这个世界有人呢？根据佛经上说，这世界是在一个有形的山丘，但是我们看不见，我们称为「须弥山」。

　　须弥山的顶层是天人所居，底层是地狱众生所住，须弥山的四方有四大洲可住人。我们是在须弥山的南方，而东方、西方、北方也都各有一个地方可住人。不同地方的人类寿命和福报，以及自然环境都不相同。我们不知道须弥山的东方、西方、北方在那里？但佛经中说人类最长寿的是北方，每个人可以活到一千岁。

　　除了我们知道的地球以外，其他的地方是不是还有人呢？有人问「人身难得」，还有「人身一失万劫不回」，似乎是说很不容易为人的，失去人身的机会很多，得到人身的机会很少。可是我们地球上的人越来越多，这是否和佛法不相应呢？

　　其实佛经中曾提到，娑婆世界是以须弥山为中心，而以须弥山为中心的世界是个小世界，一千个小的世界称中千世界，一千个中千世界称大千世界，我们这个娑婆世界，有多少个像地球这样的地方啊！虽然我们眼睛看不到，但在这整个娑婆世界，就是一个佛所教化的范围，释迦牟尼佛称为娑婆教主。诸位不要误会，认为释迦牟尼佛只是我们地球上的教主，其实是整个三千大千世界的教主。而在这世界出现以前，已有很多的世界存在，当我们这世界毁灭时还有很多其他的世界将会生起。

　　三、人从何处来？

　　人最初是由那里来的呢？基督教说人是上帝造的，先有地球、世界，然后再造人，不论此种说法是否正确，让我们看佛经里的说法。

　　根据《长阿含经》卷一四《梵动经》、卷二二《世记经．世本缘品》等，均介绍到人的起源，其中说：世界由存在到毁灭共经四个阶段，即成、住、坏、空。经历这四个阶段称一个大劫。当世界在完成这四阶段时，就有一些众生，从第二禅天的光音天的天人中，因福报享尽，寿命结束，渐往下至梵天，再到有物质的地球世界来。

　　「天」分为欲界天、色界天、无色界天。欲界天人都有形相；色界天人则只有心理、精神的现象，而无物质现象存在。原在二禅天──光音天的众生是无物理现象，即无身体，存在的只是精神、心理现象。但后渐降到了地球，最初仍然飞行自在，未感觉到身体，渐渐在地上沾了地气，吃了地上的东西，身渐粗涩，不能飞行，逐渐也会老化、死亡，那就是我们的祖先。

　　那么光音天的人是从哪里来的呢？他们是从不同的世界修行禅定，修成之后而生到禅定天。所以众生应是从无始以来就有，并无开始，但地球上的人则是有开始的起点。

　　四、如何生为人类？

　　除光音天的众生来成为人类的祖先外，以后所有的人类是怎么来的呢？

　　《杂阿含经》：「行十不善业，生于地狱，若生人中，即受诸难。行十善业，生于天上，若生人中，得免诸难。」此处所讲的是因果报应。十不善即指十恶业，包括杀、盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、瞋、痴。亦即身业三、口业四、意业三。若造此十种不善因的全部，即堕地狱。若只造一部分，可能生于人间，但却受种种阻难。相反地，十善即指不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不瞋、不痴。做人时，十善业均能做到并不简单，若全部做到，则可生于天上，若做一部分，生于人间，可免受诸难。

　　《佛为首迦长者说业报差别经》云：「于十善业，缺漏不全，以是十业，得人趣报。」

　　《辩正论》卷一引《魔化比丘经》云：「五戒人根，十善天种。」即持五戒之人，均能生到人间为人，修十善则能生到天上去。五戒即指：不杀、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。

　　《盂兰盆经疏》卷上云：「一人乘，谓三皈五戒，载运众生越于三涂生于人道。」人乘即人所乘的交通工具，也就是到人间所乘的交通工具、所具备的条件。到天上也有交通工具称天乘。成声闻、缘觉的条件是二乘，而成菩萨的条件称大乘。最高的交通工具即佛乘。如何成佛？便是修行佛法。而修行佛法可分五个层次，最低的称人天乘，便是三皈、五戒、十善。也就是说受三皈、持五戒、行十善得生于人间。

　　印顺法师《佛法概论》第三章说，人间有四特胜：1.环境有苦有乐，2.知惭愧，3.有智慧，4.能坚忍。具备这些条件后才可为人，所以说人身难得。且因唯有人的身体是修行最好的工具，所以人身更是可贵。

　　五、什么是净土？

　　净土的定义：净土的意思就是佛、菩萨等圣人所住的国土。是佛的功德所成的世界，也可能是佛的愿力所成的世界。其和我们的世界不一样的地方是无病、无恼、无苦的环境。但因为修行的成果不同，所建造的净土也不一样；同样地，在净土里佛所建造的和凡夫建造的不同。因此净土分为四种等级。

　　净土的等级：

　　法身土──法身所居住，永远且普遍存在的。是无形，也可说没有一个形相不是在此净土中。

　　报身土──报身即佛的功德身，佛的功德能和圣位菩萨的人共同分享，能使圣位菩萨在佛的净土中，继续成就佛和菩萨的道业。

　　化身土──化身佛的净土，化身佛乃是度凡夫。我们这世界也是净土，若学佛、接触佛法，就会感到净土就在面前。当然也有死后往生的世界是在佛国里，而凡夫所居佛国的净土也是化身土。

　　凡圣同居土──即使我们到西方、东方或任何一个佛国净土，我们自己仍是凡夫，虽然可以看到许多菩萨、罗汉和佛，但在同一个地方，菩萨所能感觉的净土和凡夫所感觉的净土是不同的，此称凡圣同居土。

　　净土的种类：由经典可分四类。

　　1.唯心净土：《维摩经》云：「随其心净则佛土净。」是说心清净的话，所见的世界亦是清净的。此「心净」系指心无烦恼，心中只有智慧的光明、无烦恼的黑暗。此时所见的世界也就是净土，即使在地狱，心无烦恼，地狱亦成净土。所以，因意念的转变，世界也完全不同，如心非常烦恼，则所见的世界亦成地狱。若能看开、想通，所见的就是净土。有句话说「化火焰为红莲，化红莲为火焰」，便是指只要意念转变，世界便为之而转变。

　　2.他方净土：十方诸佛的净土，和我们这世界最有缘、感觉最亲切的是阿弥陀佛的极乐世界。

　　3.天国净土：是在欲界天里的兜率天，分内院和外院，外院是凡夫所居，内院是弥勒佛教化众生的地方。

　　4.人间净土：可从几个地方看到，一是在弥勒佛到人间成佛时会出现。二可到须弥山北方的北俱卢洲看到。目前那儿是人间净土，可惜还没有交通工具可以让人去参观，因此，我们最好努力在这个世界建设人间净土。

　　人间净土的建设及理想现象可由《正法华经》卷三的〈应时品〉看出：「平等快乐，威曜巍巍，诸行清净，所立安稳，米谷丰贱，人民繁炽，男女众多，具足周备。」

　　目前，我们在这世界上所感受到的是不安、忧虑、没有保障，且感到缺乏不够，希望得到的东西，不容易得到；不希望得到的东西很多，所以这不是净土。但我们可能在这世界建设净土的境界吗？答案是可能的。若是不能，释迦牟尼佛便不须在人间出现。而人间过去可曾出现过净土？是的，有的是个人见到净土，即「唯心净土」，有的是一个家庭、一个范围或区域的人所建造的净土。

　　六、为何建设人间净土？

　　因为佛是在人间成佛，而成佛后教化的对象是以人为主，而且所有众生中能修道成佛的只有人才有可能，所以我们既然是在人间，又遇到佛法，当然要从人间净土开始着手。而也因为佛法的修行是从「人」的基础开始才成佛，所以若「人」都没做好，则成佛的可能性也没有了。

　　前面我们提到受三皈、持五戒、行十善者可以生在人道和天道，但是否受三皈、持五戒、行十善者仅可生在天、生在人间呢？不是，若未听闻佛法、修持佛法的人，因不能解脱，所以只能在人间和天上。如果听闻到佛法后，知道「无我」、「空」的道理，就会出三界入佛道。

　　对于佛法修行道理，都有它的层次，第一层教我们不要造恶因、堕地狱，因此为了不堕地狱，所以不造恶业。第二层是修善业，因为修善业可生人间及天上，如此我们便不会做坏事。这些都是以「自我」的出发点来教化，因众生都是自私、自我的，所以为了自己的利害关系，便会去恶修善，此即为基础佛法的层次。这是人天乘的说法，即以此为基础告诉我们，天福享尽后又会到下面来，所以天福是不可靠的。

　　所以用自我、自私的心来修行，则福报有限，享福的时间有限，如果不为自我修行，只为广度一切众生，不求福报、回馈，永远修行下去，是绝对成佛的。

　　从以上可以知道生人、天，得有限的寿命福报，以及求解脱的修行法，还有成佛的修行法，基础都是相同的，只是存心、观念不同。

　　七、如何建设人间净土？

　　人间净土可分二个方向来建设，一是物质建设，二是精神建设。前者可从科学、技术方面去努力。后者则由对佛法的信心或修行而努力。从佛法的立场看，物质的建设有与无、多或少，不是重要的事。精神建设才是重要的。请问诸位，若一个贪得无厌的人有了一栋洋房后，他会不要第二栋、第三栋吗？我想人是不怕钱多的。假若一个人的家里，所有物质条件都有了，这个人是否会感到即生活在净土里呢？

　　有一次一位居士载我到他家里去，那是一间别墅，院子很大，房子也很漂亮，进了屋子一看里面的摆设都好象在极乐世界一样。我说：「你住在这里一定是很快乐了！」他回答：「师父啊！如果我住在这儿快乐，就不会请你来了。」他说：「我的电话每半个月要换一次号码！我的门锁已经换好几次了，而保险及防盗系统常被破坏，我住在这儿非常痛苦，我准备搬家了。」在我看来那是一个极乐世界，真想说：「你这房子让给我好不好呢？」于是我告诉他：「问题不在外在，而在你本身心里空虚、没有安全感，如果你能将事业、财产都看成是临时的、暂时的。有很好，没有也无妨，我想你就会感到平安，而觉得这地方非常好了。」但他却告诉我：「师父您真不懂事，现在这世界你自己要做好人、自己放得下，但人家却放不下你？自己看得开，人家看不开呢！所以，就算我认为今天晚上东西都没有了也没关系，可是问题没有解决，社会上专门绑票的人，专找开宾士车及企业家，这社会这个样子，我放得下，但他们放不下啊！」

　　最近又遇到另外一个居士及她的家人。她住的房子很好，有天晚上来了五、六个人破门而入，将他们绑起来，再搜索家里的东西，这位太太刚皈依没多久，皈依时我教她发生任何困难时，别人救不了你的时候，有人会来救你，那就是观世音菩萨，你只要念「观世音菩萨」就行了。于是她就大声念「观世音菩萨」，此时那几个强盗就说：「不要念了，我们也是佛教徒啊！」后来就抢走了现款，没有取其他的东西及伤害她的家人。被抢后他们就赶快搬家了，她将经过告诉我，我说：「哎呀！妳不需要搬家呀！他们已经来过，也知道你念观世音菩萨，且他们也是佛教徒，下次不会再来了，即使再来，只要你常念观世音菩萨，有修行、有信心，你会平安的。」

　　我们一个人如此地学佛、修行，且劝人受三皈、持五戒，即有诸佛菩萨及护法善神保护我们。

　　建设人间净土是从每个人的内心做起，每一个人要有行善的心，不要有自私的心。其次是要照顾全家，希望全家人都能平安，也都能成为佛教徒，再让与自己有关系的人也都能念佛，都能行善，无自私心，如此由个人推展到家庭再到团体，渐成净土的世界。

　　如果我们都能如经里所说身行善、口言善、意念善、身口意三业都做好事，则净土就在我们面前。即使白天看不到，晚上也会在梦中见到。(一九九○年九月二十日讲于永和国父纪念馆，林淑芬整理)

　　禅─如来如去

　　有人认为「禅」与「净土」截然不同，其实，二者并无冲突。此在古来诸师们，已多有说明。念佛人临终时能一心不乱往生西方极乐世界，即是定力加上佛的愿力。禅修者，若能明心见性，心净则所居国土亦净。因此，禅与净土没有绝对分开的必要，我不仅教人用禅的修行方法，同时也鼓励人们念佛。

　　一、「禅」是什么？

　　(一)禅是安定、平稳、和乐的生活方式

　　人经常生活在不安定的心态及环境中，因为心不安定，所以我们的生活言行很不平稳，导致自己和别人之间缺乏和乐的气氛。所谓「和」，即彼此关怀、互相照顾的意思。

　　我们自己若能前念与后念、过去和现在没有冲突，与人相处又能相互关怀，生活怎么会不快乐？

　　(二)禅为开朗、宽大、涵容的生活智慧

　　我们与人相处，最不愉快的事就是心不开朗。所谓「不开朗」，又名「闭锁」，是将自己与他人隔开，而不能有所沟通。闭锁的原因，是为了保护自己、求得自身安全，以免与他人来往时受到损失及伤害。其实，越闭锁就越不能和人沟通，对自己的损失越大。唯有开朗的心胸，才能使人左右逢源、愉快顺利。

　　很少人愿意宽恕别人，反而容易宽恕自己；也就是说，自己不能对别人慈悲、接受别人。心量越是狭小的人，越放不下自己，也舍不得奉献自己，这种人心里最痛苦，他没有朋友，也不会得到帮助，纵使有人想帮助他，他也会害怕。而禅修，能帮助我们打开心胸，容纳所有的人与所有的事，就像大海一样，能收纳所有的一切，无论大鱼、小鱼，甚至有毒的鱼。大海不会拒绝任何一种生物的生存。

　　(三)禅为合情、合理、合法的生活原则

　　我们的世界上，有人重情、有人重理，也有些人特别重视法律，这都是有所执、有所偏。最好的生活态度就是，应该用情时用情，该用理性处理时就讲理，必须用法律处理时则用法律。

　　「情」，一般多是自私的、不清净的；无私的情即是慈悲，便是清净的「情」。「理」应该是好的，但若是一味讲理，会使人生活得不自在，凡事「一个镙丝一个钉，一个萝卜一个坑」，把人当机器来处理，丝毫没有通融和转圜的余地。因此，对于大原则或自己的问题，我们要用「理性」处理；至于小枝节上对他人的困难问题，我们要用「情」处理。如果反过来，对人只是用理、对己只是用情，那就麻烦了。所以「情」与「理」应视事情轻重来处理。

　　其次说到「法」。法不一定合理，法和情也不相同。法是大众所共同遵守的规则，是可以修正的，但当多数人认为必须用它时，我们就该遵守它。

　　可是，现在社会上有许多人追求不合理、不合法的利益。所谓「不合理」，就是不肯付出自己的努力与代价，而希望凭空得到利益。若获利而不合法，即做了大众所不允许的事。

　　有位海防军官告诉我，国内许多渔船出海到大陆买鱼，然后回到台湾卖出。于法，这是走私的行为，渔民却认为向大陆买鱼花费的时间少、成本低、赚的钱也多，何乐不为？况且能替国家节省能源、赚取更多的利润，因此希望法律能够改变。对于这种站在一方面合理、另一方面不合法的事来说，究竟我们应该遵守法律？或是守理呢？

　　从佛法的立场来说，佛法讲因缘与因果，对于大众皆认为应该修改的法律，如果确实对全体大众现在有损、未来无益，而且不能提供安全的保障，则法律自有变更的必要，这是因缘所生。反之，若仅少数人获近利，多数人吃远亏，就不该做，还是应该遵守法律。例如走私黑枪，可得暴利，如果每一个人都有黑枪，对台湾社会无疑会造成可怕的影响。

　　世间人追求的东西不外古人所说的功、名、利、禄，「功」是功勋、「利」是钱财、「名」是声望、「禄」是职位。只要追求得合情、合理、合法，即为佛法所鼓励。然而在追求的过程当中，我们必须考虑，除了自己以外还有其他的人，除了人以外还有众生。如果社会上每一个人都只是为自己设想，眼中无人，我们的社会不知会乱成什么样子？此时，我们还会安全、安定吗？所以，个人不能离开社会而得到幸福。如果自己得到利益，反而使别人蒙害，这种利益必然不可靠、不安全。

　　社会上有许多人喜欢不劳而获，希望得横财、偏财，殊不知，这是一种危害自己、危害社会的行为。从佛法的观点来说，这就是违背因果，没有种下善因而想得到善果，对于自己和社会不能产生建设性的作用。所以求利，最好要为天下所有人的利益而求、为众生的利益而努力，不要贪图个人的私利与暴利。

　　另外，有人求名，利用新闻媒体或种种方式希望大家知道他自己。甚至有抱持「纵然不能流芳千古，也要遗臭万年」的想法，结果不但自己不能得到利益，反而害了很多人。因此，求名当求万世名，而非一时虚名。如果能够水到渠成、实至名归的「流芳千古」也未尝不好，但是如果能不求名地做事，那就更好。

　　其次，社会上更充斥着急功好利的现象。无论在国内或国外，常常有人问我，是不是有速成法可以使人即刻开悟？我总是告诉他们：「到目前为止还没有发现，如果有，我会先用而不是给你用。」也有些人生病找我帮忙，我建议他去看医生，他说：「医生医不好才找师父，师父有修行，一定有办法。」我对他说：「很抱歉！师父有病也是要看医生。」他问：「那修行没有用啰？」我说：「有用。别人生病的时候觉得是倒了楣，希望赶快好，心里怨恨，口头叹苦。而我生病看医生，要病多久才好，则不去管它，病没有好是业报，病好就是业消了。」身病而心少呕，便是修行佛法的好处和用处。

　　修行佛法，当以过程为目的，才不会退道心，「只问耕耘、不问收获」，只要我们努力用功，自然会有收获。但是，如果对收获期望过早或过高，就必然会发生问题。

　　二、禅的内容是如来

　　禅就是成佛的方法，成佛的方法包括持戒、修定、修智慧。

　　(一)戒

　　持戒的目的，不仅是为了要有利于人，同时也是要有益于己，这才是戒律的精神。切勿为了持戒，拘泥于戒律条文，而使自己生活得别扭。

　　有一次我扫地，扫了一大堆蚂蚁，有人怪我说：「师父！您怎么不慈悲，把蚂蚁都扫死了！」我说：「阿弥陀佛！你来扫好不好？」他说：「我也会扫死蚂蚁。」我问他：「那怎么办？是不是我们应该搬家呢？」

　　佛陀住世时，有一次和弟子到一个很久没有人住、没人打扫的精舍，精舍里面的浴室水池长了很多孑孓，比丘们不敢洗澡，请示佛陀如何处理？佛陀只告诉他们「清理水池」，比丘们担心会弄死孑孓，佛说：「不是叫你们去杀虫，而是清理水池。」这意思是说，目的是要清理水池，而不是以瞋恨心杀虫，所以不算犯戒。

　　由此可见，戒是不做不合悲智原则的任何事，并对合乎悲智原则一切的事要积极为之，否则即是犯戒。

　　(二)定与慧

　　一般以为「老僧入定」就是坐着什么事都不管，才是「定」。所以有人修定时，希望别人不要干扰他，让他好好修行。这种人修到最后会变成自私鬼。因为他们在修定时怕干扰，要离开人群，修成后又贪着定境的快乐，会逃避现实、厌离世间。这不是自私鬼，是什么？

　　其实，禅宗所说的「定」为「即定即慧」，定即智慧、智慧即定。智慧是头脑清楚、条理分明，不以主观、自私的立场判断、处理所有的事情。因此「定」绝对不是坐着不动或逃避现实。「定」的真义是：在安定、平稳、和乐的身心状态下，从事于持戒的修行生活。而「智慧」，是以开朗、宽大、涵容、无我的心量，指导我们持戒和修定。

　　有位中医师告诉我，他看过不少佛书，在观念、认知的理解上知道应该怎么去做，但总是做不到。当贪心、瞋心和嫉妒心生起时，自己不知道，发现后常常感到懊恼。为什么他的心不容易受指挥？这是因为平常他没有下工夫修定的缘故。修定的工夫，包括静坐、拜佛、念佛与诵经。如果能持之以恒每日按时做定课，日子一久，心自然会平稳，情绪也不会轻易受环境影响而波动了。

　　总括的说，持戒、修定为慈悲的范围，智慧是属解脱自在的范围。如果我们平时情绪稳定、思想开明、心胸豁达，对自己、对别人自然都会有安定的作用。

　　三、如来也是如去

　　《金刚经》云：「如来者，无所从来，亦无所去。」如来，为佛的十种尊称之一，是没有来也没有去的意思。广钦老和尚往生前曾说过一句话：「没来没去，没什么代志(事情)」，已有很多人奉为金玉良言，这句话和《金刚经》所说的有异曲同工之妙。

　　所谓如来如去？譬如你昨天买股票，股票上涨，一夜之间使你变成富翁，明天股票下跌，又使你一夜之间变成穷人。究竟，钱来了没有？它好象是来了、使你发财，结果钱又到哪里去了？钱不是你的，这就叫如来如去。来的时候不必兴奋，去的时候不需难过，因为这是正常的事。

　　世间人的烦恼痛苦，是因为没有把环境中遇到的人事物看清楚，所以才会「迷」，才叫「凡夫」，也因此才有烦恼。我们往往以假当真、把不真实的事情当成永恒，对与我们相关的人、事、物，执着何者为我、为我所，何者为多、何者为少、何者为来、去、生、死等等，这种种执着都使我们心里产生烦恼的反应。

　　佛法说，一切现象都是因缘所生、因果相循、变幻无常。因缘是由许多因素相加，所产生的结果，所以现象的出现、消失，都是不同的因素所形成。「无常」这一名词，常使人误解佛教徒消极、悲观，其实恰好相反。无常是变化的意思，也就是说，没有一件事物可永久不变。所以「无常」有其积极的意义，便是教我们要努力不懈。恶运当头，无常变化，岂非好事；好运当头，无常变化，不必难过。只要继续努力，好运还会再来。坏的事情临身时，那不是永恒的，故也无须伤心绝望。

　　禅宗《五灯会元》卷一六中白兆圭禅师说：「譬如空中飞鸟，不知空是家乡；水中游鱼，忘却水是性命。」空中飞鸟翱翔天际，本身即在天空中，它并不担心自己非要天空不可，因为天空够宽阔的了。又如水中的鱼，水对它是必需品，可是它并不把这想成非常重要的事，而操心忧虑。如果，我们能以这种态度积极努力的生活，不处处起烦恼，生活必然愉快。(一九九O年八月十八日讲于高雄市中正文化中心，张国兰整理)

　　禅─解脱自在

　　一、何谓解脱？

　　何谓解脱？一般可分为身的解脱及心的解脱。例如我们因为犯了法而坐牢，身体便受拘束；如果从牢里出来，便得解脱。但是心的解脱比身的解脱更重要。如果我们心里面没有烦恼、没有执着，虽被关在牢里，心仍是自由自在。

　　有位居士跟我谈起某某人，说他可能要坐牢了，在他快要坐牢之前，很多人跟他说：「很好啊！你有这个机会可以闭关好好修行了。」我说：「这句话有问题，若是心已得解脱或得自在的人，到牢里去，对他而言的确是修行。否则，坐牢便是坐牢而已。」

　　我曾经在山中闭关，前后共计六年。有人问我：「住在里面是不是很痛苦？」我说：「如果是坐牢会很痛苦的。但是，我是闭关修行，我很自在。」因此，不能够把闭关当成坐牢，或将坐牢当成闭关，这二者完全不同，而其不同的地方，即在于我们的心是不是自在！

　　二、解脱在于心

　　现在我举二个禅宗的例子。第一个例子，是禅宗四祖道信禅师的故事，道信禅师在十四岁就出家了，他见到三祖僧璨禅师便说：「但愿大师能够慈悲，教我解脱的法门。」三祖就问他：「是谁把你绑起来？」小沙弥回答：「没有人绑我呀！」因此三祖说：「那你还要求什么解脱呢？」这时十四岁的小沙弥听了马上就开悟了。我说了这故事，诸位是否开悟了呢？请问诸位有谁绑你们？大概诸位没有要求一个解脱的方法，所以听了故事也没开悟。

　　这故事是说：自己认为未得解脱，是有人绑住了自己，仔细问清楚并无人绑住自己；那就是自己把自己绑起来了。既是自己绑自己，那只要将自己松开就可以了。所以当下就能开悟。像这种情形，于日常生活中，许多人不都是如此吗？即所谓「作茧自缚」，自找麻烦，所以说：「天下本无事，庸人自扰之。」

　　第二则故事，有一位禅师说：「见、闻、觉、知，俱为生死之因。」又说：「见、闻、觉、知，正是解脱之本。」所谓见，看见；闻，耳朵听到的；觉，五官所接触的；知，明白。这些都是我们于平常所见、所闻、所觉、所知。如果对它们起分别心、执着心，认为是真的，而牢牢抓住不放，那就变成了生死的原因。

　　相反地，如果不管见到、听到或感觉到以及明了的事，都能把它客观化，不加入个己的利害得失，即是解脱的根本。换句话说：任何事如果把自己带进去，就有问题、有麻烦。除掉自己的利害得失，就得解脱了。

　　佛在世时，其弟子阿难有一天与佛出去托?，看到路边树下有一堆黄金。阿难说：「世尊，那儿有一堆黄金。」世尊说：「不，那是大毒蛇，不要看它。」阿难便不再看它。后来，有人经过那里，就把黄金捡起来带回家。当时正好警察在追赶强盗，强盗跑掉了，将黄金随手丢弃。而捡到黄金的人却被捉，被当成强盗来处罚。这说明，黄金如果你把它当成黄金的话，它可能会是一条毒蛇，而若当成毒蛇，那么黄金对你而言便毫无问题，因为你已远离它了。

　　三、五蕴皆空得自在

　　现在看一段《心经》，经文一开始即说：「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。」这四句也可说是《心经》中最重要的，它说明人要想得自在，就要学观自在菩萨，观自在菩萨是谁呢？通常解释成观世音菩萨，当这位菩萨用他非常高的智慧来看世间所有的万法以及一切现象时，便可离开一切苦难。所谓「行深般若波罗蜜」，就是用高深的智慧，来度脱众生的苦难。

　　《六祖坛经》是中国禅宗最基本，也可说是最根本的一部祖师语录。浅显易懂而寓意深远。其中提到：「摩诃般若波罗蜜，是梵语，此言大智慧、到彼岸。」共三句话。解释什么是「摩诃般若波罗蜜」，意即以大智慧到彼岸。因此，若要解脱须先有智慧。

　　有居士会认为学佛之后，虽听了解脱及自在的道理，但没办法做得到，便觉得很痛苦。我相信我们中国人之中的许多人学佛之后都有同样的问题。因为中国人一讲佛法，都是讲最高深的，佛的法、菩萨的法，没有讲凡夫的法。从人到佛的境界，这阶段要经过很长的时间，讲得太高了，便常使我们在没有办法做到之前，便感到自己好象不够资格学佛，越学越糟糕。其实从人看，以人的标准来要求，再以佛法作指导，而做到人能做到的程度，这就是智慧，就是到彼岸。

　　自在有不同的程度，解脱也有不同的程度。我们无法要求什么事都得解脱，什么地方都得自在，因为这要慢慢的来。

　　四、心自在和身自在

　　什么叫自在？自在的意思可分身自在和心自在。身自在是指我们的身体进和退没有阻碍，心自在指从烦恼中得解脱。身自在如果能修得神通，就能够变化。

　　但是神通有限，一般凡夫的神通并不持久，事实上，除非已成佛，否则不可能有真正的身自在。如果有肉身存在，即使有神通，仍不可能不死，所以，仍是不自在。

　　心自在是用「智慧」来看这世界，心就不会受到阻碍，因为以智慧看世界，世界都没有问题。因为，只有个人有贪、瞋、痴、慢、疑等种种的问题，所以才觉得世界有问题。

　　凡夫就是凡夫，圣人能够得自在后便永远自在，而凡夫只能以观念来指导、纠正；但小烦恼可用佛法的观念来化解，而重大烦恼产生时就不容易了。所以，往往有些人要求自己太高，希望一听到佛法就能使心自在，这是不切实际的。有不同层次的众生，也就有不同层次的自在。一般的众生就叫烦恼的众生，既是烦恼的众生，便不可能有真自在，所以就叫作不自在。有的人烦恼很重，可是却常说他是最快乐的人，但往往刚刚还说最快乐的人，马上泪眼婆娑，这是真正的自在吗？若有人出生于监牢，对监牢以外的事全不知道，或许他会觉得监牢也不错嘛！只有从监牢外面进去的人，才明白进了监牢是不自在。同理，众生从佛法而知自己是不自在的，而我们能去体验，这是非常可贵的事。

　　另外，小自在是小乘的圣人所有的，佛教有大乘、小乘。小乘乃指只管自己的解脱者，但因其畏惧在现实世间有生、死、苦、难，所以离开生死，住入不生不死的境界。但真正的自在是不怕生死，也不受生死束缚。所以，小自在不是我们所希望的。我们希望的是佛和大菩萨的大自在。因为只有佛才能既不怕生死，也不怕任何苦难，而他自己也没感受有苦难。地藏菩萨说：「我不入地狱，谁入地狱？」又说：「地狱未空，誓不成佛。」这种以愿力、自主、自动到众生需要的地方，出入随心所欲，这就叫自在，而众生因业力非去不可，要想出来出不来，就叫不自在。

　　五、自在与悟境

　　解脱自在就是开悟，迷和悟是相对的，在迷之中的人，不知道悟是什么，而对悟了以后的人，他当然也不觉得悟是一个真实的东西。在迷中不见悟，悟后的人也不以为自己是悟。这便没有执着，叫作真自在。迷的人是有「我」的，那个「我」是什么？是「我」和「我所有」。其实分析一下，这个「我」本身是不存在的，只有「我所有」才是存在。第一，我们的身体是「我的身体」，不是「我」。至于我的钱、我的家……这些都是「我的」。并没有一个真正是「我」，并没有可以指得出、可以感受得到的「我」存在。所以，把「我的」当成「我」就叫迷。

　　最近我遇到一位年纪很大的商人，他退休后告诉我：「我现在解脱自在了。」我问：「你怎么解脱自在呢？」他说：「我将职务、财产全部给我儿子，所以我没事了！」我又问：「你的儿子是不是你的？」他说：「儿子当然是我的，谁也抢不走。」我说：「你解脱不了！因为你的儿子还是你的啊！」诸位想想他解脱了吗？如果还有一个「我的」观念，有一个「我的什么东西」，那么你还是迷人，并不是悟者。因此，凡夫是住在烦恼之中，所以不得解脱。

　　而小乘的圣人，他住于解脱之中，好象是解脱，但不是大解脱。真正大乘的佛、菩萨的大自在，是心中无我。例如《金刚经》说的「无我、无人、无众生。」其无我、无人、无众生，并不是说就没有行为、没有行动，而是以他的慈悲、智慧帮助任何一众生，这才是真正的叫作「自在」。

　　六、迷与悟

　　现在介绍迷和悟的例子，因为悟才是解脱，迷就是不自在。有二位修道人同时出去参访行脚，途中，发生了这样的故事：

　　因有二句话说：「有佛处不得住」，「无佛处急走过」。有佛的地方不要停留，无佛的地方也赶快走过。有一天，他们见到一座寺庙里面有佛像，迷的一个说：「寺里面有佛，我们进去吧！」悟了的一个则说：「既然有佛，快快走，莫停留。」

　　又一天，看到一所无人管的破庙，里面也无佛像，迷的修道人说：「这里面无佛，我们进去吧！」开了悟的则说：「我们是行脚朝圣，既无佛，还进去做什么？赶快走吧！」

　　为什么有佛要走，无佛也要走？因为你心中无佛想找心外的佛，你到处也找不到；若不见心中有佛，只见心外有佛，那就不是真佛，必须急速努力。这说明了如果知道什么是解脱，什么是自在，则处处都是佛，处处也都不是佛。

　　七、相似解脱

　　再来解释解脱自在的层次，有所谓相似的解脱自在，是指凡夫的解脱，也就是我们能够理解到多少佛法，就能替自己解决多少问题，修行多少就帮自己多少的忙。有人问我，拿念珠有什么用？是不是挂着好看？是拿在手上数的。数念珠有什么用？是念一句佛号数一个数字，有时候自己打妄想忘了念佛的时候，还在数，但是只要手还在动，就会提醒自己，刚才是在念佛，赶快再念。那么念佛又有什么用？有人认为念佛是为求生西方、求消灾、求平安。其实念佛是安心、除烦恼。心中念佛或口头念佛？有二句话「念佛不在嘴，参禅不在腿。」就是念佛的时候是用心念，所以「念」字拆开来看，是「现在的心」、「今心」的意思，现在的心在佛号上面，叫作念佛。参禅是用心参而不是仅靠两腿盘坐的工夫。

　　佛教的修行方法中，任何一种方法都是在求解脱自在。因为心有烦恼，所以要念佛；因遇到苦难，所以要念菩萨的圣号。念佛、念菩萨当然有感应，即使没有感应，也是很有用处。对念的人而言，念多久、念多少，本身就会得到多久、多少平安。在二个星期前，我在台湾的时候，有一位太太来见我，并说：「师父，您帮了我很大的忙，非常感谢。」我说：「不记得帮你什么忙啊！」她说：「二年前我的先生喜欢喝酒、玩女人。所以请问师父怎么办？您就教我念〈准提咒〉二十万遍。」我当时告诉她说念二十万遍的〈准提咒〉，一定会有感应。所以我问她：「你念了没有？」她说：「念了。」我又问她：「有感应吗？」她回答：「有。」于是我说：「那你先生现在不喝酒、不玩女人了？」她说：「师父，那倒没有，他还是照样的喝酒、玩女人。」我感到很奇怪，问她的感应是什么？她回答：「师父，过去我没持咒的时候，他喝醉了酒，就觉得好象是我自己喝了酒；他玩女人，好象我自己去做了什么坏事。现在他喝他的酒、玩他的女人，跟我没什么关系。我只要把家照顾得好好的，而我也过得快快乐乐。所以，我觉得有感应啊！」她又说：「本来我知道他在外面做这些坏事，都会与他吵架，结果他几乎要跟我离婚，而且常常不拿钱回家，人也不回来。那时，我们的家几乎要破离。而现在，我不会跟他吵架，我们的家庭至少是和平的。所以，我很感谢师父教我念咒。」

　　有修行、有信仰就有解脱。看我们修行到什么程度，就能从烦恼中得到什么程度的解脱自在。对凡夫而言，因不能一次解脱便永远解脱，所以称为相似解脱。

　　八、分证解脱与究竟解脱

　　另外对菩萨而言，称为分证解脱自在。所谓分证，是说不是一次解脱之后，就永远彻底解脱。解脱的程度是不等的，地位低的菩萨，解脱的程度比较浅；地位高的菩萨，解脱的程度比较深。所以，慢慢的修行，到最后才能成佛，只有成佛的时候才是永远的、圆满的、究竟的解脱和自在。

　　我们是要从凡夫进入菩萨的阶段，再由菩萨的阶段到达佛的层次，所以修行学佛，不能好高骛远，不是一步登天立即成佛。大乘佛法虽有讲到顿悟成佛的观念，但是顿悟悟理，而修行还是要渐渐地来。禅宗有说到顿悟而渐修，或是渐修而顿悟，这二个观念其实是相同的。怎么修行？是要在平常的生活中去体验。尤其，我们都还是凡夫，当在平常的生活中，以平常的身心来体验佛法，这是非常重要的事，禅并没有那么奥妙，只要在日常生活中留心，便可见到处处都是禅了。(一九九O年十月十八日讲于香港沙田大会堂，林淑芬整理)

　　禅─平常身心

　　一、什么是平常身心？

　　什么是平常身心？一般人的身心状况称为平常身心，修行修了一段时间，而有了成就的人的身心也叫平常身心。

　　(一)平安的身体

　　普通人的身心状态，若从身体来说是有病的，从心理而言也是有问题的，但我们却认为这是正常的。人自出生开始，就是带着父母的遗传而有了身体。父母本身没有绝对的健康，所以，任何一个婴儿出生的时候，也就带着若干的病来到这个世间。

　　有一次我和一位医生在街上走着，他向二个人打招呼，并跟我介绍他们是他的病人。我很惊讶，因为这二个人看起来没有病啊！怎会是病人呢？后来我问医生，他们得了什么病？他说：「是啊！从医生立场来看，凡跟我有关系的都是我的病人，虽然你看他是好好的，但他还是有病啊？」从那天之后，我就肯定从医生的立场来看所有的人都是病人。有的人虽看过医生，但是病根还没有完全去除；有的根本没发觉有病，但已经潜伏着病因。

　　既然世界上没有人不害病，那么有病是正常的；既是正常的，我们就应该接受它。不需要对病产生恐惧、害怕或怨恨。身是如此，心亦如此。我们的心从出生以来，便是不满足的，这是因为我们对世界有追求和讨厌的二种心态。也就是贪、瞋的心态。永远追求、执着好的事物；永远逃避、拒绝、反抗不好的事物。

　　曾经有一位母亲问我：「佛教相信人之初，性本善吗？」

　　我说：「那么你的意思是人之初，性本恶？」

　　她回答：「佛教说人人都有佛性，一切众生皆具佛性，意思就是人之初，性本善。但我很疑惑，因为我有二个孩子，第一个孩子出生后，脾气很坏、贪心也很重；只要不满足他，就拳打脚踢，又哭又闹，让我觉得他可能是从阿修罗道、饿鬼道投胎来的。后来第二个孩子也降生了，以为他会好一点，想不到却比他哥哥还坏。带这二个孩子非常辛苦，给他们很多爱心都没任何好的反应，无论如何都不能使他们满意。我气得只有打他们、骂他们；但却使他们恨我，更不喜欢我。从孩子身上，我发现人之初，应该是性本恶。」

　　我告诉她，人无所谓生就是恶、是善，而是从无始以来，一生又一生的带了许多烦恼，所以出生后，还没接受教育的时候，他的性格就是人的本性，这是一种烦恼心，带着烦恼来，所以，自然而然就表现出来。

　　有一位香港的慈善家告诉我：他的前半生没做过一件好事。我觉得那是正常的事，因为他前半生没有想到要做好事，所以，从现在来看，他的前半生是没做好事，但在那段生活期间，他会想到自己是没做好事的人吗？会想到自己不是个好人吗？

　　当时如果他想自己不是一个好人，那他已经做了好事。而若他认为自己还不错，所以不需要做什么好事，那到了后半生成为慈善家时，才检讨自己前半生没有做好事，从这个标准来看，谁是好人呢？

　　所谓病就是身体的病，或心理的病，这二种病加起来，就让我们不自在。如果我们了解这是一种平常人的身心，那么我们对于自己的家人或所接触到的人，就会采取一种容忍、同情、谅解、慈悲的心态。所谓「同病相怜」、「同舟共济」，我们都是有病的人，病人看病人，彼此互助，这才是一种正常的现象。如果我们把所有的人当成健康的人，而把自己当成病人，这可能有问题发生了，会只希望人家原谅自己，而不原谅别人。

　　所以，我们应该知道人人都有身体的病及心理的病，他们做了任何对不起我的事，做出了任何对不起社会的事，要给他们一份同情和怜悯，这也是佛法所讲的慈悲的精神所在。

　　而已经开始修行的人，他们的身心也是平常身心。因为他们修行以后，身心会有一种变化，那是平安的身体和平静的心理。虽然身体可能还是有病，但是他会比较安定，不会因为有病，就像热锅上的蚂蚁般焦虑、烦躁。有的人生病后，胡乱投医，什么医生都去找，什么药都吃。但那就像一条船有许多船长，只会增加不安。也有很多人非常注意身体的保养，但对身体太爱护，反而使其更坏。修行之后，原则是这样：吃的粗，营养好；吃的少，吸收多；不吃很精致的东西，但要细嚼慢咽，只吃七八分饱，不暴饮暴食，这样身体自然会平安。

　　(二)平静的心理

　　平静的心理是怎么产生？即以一种修养、修行的方法，使我们的心经常保持宁静。第一个方法就是，当你生气的时候，或是非常的烦躁，以注意呼吸为方法，注意呼吸在鼻端一进一出，你的心绪就会渐渐平静下来。就如在演讲前，做几次深呼吸，可缓和紧张的情绪，这也是修禅定的基本方法。

　　另一种方法是移情作用，藉注意力的移转，如念阿弥陀佛、观世音菩萨，来平缓心理的不平衡。例如面临忿恨不平的事时，不管信不信佛，念一句「阿弥陀佛」，便可把不平的情绪缓和下来。不要只认为念阿弥陀佛，就是求往生西方极乐世界而已，其他无任何用处。所以，在日常生活里，我们以移转作用作为解除心理问题的方法，这也就是修行。这种方法平常都可运用。

　　有人问我说当他生气时，喜欢骂三字经，一骂气就消了，所以念佛是不是等于骂三字经？我说不一样，骂三字经，骂过后心里还是气，谩骂对方也使别人生气，二人气上加气，麻烦更多。而念阿弥陀佛，对方认为你是在忏悔，气也就消了。这不是很有用吗？

　　(三)日日是好日

　　而一个人修行到相当的程度时，其身心状况是如何呢？可用「日日是好日」来形容。我们平常人在一星期中，情绪大概三天下雨，二天刮风，另外二天则是晴时多云。日日是好日，怎么可能？这句话是云门禅师问他的弟子：「十五日以前的事不问你们，请把十五日以后的情况告诉我。」弟子们无一个人能回答他，结果他自己回答说：「日日是好日。」

　　我们平常见面的时候都会问一句：「你好吗？」「近来好吗？」这是问候的习惯语，关心着彼此是不是每天都过得很好？但是，真有可能每天都很好吗？伤风感冒都没有吗？不会头痛、或走路不小心碰到石头吗？搬东西时从来不会去掉一块皮吗？应该会有，那既然有，怎么可能天天是好天呢？

　　我曾经遇到一位四十多岁的法师，有一次我看到他劈柴的时候，劈到了手指，血流了很多。我就问他：「你要紧吗？」，他说：「很好，很好。」，我说：「你已经砍掉一半手指了怎么还好啊？要不要帮忙？」他说：「很好，我在消业，可能我过去杀了一条猪或一头牛，现在砍了半根手指消业，以后就没有事了。」

　　遇到灾难算不算好日呢？当然是了。因为身体虽受了苦，或受人家批评、攻击，但只要心里面的状态天天是正常的、平静的，不就是日日是好日吗？

　　二、现代人的身心

　　我曾遇到一位年轻人，他没注意到旁边有个上了年纪的人，一不小心就踩了他一脚，年轻人害怕得转身就溜了，而年纪大的那个人及时追赶他。我想不得了，可能会吵架了。等他追上，他抓着年轻人说：「不要怕，对不起，我的脚让你吓了一跳。」

　　(一)身心紧张

　　现代人的身心状态是怎样的情况？第一是身心的紧张，因为我们的时间感觉太短，空间感觉太小，人与人之间的接触太频繁，相反地，人与人之间的关系却越来越疏远。照道理来说，我们接触的人越多，应该跟人的关系越好，事实上却相反。为什么？过去的人生活环境比较单纯，所以，关系以关怀比较多，而今因为接触的人多，且现在的人太忙，不知道对那一个关心才好，所以就不再关怀他人了。那么现代的人最关心什么？关心自己。如何关心呢？就是防备，预防所接触到的人是否会对我们不利，或是挖空心思，想如何让跟自己接触的人能对自己有利。如此一来，我们便生活在紧张之中，将见到的人都当作小偷、仇人，甚至自己吓唬自己，增加自己的紧张。

　　例如在纽约东初禅寺时，有一对夫妇和他们的孩子来寺里，因为很久没看到他们，我就问他们好吗？他说：「师父，不谈也罢，做人、生活不容易啊！我们这几个月来都是在紧张、奔波之中，所以，今天来求平安，散散心。」我想他们该会留下打打坐或念念佛吧！结果只见他紧张的叫他的家人一起烧香、拜佛，拜完后要赶快走。我便拦住他们说：「稍等一下，你们不是来求平安的吗？怎么如此紧张呢？到这儿是希望散散心，让心平静点，结果你来了却这么紧张。来就是求平安，心要安定下来。」像这种例子是不是很多呢？

　　(二)物质的紧张

　　第二种状态是物质的刺激，所谓物质的刺激是指凡眼睛所见到、耳朵所听到及嘴巴所吃的，处处都是诱惑，五花八门，眼花撩乱，这是过去社会没有的现象。

　　最近有个信徒问我说，因为他有一辆宾士的轿车，所以最近很麻烦，因为台湾有一个集团专门追踪勒索坐宾士轿车的人，他说：「这车子怎么办啊？」我说：「把它卖掉。」他说：「不能卖，卖了就没车坐了。」我说：「坐计程车啊！」结果他回答说：「不能坐计程车，太不方便了。」这就是物质条件使得我们不自在。坐了宾士车害怕，不坐又不能过日子。所以，物质条件反而使我们现代人没办法得到安全感。

　　(三)心灵的空虚

　　第三是心灵的空虚，物质生活丰富的人，不等于他拥有快乐和平安。当一个人心里感到空虚，便会时时觉得有威胁，并且不易满足。心灵的空虚就好象是空中的一片羽毛，也像水上的浮萍般，处处飘，不知道何处是落脚的地方，也不知道什么是真正可依靠的。诸位可能听过「有钱能使鬼推磨」的俗语，有钱就有势，有势就有力，有力就可靠，这几乎是现代人的观念，但真的有了钱就是最安全的保障吗？其实追求钱、权，或势都是既吃力又空虚的事。

　　有势的人怕势力失去了，失去权势的时候，比没有得到权势前更痛苦。所以有权势的时候，他就恐惧什么时候权势会失去，因此没有权势要追求权势，等失去之时，却也是真正痛苦的时刻。所以现代的人心灵的空虚比过去的人严重，物质条件越丰富，精神生活越贫穷。

　　我们这一代的人是最可怜的，拿我个人来说，如果我不是出家人的话，我可能会觉得我很可怜，乃至生不如死，因为我在台湾，台湾的人把我当成是大陆人；我到了日本，他们当我是中国人；等到了美国，美国人说我是东方人；回到大陆，又说我是台胞，真不知道我究竟是那里人？还好出家人是「出家无家，处处家」，否则我就成了「天涯沦落人」。

　　我不是天涯沦落人，我是处处的主人，无论人家怎么说都毫无影响，所以出家很好。就如我们曾讲的如来如去，到任何地方，在任何时间都能把某一处当成自己的地方；因缘要我走，我就走，走到另一地方亦能安身立命的住下来。如此我们的心灵就不会恐惧了。

　　(四)失落了自己

　　此外，失落了自己也是现代人的问题，所谓失落，是说自己被环境所迷，亦为时代所迷，也可以说走在时代的十字路口和环境的岔路，不知道那个方向才是归处、才是彼岸。有人问我：「师父，是谁叫你出家的呢？」

　　我说：「我师父叫我出家的啊！」

　　他又问：「你那时想出家吗？有没有后悔过？」

　　我说：「其实我不知道要不要出家，人家叫我出家我就出家了，出了家以后，也觉得好象生出来就该出家，所以，我没有怀疑过是对还是错，就这样，便在这条路上一直走了下来。也许我的因缘很好，环境对我的诱惑不多。所以感觉出家很好。」

　　因为我知道，我大概只能做和尚了，若不做和尚，其他的事我想也不适合我做。

　　可是很多的人不能够了解自己，也不知道该选择怎样的出路，在一生的生命过程中有许多十字路口横在前面，常常会不知何去何从。

　　因此就有如香港黄大仙庙的香火鼎盛、台湾妈祖庙的人潮汹涌。此外还有很多测字摊及算命仙，他们也都生意兴隆，这就是因为有许多人，常常失去方向，不知道怎么办，所以，去求神、求签、问神、测字、算命、要求指点迷津。我们这时代的人，还这么迷信。那是因为失去自信心，便不得不以碰运道心态，求助于迷信的行为。

　　能有自知之明的自信心者，相当不容易，如果要达成自知自信的目的，需要有二种方法：1.是用佛教的观念来引导我们、指导我们；2.是要能平衡身心。若对自己有信心，对三宝会有信心；信了三宝对自己就会更认识。所以，佛教的修行方法，就是要我们首先能发现自己的毛病，然后知道自己的优点，便是最基本的方式和作用。

　　因此，禅的修行的功能，可使我们达到三种目的：1.身体的健康，2.心理的平衡，3.精神的升华。身心健康之后，便能进入精神健康的领域。所谓精神领域，就是能够更有智慧、更客观；越能客观的人，精神生活越丰富，精神力量越大。希望诸位能有机会学一学禅的修行和方法。(一九九○年十月十九日讲于香港沙田大会堂，由弟子根据录音带整理成稿)

　　禅─担水砍柴

　　禅是很难表达的一种内心的世界，主观的经验，只有体验的人才会明白，对于没有体验的人要想通过语言、文字、思考，加以说明解释，还是如盲人摸象、鸭子听雷，正如一般人说如人饮水，冷暖自知。我们介绍禅的内容，也只能够用烘云托月的方式，以说明云雾来介绍月亮，无法直接指出月亮是什么。今天用八个子题向诸位介绍禅的内容和现象。也就是围绕着本次贵庄严寺演讲会的召集人张鸿洋居士所指定的主题「担水砍柴皆是禅」，为诸位做两个小时的研讨。

　　一、禅是普遍的存在

　　禅既然是无法形容说明的内在体验，它就不是一样实质或有形的现象，但也可能就是所有一切所能被你接触、发现，或感受到的现象。也就是说，如果没有体验到禅，说什么也不是；如果已经体验到禅，那就是处处都在，俯拾皆是。

　　所谓普遍的存在，它是宇宙万象每个独立的、个别的事实的存在。譬如说，你不是我、人不是牛、水不是火、东不是西、上不是下。而且你对每一个个体，如果深入细微的分析，也有更多更多独立存在的个体现象，这在佛法的名词叫作万法或诸法。每一法都有它的界限、定义、特性。对于一个已经有了禅悟经验的人，面对着诸法现象，他会清清楚楚、明察秋毫、一目了然、次第整齐，那也就是如实的反映。这可从祖师们的语录中得到证明：

　　圭?宗密(西元七八○─八四一年)禅师云：「镜明而影像千差，心净而神通万应。影像类庄严佛国，神通则教化众生。」

　　这段话的意思是说，悟后的人，心里非常平静。如毫无一丝涟漪的水面，像毫无一点纤尘的镜面，他可以映现一切的景物而且毫厘不差，所谓如实的应酬，也就是因为心中无事也无物、坦荡、空旷、明朗，绝对的客观，所以能够对于一切的事物都能恰到好处的应对处理，显现在他心中的千万种现象，不论美丑、善恶、阴晴、圆缺，无非是佛国的依正庄严。随缘教化无量众生，而仍能心无罣碍，因为自在所以称作神通的妙用。

　　李翱问药山惟俨(西元七四五─八二八年)：「如何是道？」师曰：「云在天，水在瓶。」

　　这段话的意思是说，有一天有一位韩愈的学生李翱，也是一位大学问家，去参访惟俨禅师，问起：「什么是道？」因为道在中国儒家、道家、诸子百家，各有各的定义，大致上说「形而上谓之道，形而下谓之气。」老子则说：「道可道非常道。」都是说明道非具体的事物而是抽象的观念，甚至是不可捉摸的一种存在。李翱当然也知道，佛教所说的道指的是菩提，既是修行的理念和方法，也是修行所证的经验，看看这位悟道的高僧，怎么解答「道」的涵义。而禅师的回答很简单：在天上是云，装在瓶里是水，同样的东西，有不同的现象，清清楚楚，毫不混乱。水可以变成云，云也可以变成水，可是在瓶中的是水，在天上的是云。这好象同一个人，在不同的场合，有不同的身分，应该非常明白，这就是「道」。不需要把道的涵义想得那么高深莫测，玄而又玄。这就是禅的立场所见到的世界。

　　宏智正觉(西元一○九一─一一五七年)云：「历历不昧，处处现成。」

　　这两句话的意思是说，悟后的心境，对任何差别的事物、一切的现象，看得清清楚楚，一不是二，三不是一，但是也不会由于现象的错综复杂而使自己的方寸失去了方向。所以说处处都是现成的。叫它道也可以，叫它佛也可以，叫它什么都可以，那就是禅的悟境。

　　二、禅是内外的统一

　　此所谓内外的统一，就是全体的和谐。这可以有三个步骤：第一，当你由于打坐或者是按摩，道家所谓导引，印度瑜伽术的体位运动，都可以使得人体的气脉通畅，而感到身心合一的轻松和平安。第二，用打坐或冥想、祈祷等的方式，可以使我们经验到外在的环境跟内在的心灵，合而为一，此即所谓天人合一的境界现前。第三，用禅定的工夫，专注于修行方法的焦点，渐渐使得前念与后念连续不变，没有任何杂念出现，那就是定境，是定于一境或一念，那就变成了内在的统一。

　　如果一位禅师在日常生活中和外界接触之时，他所表现的层次，应该是属于内外的统一。这也是让许多的宗教家及哲学家，认为对「道」的体验，不论西方或东方，虽有解释的不同，而体验的内容，应该是相同的原因。其实从禅的立场来看，它的层次是有深浅的。那就是因为心念的统一，以及连「统一」都要超越的层次，不是语言所能表达，争论也没有必要。现在举三个例子如下：

　　有人问石头希迁(西元七○○─七九○年)：「如何是西来意？」石头答：「问取露柱。」

　　所谓「西来意」是指禅宗初祖菩提达摩，从印度东来，传授禅法，那么究竟传的是什么？什么叫作禅法？能够说明吗？能够让我们看到吗？在一般的常识，知道禅法就是心法，需要以心印心，用语言及任何现象都无法表达说明。可是石头禅师叫他去问露天的木桩或者露天的石柱，不论木桩或石柱都是无生物，不可能给你任何答案。但是在一位悟后的禅师看来，内心的体验就是外在的环境。而无情的木桩和石柱，和内在的心、自性的佛、印度来的达摩、现在你面前的石头禅师，都是平等不二，一体无异，所以你要问我石头，不如去问木桩、石柱就好。

　　有一僧人问牛头慧忠(西元六八二─七六九年)：「阿那个是佛心？」师曰：「墙壁瓦砾是。」僧又问：「无情既有心性，还解说法否？」师曰：「他炽然常说，无有间歇。」

　　这段话的意思，是认为佛心一定是在有情的众生才有，而且那是无杂、无乱、清净的自心，那就是大智慧心及大慈悲心。可是从禅悟者的立场，认识佛心，不从理论解释，而从内心与外境统一的观点来说明。所以说就是墙壁、就是破砖、就是碎瓦。那位僧人还是不解；接着再问：「像这些无生物也都有佛的真心或清净的自性，岂不就是跟佛一样。那么它们也懂得说法度众生吗？」禅师的回答是肯定的：「这些无生物，不但说法，而且非常活跃、热烈、积极的说法。经常说法，从无间断。」这比起常识中的佛教观点，更加洒脱，更加自在。因为当佛成道之时，发现所有一切众生，无不具备佛的智慧和福德，可是从禅师来看，不只有情众生如此，乃至于动、植、矿物，一切现象，无不与佛同体。这就是内外统一的体验。只要心中有佛，心外诸法，无不是佛。

　　有僧问洞山良价(西元八○七─八六九年)：「如何是佛？」师曰：「麻三斤。」问：「如何是佛？」师曰：「干屎橛。」

　　这两个公案在禅宗史上非常有名，不同的人对它有不同的解释。在正常的佛教徒不会把无情的植物当成佛，更不可能用干大便来形容佛，可是通过内外统一、凡圣平等、法法皆如的观点，来看世间的万象，就可以理解洞山禅师所见的佛才是真的。也就是说，法法是佛，处处是佛。至于那样的佛究竟是一个身体，还是无量身体？其实既有无量身，也等于处处是佛，处处不是佛，统一就没有差别，就没有佛与非佛的问题。

　　三、禅是内心的自在

　　前面已经说过，禅悟的体验是属于主观的，解脱的感受是属于内心的。如果心有所囿、心有所着、心有所系，便会被境所转，反之便得解脱。所以禅宗特别重视心的历练，炼心又称为炼魔，炼魔的目的称为选佛。禅修的工夫叫作安心，只要心有牵挂，便不能安。必须无心可用，才能无心可安，便是真的解脱。解脱的人纵然身在囹圄，乃至绳捆索绑，斧钺加颈，还能够谈笑风生。这就是内心的自在，属于精神的层次，非局外所能分享及体味的事。

　　现在举几个禅宗的例子来说明：

　　三祖僧璨(西元？─六○六年)的〈信心铭〉云：「但莫憎爱，洞然明白。」

　　一般的人遇顺缘则爱，遇逆缘则瞋，顺者谓之善，逆者谓之恶。粗人或小人喜怒形于色，瞋爱现于外，有教养的君子虽然能够瞋爱不形之于色，却无法不动于心，所以心不自在。《六祖坛经》便告诉我们若能「不思善、不思恶」，便能见到我们与诸佛同根的本来面目。那也就是转烦恼而成智慧，所以三祖称之为「洞然明白」，也就是如《心经》所说的「心无罣碍」。明白什么？就是发现只要心得解脱，就是万事如意。

　　牛头法融(西元五九四─六五七年)的〈心铭〉云：「一切莫作，明寂自现。」

　　小乘的罗汉圣者，因为已经断尽烦恼，所以称为「所作已办」，自己心中没有要做的事，也没有不要做的事。就会体验到心底的光明，是从不动中产生，既能明而常寂，便会见到自性的佛，就在方寸之间。

　　清凉澄观(西元七三八─八三九年)的〈答皇太子问心要〉云：「心心作佛，无一心而非佛心；处处成道，无一尘而非佛国。」

　　这四句话的意思是说，我们的每一念心，无非佛心，以佛心看世间的每一个极微细的空间，无非佛国的净土，也就是如果心得自在，此心即是佛心。以自在心看世界，此世界即是佛国，不论外在的环境好坏、顺逆，对他来讲，都是一样，这是纯粹主观的解脱境界。可是不要误会，主观的解脱并不等于自我催眠，也不等于自我欺骗。因为那是真实的体验，就好象口渴的人喝到了水，肚饥的人吃到了饭，一样的真实。

　　大慧宗杲(西元一○八九─一一六三年)的《语录》云：「欲空万法，先净自心，自心清净，诸缘息矣。」

　　如果心系一法，便是不空，便有烦恼。如何做到心不系法，不随境转？宗杲禅师告诉我们「先净自心」就好。净心的方法很多，在他的《语录》中，常常教人参无字话头，当话头参破之际，便是明心见性之时，便会发现自性本来清净，到那时节，心外诸法，不论染净、好坏、善恶，对他已是无可奈何。所谓八风吹不动，便是对于这种心得自在的形容。

　　四、禅是无我的智慧

　　禅宗所说的无我、无相、无心，都是指的智慧而言。「无」并不是等于没有，而是指的心无所住的自我解脱。没有自我执着，却有智慧的功能，它的功能，从主观的表现是解脱，从客观的表现是慈悲。如果仅仅离开自我的执着，而不能产生慈悲的功能，那一定不是真的解脱。解脱是智慧，慈悲是菩提心。两者的关系，如鸟的两翼，车子的两轮，必须平行发展，缺一不可。现在举两个例子如下：

　　菩提达摩(西元五二七年来华)的〈二入四行〉云：「经云：『法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。』」又云：「法体无悭，于身命财，行檀舍施，心无?惜。」又云：「称化众生，而不取相。此为自行，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀施既尔，余五亦然。」

　　这段话的意思，是说得道解脱之人，就像《金刚经》所说的无人相、无我相、无众生相、无寿者相。那是说不会由于自我及众生等的原因，而产生烦恼，名为「离我垢」及「离众生垢」。可是，不会因为自我的解脱，而就不度众生，相反的，更会积极的施舍所有的一切，才能真正表现无我、无悭的智慧与慈悲。所以悟前的人必须修行，悟后的人还要修行，发菩提心是悟前的人为广度众生作准备，修行六波罗蜜，是悟后菩萨的正行。

　　仰山慧寂(西元八○七─八八三年)问沩山灵佑(西元七七一─八五三年)云：「百千万境一时来，作么生？」沩山云：「青不是黄，长不是短，诸法各住自位，非干我事。」

　　经中说：「法住法位，法尔如是。」意思是说，一切诸法、万事万物，都有他们各自的现象和范围，毫不混乱。在统一的和谐中不失个别的差异现象。若以智慧眼看世间相，每一相各有其自己的位子，所以说，青的不是黄的，长的不是短的，纵然千千万万的境界，在你的面前同时出现，你不会黑白颠倒，张冠李戴，可是你也不会为其所动，受其所惑，该怎么处理就怎么处理，兵来将挡，水来土掩就好。

　　五、禅是无着的生命

　　生命的现象，可以分作一生一世的连续及多生多劫的连续，凡夫的生命是以业力而随波逐流，生死不已，圣者菩萨的生命是以悲愿的力量，往返于无尽的生死大海，广度无量的众生。同样是有生有死，凡夫是无奈的，菩萨是自然的，凡夫是受苦受难，菩萨是救苦救难，其不同的关键，就在于心有所着和心无所着。

　　悟后的禅者，已经心无所着，既不在乎生与死，也不在乎不生不死。因为已证无我，我都没有，究竟是谁去流转生死？因为已证无相，那就没有生死相，也没有涅槃相。换句话说，我无、法也无，所以能够不住生死，也不住涅槃，才是大解脱、大涅槃。这也就是为什么伟大的禅师不需要为他们自己的生死问题担忧的原因了。现在举两个例子如下：

　　永嘉玄觉(西元六六五─七一三年)初见六祖惠能(西元六三八─七一三年)就说：「生死事大，无常迅速。」而六祖惠能开示他说：「何不体取无生，了无速乎？」〈永嘉证道歌〉则说：「梦里明明有六趣，觉后空空无大千。」又说：「几回生几回死，生死悠悠无定止，自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜。」

　　这段话告诉我们，永嘉玄觉在未闻六祖惠能开示之前，他还执着生死的问题，如果不了生死，一旦无常到来，究竟何去何从，这是多么重要而可怕的事！当六祖惠能告诉他不需要害怕生死，也不需要担心生命的无常，只要体会到生即是无生，迅速无速，那就是生死已了，无常不在。永嘉听到这样的开示之后，就把生死的大事解决了，所以要说迷时如做梦，悟后如觉醒。梦中有生死，觉后无世界。所谓无生就是无着的意思，不起烦恼，就是不生分别。畏生死则求涅槃，厌苦欣乐，无非是执着。心无执着，就不在乎生死的可怕，也不会认为涅槃之可取。这是禅悟者对生命的态度。

　　大珠慧海(马祖道一的弟子)云：「求大涅槃是生死业，舍垢取净是生死业。」又云：「本自无缚，不用求解，直用直行，是无等等。」

　　这段话的意思非常明显。本来，涅槃和生死、垢和净、缚和解，都是相对的。唯有从生死才知有涅槃，从垢才知有净，从缚才知有解。因此，追求涅槃一定是在生死中，追求清净一定是在垢秽中，追求解脱一定是在束缚中。唯有心无所着，既不畏惧生死，也不追求涅槃；既不讨厌垢秽，也不心喜清净；既不感到束缚，也就不用解脱。那才是活活泼泼、无牵无挂、自由自在的禅的生命现象。

　　六、禅是活泼的生活

　　禅的本身不是宗教，也不是哲学，而是一种生活的理念、方式、内涵。不过跟平常人的生活不同。禅者生活的目的，不是为自己追求什么、表现什么、丢掉什么，也不一定要为环境的好坏而欢乐及苦恼，只要跟着一般的人过平常的生活，该做的做，不该做的不做；能做的做，不能做的不做。努力，既不为自己也不为他人，只是尽其生活的责任。所以，他的原则，既是心不随境，同时也心不离境。不随境迁，是禅定的工夫；心不离境，是智慧的作用。也就是寂而常照，照而常寂。能寂所以离相无相；能照所以日常活用。活用而不流俗，亦无烦恼，那是智慧的功能。普通的人，心若动便迷失了自己，心若静便闭塞了自己，那不是禅者的生活。

　　现在举二个例子如下：

　　《六祖坛经》云：「不是风动，不是旛动，仁者心动。」

　　这个故事许多人耳熟能详，是因为六祖惠能大师在广州法性寺，见到二僧议论风和旛，一曰风动，一曰旛动，争持不下。惠能大师告诉他们：那个动的现象，既不是风也不是旛，而是你们二位自己的心，心随境动。所以知道景物在动，这是常识，并没有错。如果深一层考察，知道景物在动的，是人的心，也没有错。如果坚持认为旛动或者风动，就成了引生烦恼的原因。可是，凡夫的心动，叫作分别和执着，因为他有主见，就是心有所住，就会失去活泼自由的精神。禅悟者的心，照样会动，不过心无所住，没有执着，所以是智慧的照明作用。因为心无罣碍，所以活泼自在。

　　《六祖坛经》的「无相颂」云：「佛法在世间，不离世间觉。」又云：「烦恼暗宅中，常须生慧日。」

　　类似这样的理念，在禅籍中可以发现很多，许多人误解禅宗，扭曲佛教是消极、逃避、厌世的，也的确有许多学佛学禅的人，表现出这样的心态。事实上，禅宗是绝对积极、入世、化世的。它不仅是理论、也不仅是信仰，而是一种活泼、自在、踏实的生活。只要能够练习和体验到不因为顺逆环境而产生爱瞋的冲动，就能太平无事，自由自在。所以，佛法就在平常生活之中，离开平常生活而追求佛法，那就像是龟毛兔角，根本没有这样的事。因为，悟前的禅者，只要知道他们未悟，便与悟境相近，一旦发现事实本来如此，摆下一切欣厌的执着，就是悟境现前。可见，迷与悟，原来贴邻而住，甚至就是一物的二名。智慧生于烦恼而用于烦恼。拖泥带水，瞻前顾后，犹豫不决，爱此瞋彼，就会处处障碍。如果，见怪不怪，知道是烦恼而不拒不迎，当下就是智慧，就能左右逢源地洒脱自在。

　　七、禅是运水与搬柴

　　现代人的工作所得称为薪水，有它的典故，是指古代的读书人和官吏，淡泊清廉，生活得非常节俭，朝廷所给的待遇，仅够买柴烧水，而不敷主食与副食之需，所以称为薪水。

　　在古代禅修者的生活，比之于书生还要简朴，连柴与水都无人提供，必须自给自足，所以人人需要劳作，每天的恒课之中，一定会有运水搬柴的「坡事」。故在禅语之中，就有庞蕴居士(西元七八五─八○六─？年)所说的「神通并妙用，运水及搬柴。」便是禅悟者的生活写照。这也就是说，对于禅者而言，日常生活中，处处是禅机，待人接物时，事事有禅意。

　　生活就是禅。在今天的社会，除了家庭生活还有工作的环境、社会的环境，在工作的环境之中，又有工、商、农，还有军、公、教，乃至自由职业的宗教、文化、娱乐、餐饮等生活方式。不像古代禅者生活那样地简单，从早到晚只有寺院的作息。所谓吃饭、睡觉、走路，以及厨房和庄园的工作。所以在禅宗的语录中，常常发现禅师们就用这些生活现象，来表达他们活用的智慧。例如：

　　有源律师问大珠慧海(马祖道一的弟子)：「和尚修道，还用功否？」师曰：「用功。」问：「如何用功？」师曰：「饥来吃饭困来眠。」

　　有一僧问沩山灵佑：「师的道法为何？」师曰：「一粥一饭。」

　　有一僧问赵州从谂(西元七七八─八九七年)：「学人迷昧，乞师指示。」师云：「吃粥也未？」僧云：「吃粥也。」师云：「洗?去。」

　　黄檗希运(西元八四七─八五九年间殁)曾云：「终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日行，未曾踏着一片地。」

　　以上四个例子，都讲到吃饭，其中一个例子讲睡眠，一个例子讲行路，实际上，就是以此而代表了我们日常生活中的行、住、坐、卧，衣、食、住、行的生活行为。未悟的迷人，把「道」看得很玄，想得很远，真像儒圣所说：「瞻之在前，忽焉在后。」又说：「仰之弥高，钻之弥坚。」可是通常禅者的体验，「道」并没有那么神秘。只要凡事离瞋、离爱、离自我中心的价值判断，那就是道、悟、解脱、智慧。总之，禅不离现实的生活。

　　在两年前，有一位居士，送我一盒好大的紫色葡萄，经过供佛之后，他一定要我吃给他看，我初尝一口，觉得非常鲜美，甜度适当，而且有馥郁的清香，所以我连声说好吃，旁边一个弟子见了就说：「看，师父也贪吃。」那位居士在一旁，看了非常欢喜。到了第三天，那位弟子把葡萄依旧全部留给我吃，而那位居士又给我送来了另外两盒同样的葡萄。我就对他们说：「我没有准备开葡萄酒厂，干嘛把这么多的葡萄给我？」

　　他们一僧一俗，异口同音：「怎么师父前天爱吃，今天又不爱吃了？」

　　我向他们笑笑，叹一口气：「好吃，是事实，贪吃则不然。」然后告诉他们：对于一个修行的人而言，应该也有和常人具备的常理、常识和常态的价值判断，但他如果对好的就贪，不好的就瞋，那就离开了道心。

　　八、禅非南北与东西

　　本文开头就说，禅境不是能够通过语言、文字、思考而加以说明解释的，所以称为不立文字、直指人心、教外别传的心法。凡是时间上的过去、未来、现在，空间上的前后、左右、上下，都是符号的标志，没有一定的意义，也不代表实质的东西。但是，宇宙的存在，离开这些之外，也就成了虚无的观念，但看我们如何去体验，是则处处是，非则样样非，这在禅宗的公案之中，也可以见到不少的例子，那就是不离方位、不着方位；不离时空、不着时空的禅者境界。

　　《六祖坛经》记载，六祖到五祖处，说自己是从南方来，五祖就说：「欲求何物？」答：「求作佛。」五祖云：「汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？」六祖答：「人虽有南北，佛性本无南北。」

　　赵州从谂在北方教化，有僧新到，便问：「什么处来？」僧答：「南方来。」师云：「佛法尽在南方，汝来这里作什么？」僧答：「佛法岂有南北耶？」

　　师叹曰：「只是个担板汉。」

　　以上两则对话，看来似属于不同的层次，第一则中的六祖惠能认为：人有南北之分，佛性应该南北平等。五祖弘忍对之未表示肯定，也未表示否定。第二则中的僧人认为：佛法没有南北之别，便被赵州禅师指为用肩担板的笨汉。事实上，禅悟者为了考验学人，说南说北，目的是在声东击西，只求破除学人心中的执碍，不在于他们所说的南北东西，若能当下会得，便成禅悟的灵机。

　　马祖道一的弟子西堂智藏(西元七三五─八一四年)，往见慧忠国师，忠问：「马大师说什么法？」藏即从东过西而立，慧忠国师曰：「只这个，更别有？」智藏却过东边立。忠国师云：「这个是马师的，仁者作么生？」智藏禅师曰：「早个呈似和尚了。」

　　这则公案中的一主一宾，相互问答，有色有声，活泼自在，有言等于无言，无言即是有言。马祖大师的「法」，只可以心领神会，不可用口说手呈。因为四大威仪的行、住、坐、卧以及时空的任何一点，是则全是，非亦全非。所以，从东到西是，从西至东也是，那便是任运自在的表现。如果心有所钟，念有所执，便会触途成滞，处处不通，样样不是。

　　不管你是不是信佛、学佛，禅悟者的这种心胸，则不可不知，不得不学。那会使你生活得更加丰富、更加愉快，更加踏实、更加自在。(本文纲目的一大部分，一九九O年十二月八日讲于纽约庄严寺。后经补充，成稿于同月十日东初禅寺)

　　禅─人类意识

　　由于时间的限制，我们只能概念性的将人类意识的作用与功能从禅的立场分三个重点来介绍。

　　一、佛教对人类意识的分析

　　佛教把意识分为「心」、「意」、「识」，三个彼此相关的名词。

　　「心」，有真、妄。妄心是指烦恼，真心是讲的智慧。所谓妄心，即是人类的意识作用。而所有人类的意识作用都是主观的，有利害、得失的判断或观念，都不是真的，所以叫烦恼。唯有离开意识的作用，外在的环境和现象是什么就是什么，不加上自己主观的、判断的，那才是真的，才是智慧。也就是说，离开自我中心及主观判断之后，存在于纯客观的状态，才叫智慧，亦即是真心。真与妄，两者的心理活动是相同的，所不同的，在于有我和无我。

　　妄心，又分成含有分别执着的意念作用的「意」，和没有分别作用的、生命的主体或本体的「识」。也就是「意」识和「本」识。

　　一般常识或心理学，只承认人类及高等动物如象、马、牛、猴、狗等有意识的作用，而否定低等动物如毛虫、蚯蚓等也有意识的作用。但是，由佛教的立场来看，则承认它们都有意识的作用或识的本能。高等动物，有分别的意识作用以及生命持续的本识，具备两个层次的识；低等动物虽然没有分别的意识作用，但它们确具备基础的本识，否则便不可能成为流转生死的生命。

　　佛教的主要目的在度人，要帮忙人类袪妄识而存真心，袪烦恼而证菩提，以修行而使意识的作用变成智慧，也就是去意识和本识而仅仅存下了智慧的真心，不受业力影响而得自由、得解脱。能够体验到真心即是智慧的作用，那就叫作「开悟」。

　　佛教既然把识分成本识和意识，本识是一切的人，一切的动物，甚至最低等动物都有的，而意识则是由本识而产生的，所以由本识基本的立场来看，众生是平等的。因此，佛教的慈悲，除了要救济人类，还要帮助所有有识的众生。

　　二、禅宗对意识的看法

　　禅宗通常不用意识这个名词，经常所用的是「心」字。他们讲的佛心，是指的真心，是智慧；而他们讲的众生心，是指的妄心，是烦恼。

　　禅宗的目的是明心见性。明什么心？见什么性？明真心，见佛性。众生的心，由于有自我的意识、自我的立场和自我的观点，便不能客观，所以是黑暗的。明心，就是脱离自我中心以后所显露的智慧，即是真心。真心显现后，才能见到人人本具、众生皆有的佛性。

　　由禅宗的立场来看。通常不管是真、是妄，都叫作「心」，不叫「识」，也不叫「意」。因此，禅宗的语录等文献，都是在讨论「心」的问题。对于一个还没开始修行的人，他心里是不安定的，心里的不安定则表示有烦恼，发现有烦恼时就希望能够从修行的方法上得到帮助。这个修行的方法叫作安心、息心、澄心、观心，这些都是从妄心着眼的。在这次你们为我的演讲而作宣传的广告上有「初心」二字，是指初发心，就是初发菩提心。菩提心的意思就是智慧光明的真心。

　　因此，只有理解禅宗的人才能知道禅师们在不同场合所讲的同一个「心」字，是指的智慧心呢？还是妄念心。在修行的过程中是属于妄心，而修行的目的则是真心。所以，不论是基础、过程、目的，都可用一个「心」字来表达。

　　但是，西方的心理学仅仅用consciousness(意识)一个名词，就没有办法说明佛教整个过程里边的那个「心」字了。西方的心理学以及一般人所了解的意识，对佛教的所谓真心和本识就很难说明。有智慧者的心理活动，是不是也叫作意识？已经得到解脱的人，在以无私的、无我的智慧如实地反映之时，如果还是叫它意识活动，那意识的定义就可能变成很含糊了。如果一定要把解脱者的智慧和一般人的烦恼都叫它是意识作用的话，那就应说成清净的意识和不清净的意识才好。

　　三、如何处理意识的问题？

　　西方人处理自己的问题时，大概是从了解和分析自己的问题做起。禅的方法，则是教我们摆下自己的问题，才是真正地处理了问题。如何能摆下自己的问题？初步的方法，就是多为他人而少想自己。助人解决问题就是慈悲，慈悲从哪儿来？从菩提心来。发菩提心的第一步，就是放下自我的私欲，解救众生的苦难。当你努力去帮助众生离苦得乐的时候，你自己的问题也会同时消失。自我中心的渐轻渐弱，就是去妄心而明真心的过程，也就是转烦恼而成智慧的过程。

　　心理医生对待他们的病人，可能要问很多问题，病人在和心理医生谈过一次话之后，可能觉得已把问题解决了。但是，过了几天，他们还会再来。严重的病人可能看了几十年病，还是需要看心理医生。但是，对禅者来讲，不需要知道人家那么多，如果了解他们主要问题在那里时，根本不需要知道他们问题的背景是什么，只要告诉他们一、两句话，他们的问题就可以解决了，所以比较省力。

　　用禅的原则处理问题，只要是观念正确，原则清楚，便能多多少少的帮助自己也帮助别人。所谓原则，便是不一定要正面的来给他解答问题，最好是让有问题的人自己来面对它，或者是干脆让有问题的人不管那问题。

　　如何面对问题？即是告诉自己：任何事物、现象的发生，都有它一定的原因。我们不须追究原因，也无暇追究原因，唯有面对它、改善它，才是最直接、最要紧的。如果面对它亦无法解决，或不可能设法解决的话，则干脆不去管它。那就会不了了之，不了即了。

　　因此，禅宗的祖师们，对弟子们的接引和问答，往往都是答非所问，或者是根本不答，或者以动作来协助他们。

　　曾经有位禅师，见到一位求法的僧人推门求见，他便把门立刻关上，一连三次都是这样。到第四次时，那位僧人用快动作把门推开，禅师亦以快动作把门关上，正好把那僧人的腿给压断了。本来他是要去问开悟的方法，当腿子被压断时，他已经什么也不需要问了。

　　另外一则，是关于马祖和他弟子之间发生的故事：有一天，有位僧人请示马祖：「能不能请您把菩提达摩从西天(印度)带来的是什么告诉我？」马祖说：「我今天没有这个心情，你去问智藏师兄吧！」僧问智藏，智藏说：「我今天头痛，你可问怀海师兄去！」僧问怀海，怀海则说：「这我倒也不会了，你还是去问马大师吧！」僧人又回到马祖面前。马祖骂道：「你真是个笨蛋！智藏的头发是白的，怀海的头发是黑的。」就这样已经把问题解决了。

　　从修行的方法来说，禅, 宗为人解, 决问题的方法有两种：一种是离念的方法，另外一种叫观想的方法。以上所举的两个例子，是属于离念法，又叫不立文字的顿悟法，也就是不必通过经验、知识、思考、学问的过程和努力，只要当下把自己放到时间与空间之外，把自我意识的屏障全部抖落，赤裸裸的，一丝不挂的，那就叫作「心无罣碍」。那也就是「不立文字」的「直指人心」。

　　第二种是所谓观想的方法，是用转移意识的焦点，或把意识专注于某一句话、一桩事、一个点、某一个念头。例如用数息观，是注意呼吸的出入，以及呼吸的数目，或者注意小腹蠕动；有的是注意念佛时所念的佛号或菩萨圣号；或者是观想人的身体，从死亡、经腐烂、而到只剩一副白骨，到最后，骨头也没有，只剩下白光。用这种观想法，也可以使人的烦恼和意识渐渐沉淀、澄净，而渐渐产生智慧。

　　所以禅的方法，跟心理医生或精神病医生的治疗方法不一样。但是，有严重精神病和心理问题的人，可以用打坐的方法作为辅助治疗；却不可希望从治病而要求达到开悟的目的，否则会引发更严重的精神病或心理的问题。(一九九○年十一月八日讲于纽约市立大学布洛伦学院，陈淑梅整理)

　　禅─心理健康

　　一、佛法治心病

　　佛教原先在印度出现，释迦牟尼佛开始就是为了替人类治病。人类的病，应该说是与生俱来，生出来就已经开始害病。没有害病的人还没有生出来，如果他出生以后，一定死了以后才没有病。所以，在人生的过程中，不管是身体的或是心理的，都是会有病痛的。佛说，身体的病，应该找医生看；心理的病，应该用佛法来治疗。

　　不过，人的心理越健康，身体的病也会越少，对于身体病痛的感受，也会减少。所以，佛的救世、救人的心比救人的身体问题更重要。

　　若能把心理的病，全部治好的话，就叫作解脱。如果身体健康而心理不健康，这种人比身体有病更痛苦。所以佛说的苦，是指生理与心理两种，但是更重要的是心理的苦。如果身体有病而心理很健康的话，身体的病是可以忍受的。

　　身体的病应该叫痛，心理的病才叫作苦。佛法不是用来除痛的，因为那不是麻醉针，而是用来救苦的。

　　二、苦的原因

　　苦的原因，从佛法的立场来看，一共有两种：

　　(一)从无始的无明而产生

　　西方的宗教是讲有开始的，西方的哲学、科学也讲宇宙什么时候开始的问题。但是很不容易解决「什么时候才算真正开始」的问题。所以佛教说无始，就像一个圆环，不知从那里开始。一定有开始的地方，但是找不到。因为每一点都可以是开始的地方，所以叫无始。因此，要问我们的苦从哪里来，佛教回答这问题是：从没有开始就有了，它的源头叫作无始无明。

　　(二)烦恼的因果循环

　　从前因会产生后果，这果又变成另一个因，再产生另一个后果。在时间上不断的往前走，不断的制造未来的因。

　　在我们现实的生活中，烦恼共有三类：

　　1从自然的环境中来

　　三藩市是个好地方，有薄雾，有凉风，有海湾景观，但是也会冷，也会热。许多人将三藩市看作是人间天堂，但住在三藩市的人照样会病。刚才我在车上，一位居士打喷嚏。我说：「你怎么生病了？」她说：「不是，是我对冷空气敏感。」我以为住在天堂的人不会害病，像三藩市这么好的地方也有人生病，而且还有一间这样的总医院在这里。三藩市这个地方，天气再好，空气再清新，环境照样会使我们害病。在这里偶尔也会遇上可怕的地震及连年的干旱。在若干种食物里面也会偶有毒素。

　　2从社会的人际关系来

　　人与人之间的关系，让我们产生烦恼。那些人给我们烦恼最多？很多人认为是仇人。其实不一定，很可能是你家里的先生、太太、儿女。跟你吵架吵得最多的不一定是你的仇人，而可能是你的亲人。我们在社会上，除了亲人之外，一般的朋友，不论认识与不认识，产生了关系，有些会给我们帮助，有些会给我们烦恼；有时给我们帮助，有时给我们烦恼。处身在他们之间，经常互相竞争。昨天我去史丹福大学演讲，有人告诉我：「学术界最黑暗，斗争最厉害。」照道理说，学者们的学问好，思想高明，头脑聪明，应该懂得彼此谅解，互相帮助，不应我斗你争。但是学问越好的人，往往斗争越厉害。下焉者为权争、为名争、为利争，上焉者为思想观念、为不同的看法而争持不下。这种现象，到处一样。只要有人的地方，彼此就会竞争。你看不起我，我比你更骄傲。请问：你们从来没有发现什么人跟你竞争过吗？你也从来没有跟任何人竞争过吗？答案是没有。达尔文说：「物竞天择，适者生存。」不过这是物性，不是人性，更不是佛性，所以会为人类带来烦恼。

　　3出于我们内心情绪的挣扎

　　我们最大的敌人，不是在外面，而是我们自己。因为我们常常改变我们的主意和我们的想法。若对昨天的我而后悔，或因昨天的我而高傲，就会产生情绪变化，那就是烦恼。常常由于轻重缓急的关系、亲疏利害的关系、大小多少的关系、高低深浅的关系等，使得自己没有办法作决定。常常考虑到得与失、对或错、正与负，使得自己举棋不定，这是最痛苦的事。而且，认为自己内心没有问题，却又常常生气，常常难过。我曾问过类似的一个人：「你怎么会有那么多的烦恼？」他说：「我自己不会有烦恼，都是那些人让我烦恼。」实际上，他们自己有了问题，才引起人际的问题。

　　昨天在我坐的汽车上，另有其他四个人，高声谈话，讲得很多。有一个人问我：「师父，我们吵成这样，真对不起你。」我说：「你们吵你们的，跟我没什么关系。」其实，他们吵闹，我是全部听到了。不过，内容既与我无关，声音便不太重要。今天早上，其中有一个人跟我讲：「有些人怕吵，只要听到我们吵闹声音的时候，就厌烦生气。」这看起来，好象是从外来的一种烦恼，其实，是他们自己本身的问题。

　　三、五大类烦恼

　　心理的烦恼有五大类：1.贪欲，2.愤怒，3.愚痴，4.傲慢，5.怀疑。这是从佛教的观点作的分类。

　　如果当我们烦恼起时，可以分析一下，这是属于那一类的？当我们知道是属于那一类烦恼的时候，这种烦恼便会相对地减少。当有贪欲的烦恼时，要反观自己，知道在贪，并告诉自己是在贪，那时你的贪欲烦恼的气势，自然会下降。

　　当你因为愤怒而痛苦烦恼时，你若能够反省一下，你知道自己正在愤怒，你愤怒得很痛苦，应该告诉你自己：「我怎么会自找苦吃，自寻烦恼？」这时候你的痛苦和愤怒也会渐渐减少。那时要向内看心，不要望外看你的环境，不是在看那个问题，而是告诉自己：「没有必要如此烦恼。」

　　当你有愚蠢的行为而产生苦恼之时，如果能发觉你自己愚蠢，这时候你的苦恼便会相对的减少。当你会说：「Iamsostupid」(我是如此的蠢)，你已知道自己愚蠢，因蠢而生的烦恼，也就会不药而愈了。

　　类似的情形，还可用到傲慢上去。看来傲慢并不是烦恼。其实，傲慢的起因是自卑，自卑的原因是无自信，无自信的原因是缺乏安全感，所以也是一种苦恼。

　　另外，怀疑会带来痛苦，因为怀疑，不能作决定，不敢相信自己，也没有心量相信人，对事、对人、对自己，狐疑不信，优柔寡断，你会非常苦恼。如果你知道因为怀疑而会带来痛苦，应该这样想：「我希望要完成这样的事，就得宁可相信这是好的、对的，不要怀疑了。」那你才会真的去用，着手去做。有人在结婚以前，已经决定要结婚，却在怀疑：「我们结婚以后，将来会不会离婚？我结婚以后，将来的那一半会不会遗弃我？我结婚以前，对方是不是说了谎？」这样怀疑对方，要想在结婚以后，有个和乐的家庭很难，因在还没有结婚以前，就已经很痛苦了。本来是不会离婚的，因为怀疑，疑心生暗鬼，各怀鬼胎的结果，可能很快就会离婚了。所以，当你有怀疑心的时候，应该告诉自己：「我如真的怀疑，就不碰他。如果非得有他不可，就得接受他、相信他。」否则就等于明知山有虎，偏向虎山行，自讨苦吃，何苦来哉！不过，完全没有怀疑心是不可能的，有一点怀疑是正常的。也可以说：凡夫有病是正常的。

　　四、不平衡的原因

　　心理不平衡的原因，可有五项：

　　(一)不自量力的追求和抗拒

　　也就是不管自己的力量有多大，没有考虑到本身的力量而贪得无厌。对于无法避免、无法抗拒的事实，希望能够无理地逃避、无知地抗拒。这种情形，通常的每一个人多少都有一些，尤其年轻人多会认为自己有能力，自己可办到，自己的潜力非常强。人家能做的事，自己也能做；人家能得到的东西，自己也能得到。可是一旦遇到挫折或不如意的逆境现前时，他们便希望负嵎顽抗。因为力量不够，注定了会失败。

　　(二)永远不能满足地伸展和征服

　　永远希望伸展自己，也是世人的通性，把自己的思想行为，施展出影响他人的力量，无限制的往外延伸。有些人是为名而争，希望全世界的人都能知道他。另有一些人是为权力而争，希望用自己来征服他人乃至全世界的人。也有一些人为利而争，希望自己成为亿万富翁，富甲天下。即使在家庭里面，也可以常常发现：太太希望征服丈夫、丈夫希望征服太太的例子。为了名利权力而针锋相对，水火不容，发生在个人之间、团体之间、社会之间、国家之间、民族之间的情况，屡见不鲜，永无了时。

　　(三)傲慢

　　有了成就的时候，就会骄傲，傲与慢不易分开，并与谦虚相悖，虚能容物，有容乃大；傲盛则狂，狂则自伤而且伤害大众了。

　　(四)怨尤

　　当在遭遇到失败的时候，仍能鼓起勇气，努力不懈的人很少，多半就会懊丧、气馁、怨天尤人。殊不知人生的遭遇，必定有其原因，不信因果，光是诅咒，于事无补。

　　(五)疑惧

　　怀疑心较重的人，一定没有安全感。

　　五、如何平衡心理？

　　如何平衡人的心理？从一般人来看，心理病可能用三种方法来处理：

　　第一种，自己骗自己，说自己没有病，那是讳疾忌医，相当可怜。

　　第二种，知道自己有病，承认心理不平衡，但是他自己认为可用控制压抑的工夫帮助自己。结果压抑越久，问题越大，也是非常可怜！

　　第三种，是请心理医生，用分析的、解释的方法来疏导，用药物来治疗。这可以有帮助，但是只可以帮助一部分，只能够帮助一时间。因为医生只能够知道你一部分，你自己也只知道一部分，并没有完全知道你自己是害什么病，医生也并不完全知道你的病因是什么。经过疏导以后，好象是把问题解决了，过了一段时间，又会发现问题还在那里。所以，有人看了十多年、二十年的心理医生，还需要常看心理医生。心理医生看这种病人看多了，结果他们自己也会患上了心理病。

　　六、禅佛教的心病疗法

　　如何用禅佛教的方法治疗心理的病苦？

　　(一)用观念的方法，可以试举三种：

　　1因果的观念

　　因果观念是宗教的信仰，也是事实如此。所谓事实，是在现实的生活里面，我们做任何事，都会有反应，有结果。如果通过宗教的信仰，就相信这一生之前还有前生，前生还有前生，有无量无数的前生。此生之后还有来生，若不解脱，会有无量无数的来生。我们现在所得到的结果，也许会有很多不公平的事。有不公平的事，这应该是从过去生所得到的结果。如果我们具足这个信心或这种观念的话，遇到任何不平的事而又无能克服、无法解决、无法抗拒之时，也可以泰然自若地面对它、接受它了。

　　2因缘的观念

　　一切的现象都是由于不同因素的聚合而产生，也由不同的因缘关系而消失。当我们知道任何事的成功之时，不需要那么兴奋，也不需要那么高傲，因为完成一件事绝不仅是出于个人的力量，而是来自天时、地利、人和，众多的因缘共同的力量。如果遇到逆境，遇到坏的情况发生之时，也用不着太难过，因为有一位西方哲学家说过：「当黑夜非常黑的时候，就知道离开天亮已经近了。」所以任何现象的出现或消失，都是因缘生、因缘灭，那里用得着去为之难过或兴奋呢？如能心理平静，就会健康长寿。

　　3慈悲的观念

　　普通人总是希望人家慈悲自己，自己则不必慈悲人家。很多人自己做错事的时候，常希望人家能够原谅自己，而说：「请你们不要用圣人的尺度来要求我嘛！」但是看到人家有错误的时候，就要得理不饶人了：「你是应该做对的，你为什么做错了？」这就是不慈悲。

　　慈悲可有四个原则：(1)要调和自心的矛盾，(2)要怜悯他人的愚蠢，(3)要原谅他人的错误，(4)要关怀他人的苦难。其中第一个要调和自心的矛盾，特别重要。要想自己的心里安定平稳，必须先要有因果观念和因缘观念。自心平和，然后才可能有真慈悲心来关怀他人。你若能够怜悯他人、原谅他人和关怀他人，就可保证你的心理已经是相当健康了。

　　(二)用修行的方法，可以试举两类：

　　1念佛

　　念佛有两种作用：(1)念佛求生佛国净土，他就能够把自己的希望，寄托在永远的未来，而把现在的麻烦，放下不管。(2)可以转变心理的问题。当心理不平衡时，把心念转向持名念佛，专注佛菩萨的圣号上去，就能暂时搁下不平衡的问题。所以我常劝人家说：「当你发脾气要骂人的时候，就念阿弥陀佛。」等于是说：你生气的时候，把问题交给阿弥陀佛。

　　2静坐

　　静坐的功能可以把散乱的心集中，把不平衡的心安定，然后散念消失，正念相继，便叫作入定。在这种情况下，任何人任何事，都不会使你烦恼了。然后从定的程度，进一步亲证无我的智慧，那便是叫作开悟。悟境出现的时候，心理一定是相当健康的了。不过悟有大小，如属小悟，在悟的那段时间，心理没有问题，悟境过后也可能又有问题。但是，有过开悟经验的，已经知道如何去解决那些问题了。所以，纵然是小悟，也比没悟的好。(一九九○年十月二十五日讲于三藩市市立总医院，杨泳汉医师整理)

　　禅─内外和平

　　一、心的内外

　　当我们向内观察自己的内心时，常会发现我们的心不在内而在外，那么内在与外在是否成对立的呢？站在佛教的观点来看，内在与外在是统一而非对立的，只要内心安宁清净，所见的外在世界也是安宁清净的。然而一般人因为内心与外界，有许多的矛盾与冲突，而感到万分的痛苦。如果我们能运用佛教的观念及修行的方法，使得内外和谐，那么我们的身心自然能够得到安乐与自在。

　　二、佛教所见的内在与外在

　　佛教的宇宙观与人生观

　　佛教的宇宙观是由人的内在完成的，外在的世界只是反映着过去内心的造作，因为业由心起而万法唯心所现，个人的小世界是自己个人业力所现，外在的世界是大家共同的共业所感。由无明烦恼为因，而有人生宇宙的结果，无始无明的烦恼使人产生心理及生理的行为，再由身心的行为产生后续生活及生命的结果，在获得生活及生命之延续结果的同时，又由于厌苦与求乐的本能而不断地造作新的身心行为，如此由因至果，从果生因，便形成相续不断的生命现象，这就是三世流转。而这个生命现象的起因是内心的无明烦恼，因为个人内心有烦恼而不能平静，造成外在世界也不能平和。

　　佛教内在与外在的统一论

　　众生与圣人所不同之处在于心的染净，众生的心不清净而有杂染，相反的圣人的心是清净而无染，心有染故众生所见的宇宙也不清净。佛教将世界分为精神的心法与物质的色法，人生与宇宙是由精神的心法与物质的色法组合而成的。在精神与物质二者之中，以精神的心法为要，因为精神的心法是内在生命的动力，而外界的色法是生命的现象，「心」的精神加上「色」的物质，则有人生宇宙的各种现象。我们必须依靠内在的精神才能认识外在的物质世界，如果离开精神，物质的世界对我们来说，就等于不存在。如果我们希望世界和平，首先每个人的内心必须平和，一般人只是希望世界和平而自己的内心却无法平和，那么这个世界是不可能和平的，有人希望世界和平而瞋恨战争，这个人的内心便是不平和。有两个人在争论，其中一人主张和平是不需要战争的，而另一个人却主张只有战争才能达到和平的目的。正在剧烈的争论时，那位主张战争的人问那位主张和平的人说：「既然你主张和平，那为什么又要与我争论呢？争论就是不和平。」像这样的两种人比比皆是。

　　三、佛教的目的在于内外的和谐

　　(一)世间是苦的事实

　　1自我和外在的对立与冲突

　　我们这个世界充满了痛苦，而苦的原因，是起于个人自己，与外在的自然环境，及社会环境的对立与冲突，在社会中常常见到人与人之间总是有冲突，父与子斗，亲戚朋友互相对立，甚至于斗争，是非常普遍的现象，你有没有见到过结婚后从不吵架的夫妻吗？当一对夫妻争吵时，总是觉得对方是错误的，是因为对方的错误，给自己带来无限的痛苦。

　　有一位太太常与先生吵架而感到十分烦恼，当我问她为什么这么烦恼时，她却回答说：「我自己本身并没有烦恼，而是我先生带给我无比的烦恼。」

　　2自我与内心的矛盾冲突

　　取与舍，利与害的冲突：当我们面临抉择时，在取与舍之间总是无所适从，在作了决定后又患得患失。

　　有一天一位皈依女弟子问我说她要结婚了好不好？我回答说：「很好，你要结婚为什么要问我呢？」她说：「我有三个很好的对象，但是我不知道要跟那一位结婚才好，因为我无法在三者中选择一个，所以才来请教师父。」于是我建议这个女弟子在三个对象中选一位来见我，过了一天她果真带了一位男朋友来见我，我立刻告诉她：「这位最好！」她回答说：「但是你还没有见到另外两位，他们也很不错啊！」我说：「那你就抽签决定好了，但是你要知道，你之所以先带这位来，必定有你的原因。」结果她还是跟那位被她带来给我看的男朋友结婚了。

　　理智与情感的冲突：一般人通常用理智处理他人的事，而用情感来处理自己的事，这就是所谓的「当局者迷」的原因。

　　有一位名医师，当他的儿子生病时，总是要请别的医生为他儿子治病，有人好奇的问这位名医说：「你既然是一位名医，为什么不能为自己的儿子治病呢？」

　　他说：「正因为那是我的儿子，我害怕自己不能很理智地诊断及治疗，因而可能造成错误的结果。别的医师与我儿子并没有亲情的关系，他会很冷静地用理智为我儿子做正确的诊断与治疗。」以此可知，我们如果用情感来处理事情，往往容易造成错误。

　　前念与后念的冲突：昨天的想法到今天已经改变了，昨天认为对的而今天却认为是错的，今天决定的事，到了明天可能又要改变，有人改变得太快，因而对自己的决定起了怀疑。如果一个人常常在改变自己的决定，这个人的内心，一定不能安定，内心不安定，他跟着来的生活，也就不能安定了。

　　自我的失落与盲目的追求：有一位年轻人，每当我见到他时，他都是在生气，于是我就问他说：「你为什么总是在生气呢？」他回答：「这个世界已经疯狂了，我昨天计画好的事，今天的情况就已经改变了，我永远无法追上这个世界，所以让我很生气。」这个人自己没有原则性的目标，一味跟着环境的风浪浮动翻滚，而去盲目的追求，今天看到东边好就要向东走，明天觉得西边更好，又要往西跑，由于外境的诱惑，瞬息变迁，便引起了他内心的不安与混乱，因而失去了安定及安全。

　　(二)离苦得乐，便是内外的宁静与和平

　　1用佛教的理论可以疏导我们

　　因果观：我们所遭遇到的一切好事与坏事，都有其原因，若不是今生所造之因，必是过去无量世中所造之因。所以遇到好事不必骄傲，遇到坏事也不必恼恨，及时努力求进步、求改善，才是最好的决定。

　　禅宗的初祖菩提达摩曾说：➀遇到恶境应修「报冤行」。既是过去自作的恶因，现在当受恶果。好象你自己弄脏了手，赶紧洗手最要紧，不先洗手，而先埋怨或计较弄脏了手的责任那是蠢人。➁遇到善境当修「随缘行」。既然是过去自作的善因，现在当受善果。好象你开支票向银行提出大笔原属于你自己的存款，如果还以为那是飞来的横财而高兴不已，岂不是傻瓜。

　　因缘观：世间的现象不是一个人可以成就的，而是众缘合和而成的。曾有一位大公司的老板，很骄傲地对我说：「我们的公司有三万员工，都是靠我生活的。」我问他说：「如果所有的员工，都不替你的公司工作，或者你无法找到足够而适当的员工，那时你的公司，仍然可以存在吗？」这位老板就是一个不能了解因缘观的实例。

　　我们所处的环境，都是由于各种因缘的结合而出现。因缘不断地在变动，现象也跟着不断地改变。所以好的无常，坏的也无常，不必太高兴，不用太悲伤，继续向好的方向努力，才是最重要的。

　　2用修行的方法达到内心的平静

　　修行的方法很多，例如诵经、持咒、礼拜、念佛号及念菩萨圣号，都是修行的方法。但从一般来说，以修行坐禅的方法，最容易达到内心平静的效果。当然，打坐的时候，首先要有正确的坐姿及呼吸的方法，使得全身放松之后，再用调心的方法，把散乱心集中起来，再由集中了的心境，进而达到前念与后念的统一。

　　因此，在达到内心统一的过程中，有三个层次：

　　身与心的统一：在这个时候我们会忘记自己身体的存在，同时会感到非常轻松。

　　内心与外境的统一：当你达到这个境界之时，你会觉得身外的环境与你自己的身心是一体的。所以最大者并不在外，至深者也不在内，此时内心与外境统一而成一体，体验到所谓「天地与我同根，万物与我一体」。所以能有「仁民爱物」的心量。当你有了如此的经验之时，对于世上的好坏美丑，不但没有分别，而且都是无比的可爱。

　　前后念的统一：当你到达这种境界时，时间的感觉和空间的概念已不存在，因为前与后对你来说并无差别，这就是所谓的入定。当在入定之时，身心、世界、时间、空间，都无差别，仅是现实的存在。对你而言，整个宇宙，都只有一个全体的存在。有了这种经验的人，在出定后，仍然会有一段时期停留在内外统一的感受中。

　　四、参禅的方法

　　(一)《维摩经》云：「随成就众生则佛土净。」又云：「随其心净则佛土净。」

　　若能发愿救济一切众生，便能无怨无敌，便能得到内心的安宁及世界和平。如果万事不为自己而只为众生，此人便会生起慈悲心，有慈悲心者必能与智慧相应，有智慧者必与自在的解脱相应。

　　在诸佛眼里所见的现实世界，原本清净，所见的一切众生，皆是平等。只因众生的心不安宁、心不清净、心有杂染，众生所见的世界，就不是安宁和清净的，所见的众生，也不是能够平等的。

　　(二)禅宗的安心法

　　禅宗说：「参禅不在腿。」这是说，参禅不一定要靠打坐，而开悟也不一定是因为修行，只要心得平安，万事便容易解决。

　　禅宗二祖慧可见初祖菩提达摩时，希望初祖为他安心，菩提达摩说：「将心拿来，我与你安。」结果慧可觅心不可得。达摩就说：「已经给你把心安了。」心即是念，考察每一个念头，若不是属于过去就是属于未来的。过去已成过去，未来尚未出现，所以永远也找不到现在的念头。

　　牛头法融是禅宗五祖弘忍的同门，当他见到四祖道信时，四祖问他：「谁在观心？心是何物？」二祖慧可都找不到心，当然牛头法融也一样地找不到心，因此牛头听了四祖的问话就开悟了。

　　《六祖坛经》说：「憎爱不关心，长伸两脚卧。」当爱与憎都与你无关之时，你就可以伸长两条腿，好好睡觉了。这并不表示开悟的人无事可做，而是说心中无事可烦。例如当云岩禅师问百丈大师说：「你终日为谁忙碌？」百丈答道：「因为我自己已无事可做，所以专为需要他的人而忙碌。」

　　如果我们能用佛教的观念及修行的方法使得自己内心平衡、安定，那么我们所见的外在世界，必然也是和平的。我们更要努力地帮助别人，使得所有与佛法有缘的人，也能同样地得到心内心外的平静与和平，世界上的纷争，也会因此而减少再减少了。(一九九O年十月二十九日讲于北加州的Ukiah Sarwa Dharma，属于西藏白教系统的西方人团体，讲出时的英文题目是"Inner Peace and Outer Peace"，由哈佛大学的音乐博士Dr.LoniBaur女士担任英语翻译。嗣后由甘桂穗居士根据我的演讲大纲及录音带，分别整理成为中英文稿)

　　禅─你．我．他

　　有一位禅宗祖师在开悟后，非常欢喜而手舞足蹈。别人问他：「你为什么这么欢喜？」他说：「我现在才发现我的鼻孔，原来是朝下的。」未开悟者与开悟者之不同，在于前者有分别、有执着、有烦恼、有「你、我、他」。所谓「你、我、他」是人与人间产生的反应。「我」在中间，以我为主，与前面的「你」和后面的「他」相互牵绊。但是，一切问题的重心在「我」。而如《金刚经》云：「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」是没有「你、我、他」的存在。

　　当释迦牟尼佛传佛法的涅槃妙心予大弟子迦叶尊者时，佛仅拈花而迦叶微笑，师徒之间不说一字一句。相传禅宗第一代祖师菩提达摩，在嵩山少林寺面壁九年，亦不曾言语。真正的禅是无法可说，虽然说出来的绝不是禅，可是，仍然需要用言语介绍什么是禅。

　　一、禅是什么？

　　禅是佛法。我所理解的禅，是释迦牟尼佛所说的佛法、是佛教的教理，只不过用禅的方法，可以很直接、很快速的有受用、得利益。禅，不是口头说的，是生活中亲身体验的。如果仅是口头说的，一定不是禅。

　　释迦牟尼佛说法四十九年，临涅槃时指示，四十九年的说法，未曾说得一字。因此，真实的佛法是无法可说，可说的是方便法。譬如手指指月，手指不等于是月亮。如果没有方便法，让人们体会佛法，则无法接受佛法的利益。

　　二、禅是离开文字、语言或符号

　　佛法是不可思议，所谓「不可思」，是无法用头脑想象，「不可议」，是无法用言语议论、介绍或说明，即使千言万语，也无法表示出完整的佛法。所以，禅宗祖师有句话：「说一物，即不中」，又说：「开口即错，动念即乖」，只要开口说出任何一件事，都是错的。

　　有一位禅宗祖师未开悟前问师父：「佛法是什么？」

　　「南京的萝卜。」或说：「青州的布衫。」师父回答。意即，萝卜是禅，青衫也是禅。

　　又有弟子问：「禅是什么？」

　　祖师说：「你吃饭了没有？」

　　弟子说：「还没吃。」

　　弟子吃过了饭，再来问：「什么是禅？」

　　祖师说：「洗碗筷了没有？」

　　弟子答：「还没洗。」

　　祖师说：「你洗碗筷去吧！」

　　洗了碗筷，又来问：「什么叫作禅？」

　　每个人每天都在做着穿衣、吃饭、洗碗筷、睡觉等事情，而在这些日常琐事中，如果有「我」的执着心存在，看到的任何事物都不是「禅」；放下自我的执着，见到的一切皆是禅。

　　三、禅在世间，不离世间

　　佛法告诉我们，世间是虚妄的。因为我们不了解世间是虚妄的，遂引出种种执着，产生许多烦恼。佛告诉我们人无法离开生老病死。佛法在人间最大的用处，就是教人如何离开、解决生老病死苦。因此产生很大的误解，有人厌恶生死，认为自杀、离开世间，便得离苦，这非但不是脱苦的方法，甚至是苦上加苦。

　　佛告诉我们的方法是修学佛法。除却心中的执着，消除烦恼，则对生死无有恐惧，才是解脱、离苦。《六祖坛经》云：「佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。」因此，并不是离开世间，就是脱离苦海。不是离开世间，还有一佛法可求。

　　世间有人忘却自己的困难、痛苦，而以解决众生之苦难为职志，这是修菩萨行的人。菩萨也会受苦挨饿、遇害、遭凌辱，但受众生之所依赖、寄托，为使众生离苦得乐，而没有自我中心的自私心，因此，不觉得是在受苦。所以，发菩萨心的佛教徒和一般没有学佛的人，所见到的世间是不一样的。

　　佛法和世间法是不即不离、非有非无、不一不异，即佛法不离世间法。菩萨知苦而不觉苦，但是世间的苦确是实际存在的。对凡夫而言，世间法是世间法，佛法是佛法。菩萨或发菩提心的人，在世上做种种事，皆不离佛法，因此，对他们而言，佛法和世间法是一样的。

　　四、「你．我．他」是世间法

　　所谓世间是指时间和空间。时间是从古到今往未来，是因果的循环，是因果的继续不断。空间是无限广大的世间，它说明一切人、事、物彼此发生的关系，是因果不可思议，是因缘不可思议。

　　有几位居士对我说：「我的过去生究竟做了什么事，使我这一生，这么受苦，在家中，夫妻间、儿女间彼此摩擦、争吵，在社会上，亲戚、朋友、同事、同学间也有不愉快，究竟造了什么罪？」

　　我说：「你现在受的果报，皆是你过去对人做过同样的事。从无始以来，由于贪瞋痴、无明暗动，而做出杀、盗、淫、妄等恶业、世世恶业交缠，致因果复杂不可思议，因缘也不可思议。」

　　因此，只要修行佛法，放下自我中心的「我」，「你、我、他」不分家，则罪业渐消，烦恼渐减，苦渐少，当没有受苦的烦恼时，就不觉得自己在受报，这个世界亦如佛国净土一般。境既随心转了，所见到的人，都是好人，所有的事，都是好事，则不论佛国、人间或地狱，皆能安然处之，如此即是禅。

　　五、「你．我．他」就是禅

　　释迦牟尼佛出世，即是要度众生，佛法在世间受重视，就是因人有执着、烦恼苦，故需要佛法。佛经记载，须弥山之北的北俱卢洲，彼处人民，思食得食，思衣得衣，且寿命长，无有诸苦，亦无佛法。又说，欲界的天国中，天人有天福，无苦的感受，故不需佛法，也不知修行。既无机会修行，也不可能成佛。而在人间，有「你、我、他」的存在，有苦的经验，所以诸佛因此而能修行成佛，佛国净土因此而建立，菩萨、罗汉因而有自利利他的度化。虽然「我」不是好的，但是没有「我」，我们不知学佛修行。因此，修行，当从「我」开始。

　　六、烦恼是产生智慧的根源

　　《六祖坛经》云：「烦恼暗宅中，常须生慧日。邪来烦恼至，正来烦恼除。」学佛就是要除却烦恼、求得智慧。但是，不要讨厌烦恼。没有烦恼，则不需要有智慧，也不知智慧是什么。发觉当下的烦恼是烦恼时，就已不是烦恼。修行时才能发现有烦恼，修行者随时警觉有烦恼的暗流在心中时起时灭，而注意不为烦恼所转。

　　有人向我说：「打坐时，头脑里，时常有妄念，妄念中，时常有坏念头出现，而在念经、念佛时也会产生妄念及坏念头，这样子，罪过岂不是越大了？」

　　我对他说：「你的业正在消，你的烦恼正在减少，你的智慧渐渐增长，所以你能在念经、念佛中，发现起了妄想。」

　　有清净的正念，才能发现自己有烦恼的邪念。修行的人，不要怕有烦恼、妄念或邪念。有一自我中心做主宰，当自己发现有邪念时，这邪念已不存在。烦恼，必定有对象，不是「你」就是「他」，不论「你」、「他」是物或人，如果没有「你」、「他」，便不可能有烦恼。因此，当自己发现起烦恼时，要感谢使你产生烦恼的人、事、物，因为，他们是在帮助你修行。

　　七、没有分别心，即是禅

　　所谓「烦恼即是禅」，是就已经在修行或已经产生智慧者而言。因智慧而知有烦恼，便是禅。如果没有修行，不知有烦恼，智慧不生，则烦恼依然是烦恼。

　　《六祖坛经》云：「邪正俱不用，清净至无余。菩提本自性，起心即是妄。净心在妄中，但正无三障。」这是悟后的境界。若是以世间禅定的工夫，修行到身心统一、内外统一的无「你、我、他」的分别，这是属于世间定的境界。虽然，烦恼心不现前，可是「我」仍存在于「有」与「无」之间。当感觉「无」时，事实上，在「无」之外，还有「有」；当感觉全体统一时，在「我」之外，还有一个「无」。

　　佛法的禅悟与世间的禅定不同，对于「你、我、他」了然于心，而不是视而不见。但是，没有相对的执着心。

　　求智慧或除烦恼，是增加烦恼的原因，因为有一个「我」要求智慧，有一个「我」要除烦恼。禅宗的方法，就是将这个「我」通底打得干净，才是智慧显现。所以，不论起清净心或烦恼心，皆是妄心。

　　因此，修行的人，不要讨厌烦恼心，烦恼心便会渐渐减少。「烦恼即菩提，生死即涅槃」一句，是教示修行的人，不要追求菩提，也不要讨厌烦恼，知道有烦恼即是正在修行，烦恼本身是产生菩提的原因。(一九八八年三月七日讲于高雄女中)

　　禅─多．一．无

　　所谓多，是多多益善。一，是大一统。无，是了无一法当前，没有执着。我将今天的主题分七段说明。

　　一、禅是万法

　　万法是所有一切现象。用现代的名词解释，是自然的、物理的、心理的、生理的现象。一切可用眼睛看、耳朵听、身体接触或心思考的，都是法。法也是道理、原理，由原理而产生的种种人、事、物的活动现象。

　　禅是佛法，佛法不离世间法，佛法教人从踏实的生活中体验万法，净化人心，而成为觉者。觉万法是因缘所生，万法是暂时的、变易的。了解万法既然是因缘所成，则须以努力不懈的精神，改善自己和环境。也因努力改善因缘，致力修行，则成佛是可能的。所以，佛教不是消极的，而是积极的，入世的，是努力主义者。

　　万法有虚妄法和真实法。虚妄法是「多」、是「二」，从时间的过程或空间的位置产生变化，称为「多」种现象。因未认清一切现象皆由因缘所生、变化无常，认为种种现象是永远存在，而去追求、占有或排斥，所以便产生「多」。如果知道万法是虚妄的，则易看得破、放得下、舍得掉。如此，看一切现象而不理会、不逃避、不执着一切现象，这样就是返妄归真。

　　在宗教或哲学的范围，将「真」视为一永远不变的真理或真神。佛教认为所谓的真理、真神，仍然是一种执着，佛法说「一法不可得」，不论真理、真神或任何一法，都不是真实的，是属于人的虚妄执着。

　　但是，修行佛法或禅，还是须从「多」的妄想分别开始，经过统一的阶段，才能到达「无」的层次。禅宗有句名言：「万法归一，一归何所？」万法归一，是宗教的经验，也是哲学的理论。「万法」是形而下的，到「归一」，则是形而上的，「一」是宗教与哲学共同的归处。

　　宗教家看一切现象，皆是由神创造，最后仍归于神。哲学家看形而下的一切事物，皆是从宇宙的原理或原则出现，一切事、物既不离宇宙的原理或原则，便是统一的现象。

　　可是，哲学家或宗教家的观念里，有一个很大的矛盾，既有「一」就有「二」，「一」本身不能单独存在。譬如在黑板上画一圆圈代表一，这个「一」不是独立存在，而是因为有黑板才现出圆圈的面貌，黑板和圆圈，实际上是二。如果，神是一，则此「一」是存在何处？如果原理或原则是一，则此「一」又在何处？「一」是因对立的「无」而存在，既有对立，便是「二」不是「一」。

　　二、禅，一即是多

　　有人问赵州禅师：「万法归一，一归何所？」

　　赵州禅师回答：「老僧在青州作得一领布衫，重七斤。」当时，禅师身穿一件在青州缝制的新长衫，长衫就是法。禅师的回答，说明任何现象皆不离「一」，万法即是「一」，「一」也是由万法而来。道家云：「一生二，二生三，三生万物。」所谓「一生二」，实际上，一是由二而生，一不是圆满的，一不离多，一和万法是相同的。

　　若欲在现象外，追求所谓神或真理的「一」，似嫌生僻，也太抽象，除非是宗教家或哲学家。而禅却教人只做普通的人，做人的事，说人的话。

　　三、禅，多即是一

　　赵州禅师有一次上堂说法时，开示三句话：「金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐。」「菩提、涅槃、真如、佛性，尽是贴体衣服。」「实际理地，什么处着？一心不生，万法无咎。」

　　不论是金造的、木雕的或泥塑的佛像，都是代表佛。对学佛中的人而言，佛像是一种修行的工具，或礼拜，或供养。修行到某一程度，了解一切法不是真的，了解真正的佛不在心外而是在心内，清净心即佛。到达这种层次，便是由多归一，由心外的万法(多)，回归内心的佛性(一)。

　　可是，如果执着有一佛性或清净的心，则仍是烦恼。禅师的第二句话：「菩提、涅槃、真如、佛性，尽是贴体衣服。」佛性、菩提、涅槃，既仅如身上穿的衣服，也是烦恼。如果真如、佛性像衣服，我们这个身体又是什么呢？如果菩提、涅槃是烦恼，什么才是没有烦恼呢？

　　一般学佛的人，都希望了生脱死、证菩提、见佛性、入涅槃。紧抱着一种叫作真如、称为佛性的东西，这是尚未离开由多归一而至由一归无，是执着也是贪。因此，宗教上回归真理或神的最高层次，并未得到解脱。哲学上，回归到理念的层次，亦未解脱，仍然有执着。

　　第三句：「实际理地，什么处着？一心不生，万法无咎。」所谓一心，是统一的、不变的、经常在同一状态中的念头，即使一心也不产生，才是无念，才是离开虚妄，真正解脱。因此，认为自己得解脱，或认为自己正在解脱中的人，并没有得解脱。

　　要达到一心不生，不容易。真正到一心不生，就是无念、无杂念，甚至一念也没有，这便是大自在、大智慧的人。他虽在万法中，见万法，随万法做一切事，不妨碍他的一心不生。

　　四、禅，不是多、不是一，也不是无

　　在修行的过程中，念佛、拜佛而能见佛，是初步的阶段，但是已经很不容易了，净土宗的宗旨，就是要见佛，而在禅宗的修行过程中，也会见种种相。《金刚经》云：「凡所有相，皆是虚妄。」因此，当见相时，不要执着。

　　赵州禅师说：「有佛处不得住……，无佛处急走过。」意谓不论有佛无佛，都不执着。一般人认为，佛在寺庙、佛堂或在西天。寺院、佛堂中的佛像，不是真佛。而佛在西天，也是方便说。由《阿弥陀经》记载「常以清旦，各以衣?，盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时还到本国」，可知所谓西方极乐世界，未必就在西方。而是一切世界，都在西方极乐世界，也未离开西方极乐世界。凡夫未得大解脱，需要依赖阿弥陀佛的愿力，接引往生极乐世界。

　　一佛即是诸佛，诸佛依愿力不同，而有诸佛国土各各方便度众，并非真正有这种世界。虽然不是真有诸佛世界，可是，不能断然否定，无有西方，没有诸佛。因此，不论执着于十方诸佛的「多」，或一切佛同一体性的「一」，都不是真。如果执这种「多」或「一」的观念者，就如同得到佛的衣服，没有得到佛的身体。

　　介绍观世音菩萨的经典中记载，观世音在阿弥陀佛涅槃之后，在西方极乐世界成佛。如此可知阿弥陀佛度众生的愿和缘会告一段落，极乐世界也不是永远存在，如果执着极乐世界永远存在，则与其他宗教所谓「天国永恒」是一样的。不论执着有一永恒的佛或有十方三世诸佛，皆属常见。而执着没有西方极乐世界，没有一佛或十方三世诸佛，这不是佛法、不是禅，是无神论的外道断见。

　　不论执着有佛、有佛国净土，或无佛、无佛国净土，都是错的，都是烦恼。但是，初机学佛者，必要执着有，至修行到相当高程度时，烦恼渐少，则勿执着有或无，放下烦恼，才能明心见性。

　　五、无住生心即是禅

　　《金刚经》云：「应无所住而生其心。」无住，是不执着，「多」、「一」，或「无」都不执着。没有修行或修行者刚开始所见的世界是「多」。已修行到相当程度者，已在「一」的层次。

　　宗教上，修世间定者，到达「一」的程度时，至少是无相定或无色界的「四空定」。统一的层次有三，即身心统一、内外统一、时空统一。到达身心统一时，感觉身心已无，烦恼不见。到达内外统一时，则「我」与外在的人、事、物是合而为一的，对任何人，乃至植物，皆生仁慈心，这是博爱为仁的爱。到时空统一时，则无时间和空间的存在。时空统一有四种境界：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。

　　慈悲有三层次：即生缘慈、法缘慈及无缘慈。修行到万法归一的境地，有「我与一切众生同体，要度一切众生」的悲愿，是第二层次的法缘慈。能将「一」也放下，是大菩萨的无缘慈。曾经有人对我说：「现在，我已经解脱、开悟了。」此人是否有开悟、有解脱，不予置评，重要的是，有否执着，执着于烦恼是住于烦恼，执着于开悟、解脱，也是住于烦恼。「无住」是不执着、无烦恼，是真正的解脱。真的解脱者是心无执着而生智慧心，随缘度众，应机教化。

　　「饥来吃饭困来眠」这句禅宗祖师的名言，说明开悟的人，仍然和平常人一样，过平常的生活，不会有标新立异、荒诞古怪的行径。

　　赵州禅师有句话：「明珠在掌，胡来胡现，汉来汉现。」明珠本身没有主观色彩。以明珠喻心，对众生的教化，没有主观的成见，应不同众生的需求而给予不同的救济。又言：「第一等人来，禅床上接；中等人来，下禅床接；末等人来，三门外接。」上根器者，对三宝信心坚定；中等根器者，虽认识佛法但是信心不足；下等根器者，不了解三宝，以不同的方式接待、教化，或使信心坚定，或使心生欢喜而拥护三宝。

　　六、禅的修行

　　《六祖坛经》云：「无念为宗、无相为体、无住为本。」心不受外界污染，不为外境所动，是无念。离一切外在相，是无相。有一位出家人问赵州禅师：「狗子有佛性否？」禅师答：「无。」再问：「上至诸佛下至蝼蚁，皆有佛性，为何狗子则无？」对众生而言，众生因分别、执着的业识显现而认为有佛性，对开悟的人而言，已无执着，为破除问话者对佛性的执着，故回答：「无。」禅的修行宗旨在于无，且不执着无。

　　七、禅的修行方法

　　禅的修行方法有三阶段：

　　第一阶段，看山是山：譬如念佛、拜佛、持咒或打坐，从妄念纷飞到集中于一。

　　第二阶段，看山不是山：由参话头开始，使产生疑团，再破疑团，即从一到无。

　　第三阶段，看山还是山：既不执着「一」、「多」，更把「无」也放下，回归于现实的世界，和一般人生活一样，以智慧心、清净心，在人间广度众生。(一九八八年三月八日讲于高雄女中)

　　有分别与无分别

　　分别是一种知识、知能。如果没有分别作用的话，则天下浑沌。然而，佛法是要我们从有分别的执着心达到无分别的解脱心。

　　因为有分别所以有烦恼，有烦恼所以不离生死，不离生死所以在生死里流转不已；在生死里流转不已，所以你欠我，我欠你，自无始生死以来，不知道跟多少的众生产生了恩恩怨怨的因缘关系。

　　有的人认为彼此有缘是好事，若有善缘当然是好事，能以佛法结缘就更好。若有恶缘，却不是好事。因此，你、我、他能够碰在一起，不论是过去的善缘或恶缘，都是有缘。为什么有人要说：「人生不如意事十常八九」？那是由于善缘少而恶缘多，所以相遇时，多半会你推我一把，我踢你一脚。但有些人在某些时候，也会你扶我一把，我谢你一声的，这是什么原因呢？是由于人与人之间有了善恶与恩怨的分别。

　　但是，有分别心并不一定不好，人世间文明的推展，人类生存品质以及生活环境的改善，都需要我们以自我中心的分别，来完成自利利人的目的。为了长远地保护自己，为了个人的更大利益，我们必须健全与自己有关的每一个人及每一件事。亦即说，除了个人的身心之外，家庭、家族、社会、国家、世界的每一个人员以及每一件事物的利害关系，都和我们不可分割。可见，初以自己为中心，渐渐地，也能扩展成为利益他人，乃至利益全体人类一切众生。

　　不过，修行佛法的最终目的是要达到无分别的境界。何谓无分别？若依《金刚经》的说法便是无我相、无人相、无众生相、无寿者相。我、人、众生，是空间相，寿者是时间相。凡有空间与时间观念的，都是有分别，有分别便是有执着，有执着便不能无烦恼。不论执小执大、执局部执全体、执空执有、执真执妄，都不出时空的妄想分别，皆是烦恼的异名。

　　妄想分别的自我，有小有大：个人中心的自我，是小我；而全人类乃至全宇宙的一切众生的自我，是大我。通常将小我称为自私的我，大我则被称为博爱、称为无我。虽然大我比小我伟大，但依旧未离分别执着，仍然是生灭变迁的世间法。大我对哲学家来说是一种观念，对艺术家及宗教家则是一种认同和经验。因此不论是物质现象，心理现象或是精神现象，皆是暂有的，所以佛教主张的无相，才是离开分别执着的自在解脱。

　　有些人修行，自认为已到无我的境界，但实际上，他们最多只是离开小我，体验到大我的味道而已。纵然他们已有「宇宙与我一体，万物和我同根」的经验，却还是在分别执着的三界之中。

　　佛法所讲的「无我」，又分作两个层次：一为小乘证「人我空」，而出三界入涅槃。既离个人的小我，也不见全体的大我，以世间一切现象为因缘生灭的虚幻，以出世间的涅槃境界为不生不灭的真实。他们不执大我为我，却以不生不灭的涅槃法为我。二为大乘证「法我空」，既不以世间的因缘法为真实，也不以离开世间的涅槃法为真实。

　　从大乘佛法的立场来看，小乘罗汉的涅槃，也是短暂的，他们虽已从烦恼生死获得解脱，却还必须再进一步，回小向大，回小乘而转入大乘，然后才能成佛，才能达到最究竟。因此大乘佛法对三界生死轮回的这个环境，并不需要逃避、害怕，只要当下能够对现实的三界生死环境不起执着心，就可以做到处在生死而不受生死的烦恼所困。能在生死之中而不受生死的痛苦所恼，这才是真正的大解脱人。

　　成了佛的人，不会逃避，也就是说「不住生死」、「不住涅槃」，这样才是大涅槃。不住生死就是不受生死束缚。不住涅槃是自在应化于众生生死的环境之中。所以，菩萨是在世间而又是出世间的；并不是逃避了现实以后才称作菩萨。

　　大菩萨一定是住于世间而不为世间的烦恼所困扰；成了佛以后，则与法界一切众生同在，只要有众生的地方，他都无所不在。(一九八八年元月三十一日农禅寺禅坐会开示)

　　正道与邪道

　　今天的题目是「正道与邪道」。在现今的社会是不是还有邪道？请各位不要误会，认为邪道一定是很坏的，那不一定。

　　我现在分五个段落来介绍演讲的内容：一、何谓道，二、何谓正道，三、何谓邪道，四、层次分明的邪正之间，五、邪正不二与邪正分明。

　　一、何谓道？

　　(一)中国思想中的道

　　有好几层意思：

　　1.行走的道路。大家都走的路，叫道路。

　　2.宇宙万事万物的根源，哲学上叫本体，又叫上帝或神；在中国古书上称为上帝的地方很多，也有称为神或形而上的都是道。一般人说的常理，就是经常的道理、常法，也就是自然的法则；普通的、自然的道理，就是宇宙万物的根源，那就是道。

　　3.道亦可说是方法、技术、技能，学了技术后，能为别人服务，能为自己谋生，叫作生活之道。

　　(二)佛教思想中的道

　　「道」有修行的道路和法则之意，有修行的结果之意，就是成佛、成道、成菩提道、证菩提果。

　　谈到修行的道路和法则，可从几部经典来论，《大智度论》中：「道名一道，一向趣于涅槃」，就是要达到涅槃的结果。《俱舍论》中讲的道就是涅槃路，能以修行的法则达到涅槃的目的。

　　趣入涅槃的层次可分为人天、二乘、菩萨的三个阶段。通常人认为佛教是出世的，学佛的目的就是达到涅槃、离开生死。其实，以小乘佛法来说，并非不管人间生活，即可达涅槃，而大乘佛法更是以入世达成出世目的。要出世必先把人间的道德完成，才能达到出世的目的，不可能作为人的标准还不够，就能进入涅槃境界。

　　因此，佛教修行的层次，必先从人的标准开始，然后达到生天的标准，再进一步出生死，而能离开生死的三界进入涅槃；有进入涅槃的能力，才能更积极地行菩萨道。所以，修行是从人开始，即使有能力进入涅槃的境界，还是要回到人间，普度众生，才是真正佛教的目的。

　　《大智度论》中提到，道有四种：一为人天道，二为天乘道，三为菩萨道，四为佛道。

　　如果要成佛，要从菩萨道开始，要修菩萨道，但也不能违背小乘道；要修小乘道当先以人天道为基础，人天道是一切道的基础。

　　我们都是人，在人间所关心的是人的事情，但人间有许多不如意的事和无法解决的事，因此向往比人间更富裕、更自在的天堂境界。人间关心的是人的事，由人而向往天堂，此乃人之常情。

　　中国是人文主义极发达的国家，儒家思想是以人的事情为中心，对人之外的鬼神不反对，但亦不研究。在西方欧美，亦重视人的生活，但人间有战争、死亡……种种苦难，因此向往天国。不论中国、欧美，都关心人间问题，至多加上向往天国。人天之外还希望追求什么，只有印度的佛教才有此信仰。

　　今天，我们都是关心现实生活，至于生天国之事，有兴趣的人较少。

　　当然，最好在世的时候能够生活愉快、美满、如意，过世后马上生天或生西方净土……这种观念是否正确？应该是正确的。佛在世的时候说的佛法，主要是为人现实的生活得到平安。解脱痛苦与烦恼，应该是从人间的生活开始。

　　因为人的生活最重要，所以今天的演讲亦是由人的本位立场来说佛法，如果人没有做好，便无法进入小乘，若现在连人间的福报都不修，当然生不了天，更进不了小乘涅槃。

　　二、何谓正道？

　　可分为世间所说的正道和佛法所说的正道。

　　(一)世间所讲的正道

　　1.善良的风俗习惯：对社会大众有益处，为大众的生活带来平安、和谐，叫正道。

　　2.理性的哲学：人文主义的哲学是正道，如果把人当成动物来统治，这种哲学不是正道。

　　3.爱心的宗教：任何理性的宗教都应该是劝人为善的，所以应该所有理性的宗教都是正道。

　　(二)佛法所说的正道

　　1.修行的道路及方法：我曾经把世间法分为恋世、出世、入世三类。

　　人天道，喜欢在人间，贪图生天堂、享天福，就是恋世。舍不得离开人间，想追求天国的境界，都是贪恋的表现。我们常说善有善报，恶有恶报，怕种了恶因会有恶果，所以相信因果是非常好的，可是相信修善因会有善果，乃是追求人间的福报，及天国的快乐，仍属恋世；如果修人天的福德，遵守人间的道德标准，具备生天的条件，对人间天上的环境不贪恋，就进入出世的层次。

　　出世，须修八正道，即八种生活方式和修行方法，包括身、口、意三方面，也就是嘴巴不说坏话，身体不做坏事，心中不存恶念；不以害人害己的方式来谋取生活所需；最重要的是思想，要根据佛法的原则，以佛说的道理作为行为的标准，还须有修行的基础，即修定、修慧。很多人认为打坐就是修定，其实不一定，念佛也是修定的方法之一，拜佛、念经也是修定的方法。念佛有散心、专心之分，散心念佛不能得定，专心念才能得定。心能安定，才能产生智慧，看佛经、听佛法是借佛的智慧，修行之后自己可以产生智慧，就是开悟。开悟的人才能出三界、离生死、入涅槃，就叫出世。在佛教中，出世的目的是在于入世，如果没有出世的条件，入世不能很彻底，因此菩萨必须具备出世的能力，然后再做入世的事业。

　　所以必须心无执着，对世间无贪恋，然还是生活在世间，在众生之间广度众生，叫菩萨道，亦即成佛之道，此乃真正入世。

　　2.修行的原理：为何要修佛法？因为我们生活不自在、不自由、不满意，感到从环境、生理、心理带来许多苦恼，因此渴望解决这些问题，即是佛法中所说「苦」的原因。有些人从生到老不知什么叫苦，认为世界上没什么苦的事，但多数人觉得由生至死都是很辛苦。前几天我遇到一个九岁的孩子，我问他过得快乐吗？他说不快乐，我问：「你有什么不快乐？」他说：「妈妈骂我，弟弟欺侮我，姊姊打我。」

　　大前天我遇到一个十九岁的女孩，她的爸爸妈妈都有很高的社会地位，很好的工作，家庭非常美满，她是掌上明珠，我问她：「你一定过得很快乐对不对？出门有汽车坐，住的是洋房，吃得很好，要什么有什么，是不是？」她说：「师父，我觉得很苦。」我说：「你苦什么？」她说：「最苦的是读书。」我就告诉她赶快读书，读完书就快乐了。她说：「不见得，我看我的父母已不读书了，他们还是好苦啊！」我说：「你将来不要结婚，不要做父母就快乐了。」她回答

　　说：「不结婚一定很寂寞，很苦啊！」

　　一个十九岁的女孩了解这么多苦，诸位有没有苦恼呢？有，这是正常的。诸位坐在这里如果是听枯燥的演讲，想走又走不出去，到处都挤得满满的，此时你就会觉得很苦。人生众苦充满，所以要听佛法，用佛法来解决苦恼的问题。

　　为什么有苦？是由造业而受报，受报后又造业，受的是苦报，受乐报也有，但是乐少苦多。结婚是乐事，离婚是苦事，多数的人是白头偕老，不离婚的，但从结婚到老死不吵架的夫妻，有没有呢？

　　造成苦的因，叫「集」。如何解脱苦呢？只要我们知道一切现象都是无常的，都是不断在变，所以没有我在里面，能够无我便能进入涅槃，涅槃的意思就是解脱生死，离开一切的苦，叫作「灭苦」。如何能把苦灭掉，就要修道，修什么道？应持戒、修定、发慧，就能把苦灭掉，进入涅槃。

　　佛法所说宇宙万象的原理是什么呢？就是因果法则和因缘法则。

　　因果是由时间来看，前一念到后一念之间，就是因与果的关系，前一生到后一生之间的关系，也是因果的关系。许多人都喜欢占便宜，不劳而获。不劳而获的方法很多，有的人去偷、抢，有的人去绑票，这些人都不知道因果是什么，都不相信因果，认为能以侥幸的方式获得暴利。事实上，在世间有固定的法则，一定是有因有果，对于我们所发生的事，总是有其原因，没有无原因的事。可能在我们这一生没有办法用原因来说的结果，但透过三世因果，便非常明白。如果不相信因果法则的人，便很难使他由内心接受人间道德的准绳；如果相信因果，自然不会做坏事，会为自己的前途奋斗。因缘法则，是时间和空间相加而产生的种种关系。一般人只知道男女结合是因缘，其实世间的一切都不离开因缘，人与人的聚散、事情的成败及任何现象的生灭，都是不同的因缘所促成。

　　「色即是空」，是佛教中最高的法则。所谓色即是空，是一切的现象皆是空的，因为它是因缘所生。因缘生，因缘灭；因缘聚而成，因缘散就不见了。所以一切的现象当我们看到时是有的，实际上在我们看到的当下，就已经没有了，因为它不停在变化。仅这样说，会使人误会而变得消极，若一切都是空的话，那就什么都不要做了。故也应该说「空即是色」，一切现象虽然是空的，可是仍有因果关系。世间有很多层次的因果，在三界内循环不已。因果是不空的，空即是色，便是空即是有，空不是没有。

　　三、何谓邪道？

　　分为一般的邪道和佛教所谓的邪道。

　　(一)一般的邪道分为邪术和邪教

　　1.邪术：是以不正当的手段、迷信的方法，使人跟着他走，上当吃亏。民间的信仰有一些现象是用邪术。半年前，我遇到一位太太，她告诉我，有一位朋友带她去神坛问命运，喝了杯茶，她便什么都忘了，把家中的存折拿去银行，把钱领出来，结果回家，发觉钱不见了，钱是她自己领的，已给别人了，给谁却不知道，这就是用邪术。

　　2.邪教：有一种理论，讲出来很动听，似是而非，听起来头头是道，使你成为信从者，认为自己得到幸福，实际上，你的工作、财产、家庭幸福，甚至于健康，都因此而丧失，这就是邪教。在各地都有，或是邪术和邪教合而为一，有一套教义，有符书、咒术，或给你几个字，或念咒语，使你失去自己的本性，说出一些似是而非的伦理道德观念。这种教，一旦相信之后，就不容易脱离，且受其控制，若要离开，须付出相当大的痛苦与代价。

　　(二)佛教所讲的邪道分为外道和邪见

　　1.外道：就是向心外求道，如我们求神赐予，或向自然界求助，均称为外道；心向外求，都叫外道。《金刚经》中有四句话：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」意思是说，以音声、色相去追求解脱，追求最高的佛道，就是邪道，不是正道。佛道不但不是外相，连内在的心相都要离，才是正道。

　　2.邪见：所谓邪见，就是不信因果，不信因缘，执常执断，即是邪道。

　　四、层次分明的邪正之间

　　(一)宗教与政治偏见的正与邪

　　由偏见本身所说的正与邪，是不可靠的，唯有党同伐异的敌我意识，没有理性抉择的是非之别。

　　(二)风俗习惯的正与邪

　　适合当时当地的风俗习惯为正道，否则为邪道，佛法虽不能违背当时当地的风俗习惯，不合风俗习惯的就不要去做，但对不良的风俗，佛法则具有导正的作用。

　　(三)佛教观点的正与邪

　　从初信三宝者的立场看，初信三宝的人行正道，不信三宝的人行的是邪道。

　　从人天道的立场看，持五戒十善的是正道，犯五逆十恶的是邪道。

　　从出世圣者的立场看，修八正道而求解脱生死的是正道，迷恋生死的六道众生是邪道。

　　从菩萨救世的立场看，修六度万行而广度众生是正道，仅自求解脱的是邪道。

　　五、邪正不二与邪正分明

　　(一)从佛的立场看，邪与正是不存在的

　　一切法都是佛法，一切众生与佛同体，在佛的立场，无邪无正，无所谓魔，无所谓佛，完全一样。

　　(二)从凡夫的立场看，则是邪正分明

　　不相信因果是邪道，有所执着是邪道，有贪瞋痴慢疑的心态是邪道，骄傲自大是邪道，以凡滥圣的是邪道，凡夫却以圣人自居的是邪道。

　　因此，不能说佛教以外都是邪道，佛教以内没有邪道，教内也有邪道。我们有时候行正道，有时候行邪道，若以佛的角度来看，我们对正邪的争论，都是落入邪见。(一九八八年八月十七日讲于台中市中兴堂)

　　时空与生命的超越

　　一、时间和空间是什么？

　　时间和空间就是「宇宙」的异名。通常以四方上下为「宇」，古往今来为「宙」；换言之，时空的纵横交织与无限延伸，是为宇宙。时间与空间又是「世间」的异名。时间的过去、现在与未来的连续称为「世」，「世」可以追溯到无尽的过去，也可以推展到无限的未来。通常以人一生的寿命为一世，也有把十二年称为一纪的说法。现代人称百年为一世纪，这是从英文century翻译过来的。空间的划分称为「间」，可以小到连用显微镜也不能看到的一粒微尘，也可以大到只有天文学家才能想象的范围。据此，时间的线以及空间的点与面相加而成世间。

　　时间与空间也是「活动」的异名。物体的移动、物象的变迁与物质的变化，都是发生于时空之中的活动；如果离开时间与空间，活动的现象便不存在。以此推之，若有永恒的事物，它一定是不动的，而且也不占时间与空间的位置。一般常识只能看到时间的现在，并推想到有过去和未来，可是这种推想极为有限；无穷的过去和无限的未来究竟是什么状态，则不得而知。同样地，我们对空间的认识也极为有限，以人类肉体的行动和科学仪器的测量所认识到的空间范围异常小，因此需有宗教和哲学来解决这些问题。事实上，这也是把常识所不及的问题交给想象中的神或是理念，并非真正有所解决，因为人类的肉体和思想所能活动的范围毕竟非常有限。

　　时间与空间亦是「存在」的异名。凡是存在的事物，无论是物理的、生理的、心理的，乃至纯精神的，都有它的现象和符号，凡是现象或符号都不能离开时间与空间而存在。一般人认为唯有物质现象才占据空间和时间的位置，因为精神不属于物质，既然无形，就不应属于时空的范围。其实心理活动必然基于经验和记忆，经验成为记忆的原因，就是把曾经发生过的事物形象变成符号而记录下来，也就是把现实的世间变成一种观念而记入脑海。即使是纯精神的活动，例如灵体、鬼神等的活动，也必须藉由物体的运作而有所表现；灵界本身是不能有动作表现的，只不过是一种「能」的存在，而这种「能」的力量的产生，也是基于物体的现象。所以，凡是有活动的、有存在的，都不能离开时间与空间的范围。

　　时间与空间更是「幻有」的异名。所谓幻有，乃谓有现象而无实体，有作用而无实质。「有」又可分为主观的有、客观的有和唯心的有。客观的有，是指一切众生共同的世界。个人出生之前或死亡之后，不论身心有无活动，世间总有一个跟个人似乎连接而实际上个别存在的客观体。其实这个客观体的世间跟我们主观的世间是不能分离的，任何一人的出生和死亡，都会使得这个客观世界产生变化。虽然个人的行为对整个世界的影响并非一概都很显著，可是只要参与活动，不论是人文的或自然的环境，都会受到影响。也可以说，由于古往今来每个个人的出现或消失，便使它变化不已；就因为它不是永恒不变，所以称为幻有。

　　至于主观的世界，是指从个人出生开始到死亡为止的自我世界；既是心理的，也是现实的。不论是我们的生活环境或是亲友之间的社会关系，我在则有，我不在则无。我们出生以前虽然已有世界，我们死亡之后世界也依然存在，可是跟我们并无关系。再者，自我世界的不存在，并非只在我们死亡的那一剎那不存在；事实上，我们出生之后的每一时刻，它都在变幻中。身体的细胞组织、家庭的伦理分子、社会的各种关系，乃至自然环境的种种事物，无一不在瞬息变迁，即使是心理活动也在念念起灭，由出生到死亡的整个过程中，从来没有停止过。所以个人的存在也是绝对的幻有，而非真有或实有。

　　至于唯心的有，可以分为西方哲学和科学的唯心，以及佛教的唯心。西方哲学的唯心是形而上的理念，以最高的理念为心，有主知、主情、主意之说，实际上和东方人所谓良知的「知」或天理的「理」相通。科学的唯心则是心理活动的分析，其内容只是基于经验和记忆的考察而加以说明，故其理论背景与唯物论相通，至于整个世界以及个人的生前和死后，并不在其探讨之列。

　　佛教的唯心是从已经解脱了的佛菩萨的立场而言，认为世间一切现象都是佛的心中事物，所谓众生是诸佛心内的众生，诸佛是众生心内的诸佛，此「心」即是佛与众生平等同有的真如佛性。所谓唯识，则是从凡夫众生的立场而言，每个众生从无始以来，由于无明烦恼而有生死活动的现象，有了生死活动就有人我之见的分别执着，由此而造业受报。所造之业不论是善、是恶，或无记，都有它的力量，称为业力或种子，也就是业因。种子和因所集合成的中心称为识，梵文叫「阿赖耶」，也就是藏识的意思，它储藏着这些业的种子，然后再由种子而现行，即是果报的显现。由此可见，佛教的唯心也好，唯识也好，都是说明诸佛菩萨以及一切众生在世间活动的现象；而这些现象都是变变不已，只是暂时的有，并非持续的有，佛教名之为「空」，或叫「诸法空相」，又叫「空性」。

　　二、佛教的时空观是什么？

　　从佛教的观点来看，时间和空间是不可分的。

　　在梵文中，只要提到时间，空间一定包括在内，所谓「时间是在表示一个定点」(见M.Williams的《梵英辞典》二七八页)。佛法虽说出世间，其实都是藉世间法来说明出世间法，真正的出世间法是无法可说的；因此，世间法如果由佛说来就成了佛法。那么佛法是什么呢？它的基本原则就是因果法和因缘法，而因果和因缘是永不相离，实则相成的。从因到果的前后关系是为时间相，现象彼此之间的宾主关系是为空间相；不论是时间的前后关系或空间的彼此关系，都属于因缘法。所谓因缘就是有宾有主、互为宾主；主体的因只有一个，客观的缘可多可少，而因和缘之间可互相变更它们的宾主关系，因此因缘不离因果，因果也不离因缘。

　　一般所知的因缘，只是指空间位置的相互关系，例如众缘所成，即是以许多因素相加而促成某一现象的发生。事实上佛教的对象是人而非物，所以最早所讲的因缘，倒不是空间物质现象的彼此关系，而是指生与死的前后关系，把过去、现在、未来，以及无量的过去和无量的未来，称为无穷的三世。人在此三世之间，基本上有十二种现象，称为三世十二因缘，亦即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。前面两种属过去世，其次八种属现在世，最后两种属未来世。未来世的生和老死含有现在世的八个内容，过去世的无明和行，也含有现在世的八个内容。缘过去而有现在，缘现在而有未来；亦即由于过去的关系所以有现在，由于有现在的关系，所以有未来。再进一步阐述即是：由于「无明」，所以有「行」；由于有「行」，所以有「识」；由于有「识」，所以有「名色」；由于有「名色」，所以有「六入」……；乃至有「有」，就有「生」，就有「老死」。如果继续下去，就成为三世流转、循环不已、生死无尽。相反地，若无「无明」，即无「行」；若无「行」，即无「识」；若无「识」，即无「名色」；若无「名色」，即无「六入」……；乃至无「生」，即无「老死」，那就是解脱三世的因果而出世间，也就是超越时间和空间的范围。要达到超越，需有修行方法，容后再论。

　　佛教的时空观，从释迦牟尼佛的原始佛教开始，经过小乘的部派佛教，再到大乘的中观和瑜伽等，前后有好几次的演变。原始佛教以《阿含经》为依据，以「诸行无常，诸法无我」两句话来说明时间相的非永恒和空间相的非实在。这里所讲的诸行，是指身心的行为，且以心理行为为主。念头剎那生灭，所以无常；前后之间虽不无轨迹可循，但前念不是后念，所以任何一念都是时间上的暂时现象。所谓诸法，是指存在于空间的一切现象，包括语言文字和思想观念。虽然诸现象彼此之间互有关联，然而凡是现象，无一不在此消彼长、互为增损之中；众生(人)所以为的「我」，除了这些现象之外，别无所指，别无所据。既然一切现象都变迁不已，不论在心相、事相，或物相中，就都没有真实的我，这是毋庸置疑的。

　　小乘的部派佛教中，以说一切有部的思想发展最有力，留下的著作也较多。从《大毗婆沙论》卷七七中得知：「说一切有部，有四大论师，各别建立三世有异。」四大论师是大德法救(Dharmatr?ta)、觉天(Buddhadeva)、世友(Vasumitra)和妙音(Ghoṣa)；前两者是持经的譬喻师，后两者是持论的阿毗达磨论师。「一切」的意思原出于《杂阿含经》，是指有情众生的自体内六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)，及其所处环境的外六尘(色、声、香、味、触、法)。至于「三世有」的观念，在《阿含经》中也常见，例如「已观」、「今观」、「当观」，「已断」、「今断」、「当断」；因此而演变为「三世实有，法体恒有」，以及「现在有体，过未(过去、未来)无体」的思想。这原本是指有情自身及其环境的有，是属于空间的存在；同时又为修行解脱之道，肯定由过去至现在，从现在到未来的时间过程之存在，由业力通贯三世，而成三世实有之说。由于行为的作用虽经常变动，但其法体不变，故说「法体恒有」。然其受报造业，无不集于现在，过去的已存在于现在，未来的也得由现在延伸，故说「现在有体，过未无体」。又从过去所造有为法的业力不失，到一切有部则发展成有三种真实的无为法，如《顺正理论》卷五一云：「信有如前所辩三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有。」所谓三种无为法，即是1.择灭，2.非择灭，3.虚空。也就是从世俗间的有，直到出世间仍旧是有；不过世俗有为的有是不离时空的，出世无为的有是不占时空位置，亦非观念理论所及所执的范围。

　　至于大乘佛教的时空观，亦有种种，我们且举两个系统加以介绍：

　　(一)龙树菩萨(N?g?rjuna)的思想

　　《中观论．观时品》的颂文说：「若因过去时，有未来现在，未来及现在，应在过去时。」「若过去时中，无未来现在，未来现在时，云何因过去。」「不因过去时，则无未来时，亦无现在时，是故无二时。」这是说如果因过去而有未来和现在，那么未来和现在应该在过去中；如果过去没有未来和现在，那么未来和现在就不能说是因过去而有，如果不因过去而有现在和未来，那么未来和现在也不存在。这是从《中观论》来说明时间不存在，若要说有所存在，那是相对的存在，为什么知道有相对呢？这是由物体在空间的运动而联想到有时间的存在。可是物体的本身都是因缘和合而成，时刻都在变动，并无真实不变的物体。可见时间是因物体而有，物体是因因缘而有，因缘本身是假法，因此时间和空间都不是真的存在。故《中观论．观时品》又有颂云：「因物故有时，离物何有时，物尚无所有，何况当有时。」这是彻底否定时间空间的真实性。

　　(二)世亲菩萨(Vasubandhu)的思想

　　我们都知道，世亲菩萨先造小乘的《俱舍论》后造大乘的《唯识论》。《俱舍论》所讲的七十五法之中，以「生、住、异、灭」四相说明诸法在时间及空间中的运作现象。《唯识论》的百法之中，以「生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性」等说明时空现象的状态。早期圣典讲「生、住、灭」三相，后期圣典讲四相，其中的「异」实际上是「住」的变化。任何一种现象在起和灭之间，不论时间长短，都有延续的过程，看起来似乎没有异变，其实从产生开始到消失为止，无一时刻不在变动，从质变到量变、形变，终至消失。至于百法中所举的十四种法相，都是讲诸法在时间上的前后连续和空间中的位置变化。其实用四相说明也好，用十四种相说明也好，均非定数，只是说明种种现象在时间和空间中的运动而已。唯识的目的，正是指出现象的有和实质的无，以袪除众生的执着。

　　三、佛教的生命观是什么？

　　(一)生命的分类

　　佛教把一切有生命意义的，称为有情众生。植物、矿物称为无情众生。所谓情，是指对生命的执着。我们可以把生命的执着分成三个层次：第一，有细胞和神经；第二，有细胞、神经再加有记忆；第三，有细胞、神经、记忆再加思想的能力。

　　如果仅有细胞及细胞所构成的纤维组织，包括单细胞的生物和植物，它们虽有生命现象但无生命的执着，所以叫无情众生。必须有神经组织才知道痛，有记忆才知道怕痛，有思想才知道痛可能避免且希望能够避免。因此，有了神经组织之后，才对生命产生执着，而执着的程度有深有浅。人类对生命的执着最深，因其具备思想的能力；其次是高等动物，如象、狗、马，以及猴、鹦鹉等等，都有若干程度的记忆能力；再其次是低等动物，它们有神经的作用，因此称为有情。这里所讲的情不仅是感情的情，其范围可分为三种层次，即情绪、情感和情操。唯有人类三情皆备；高等动物仅有情绪和情感；低等动物只有情绪，也就是本能的冲动和要求。孔子所说的：「食、色，性也。」是生命体之所以存在和不断延续的自然运作，这也属于情的范围，因此佛法称他们为有情。

　　佛法把有情众生的生命现象和过程分为生、老、病、死四个阶段，把属于无情众生的植物及众生所处环境的物理世界分为成、住、坏、空四个现象。不论是众生的生命本身或生命所依附的环境，都在周而复始地不断变化之中，没有一样东西是永恒不变，所以称为缘起和合；缘聚则生，缘散则灭。

　　(二)生命的形成

　　从佛教的观点看，有情众生是生命的主体，无情众生是生命之所依；前者称为正报，后者称为依报。依报是由于正报的原因而产生，如果只有正报而无依报，生命的现象就无法表现；换句话说，有情众生如果没有活动的生存空间和时间，生命的现象就无法成立。我们可以把依报比喻为人住的房子，正报是住屋的主人。如果没有人住，房子也就没有必要；因为有人，所以需要造房子。总之，佛教认为世界之所以形成和存在的原因，是为了有情众生的活动而来，这是他们在过去以来所造种种业力而感得的结果。一神教主张神造万物，由人类来支配和管理；佛教则说，世界万物都是由于每一个生到这个世界的众生之共业所感。

　　那么生命的起源呢？这是个很通俗的问题，其他各宗教都说是从神的创造而来。若再加以追问，神又是谁创造的呢？神又为什么要创造生命？由此不免陷于自相矛盾。佛教则主张众生的生命无始就有，没有创造者。佛教所谈的是如何解决众生在生命过程中发生的种种问题，以及如何从这些问题得到解脱。譬如有人中了毒箭，重要的是拔出毒箭，治疗箭疮；若去研究箭是谁发明的、怎么造的，对中箭的人而言并无意义。

　　1从凡夫立场看生命的形成

　　生命的形成有两种立场，第一是从凡夫的立场来说明生命的形成和延续，也就是业感缘起和阿赖耶缘起。

　　业感缘起，就是前面所说的，造什么业、感什么果。由于众生执着生命而有情执，所以会有求生的本能，从求生本能发展成自私的趋势；由于自私的自我中心，而有贪、瞋、痴、慢、疑等心理活动，再产生杀生、偷盗、淫欲、妄语等的身、口行为。从好的一面讲，会为维护家族、种族、国家乃至人类社会的安全而产生伦理道德的行为。一般而言，为个人的自私是恶，为家族以至整个人类社会而做的任何事是善。然而，不论为个人或为他人，是善或是恶，都是对于生命的执着；由执着而产生的一切行为，都叫作有漏的业，它必定会感受到另一次生命的果报。也就是说，在这一次的生命果报中，同时也继续再造种种善业、恶业而形成未来生的果报之因，这就是业感缘起。如果不知如何从生命的执着得到解脱，那就一生又一生地生死不已，永无止境。

　　阿赖耶缘起，是说众生所造的业形成来生果报的种子；今生造业，不论是善是恶，可能在今生就有所回馈和反应，但是多半不能在即生见其结果。因为因果报应分为三种：分别是花报、果报和余报。今生造业今生受的是花报，可以说仅是冰山之一角；主要的报应在未来，称为果报；而在未来的一生乃至多生还受不完的，叫作余报。举个例说，造五逆罪而下地狱称为果报；未下地狱之前在人间遭人唾弃是花报；而离开地狱生到人间时，依然是贫病交加，卑微低贱，四肢不全，五官残缺，这都可能是余报。在造业之后，即生尚未受报时，一切所造之业都是未来受报之因；此因藏于我们生命的主体，亦即第八识的阿赖耶中。阿赖耶是梵文「藏」的意思，它能储藏一切的业因，等待未来因缘成熟时，即变成果报的生命及其环境。业因又叫业种，阿赖耶又叫种子识，也叫异熟识，这是异时、异类、变异而熟的意思。所谓异时，乃此生造业来生受报。所谓异类，是在为人时造业而可能在畜生道或地狱受报，也可能在天上受报。所谓变异，是由质变到量变，比如杀死九人救一人，将来受报时，并不等于被人杀九次，再杀他人一次，因其恶性重大，善性微弱，受报之时大概不会投生为人了，可能受的是畜生或地狱的果报，不论质量都会改变。但他救过一个人，这一点善因会使他受完恶报之后，还可能遇到好的因缘，比如遇到一位贵人助他一次，或者听到一句佛法给他一番启示，但未必能使他被人从死亡边缘救回。这是变异而熟的意思。若想详细知道阿赖耶缘起的道理，可以研究唯识学。

　　2从圣人立场看生命的形成

　　一般人误解佛教，甚至佛教徒们也误解佛法，认为佛教是出世的。世间太苦，离开世间之后即解脱，所以信仰佛教修行佛法的最后目的就是逃避现实，离开世间，此即解脱、涅槃。这似乎意谓在世间活动的生命现象都是罪恶的众生，因为他们造什么业受什么报；如果修行成功得以解脱，自然就离开众生的世界。

　　事实上，正信的佛教徒所知道的正确的佛法不是如此。虽然在佛教观念中，小乘圣人到了第三果就不再来人间，到了第四的阿罗汉果时，已经出离三界，便可进入称为涅槃的寂灭境界，跟众生世界不再发生任何关系。其实，从佛教教主释迦牟尼佛创立佛教开始至今为止，小乘的思想固然有，小乘的行为也可能出现过，但这不是佛陀创教的目的，而是属于局部若干人的问题。因为在释迦世尊当时的僧团中，有一千多位大阿罗汉，绝大多数都是人间比丘，也就是在人间弘化的四果圣人。假如说证到阿罗汉果就应离开人间，那就与史实和事实不符；如果真正有过小乘的僧团，该僧团既然不和人间来往，照理无法取得生存的空间。佛教各派既然都能在人间的历史上和世界各地传流，就表示佛教没有真正的小乘，不论他们的思想如何，都不会离开人间。成道之前在人间修行，成道之后还要到人间来教化，这才是佛教的本意。

　　不过这会引起另一个问题，凡夫为了解决生死苦恼而修行佛法，目的就在离开凡夫的层次而进入圣人的位置。既已修成圣人，不再有自身的问题需要解决，为何还要在人间？目的何在？如果圣人还跟凡夫生活在同样的环境中，一定也会遇到跟凡夫同样的问题，例如饮食、医药、衣服、住宿、交通等的需要，不脱行、住、坐、卧，衣、食、住、行的范围。既然也有与凡夫同样的问题，又如何称为圣人？修成那样的圣人，又是为了什么？这很简单。凡夫是以自我为中心的自私观点出发而造成种种身心的行为；圣人无我，他们以无私的慈悲来帮助众生，所以虽然生活于跟凡夫同样的环境，感受则完全不同。因为无私无我，所以没有贪、瞋、自卑、骄慢等烦恼执着，是为解脱之人。正因为他们是解脱之人，所以平等看待一切众生，予以适时适量的帮助和救济。

　　释迦牟尼成道之后，依旧生活在人间，说法教化，广度众生，达四十多年之久，直到肉体生命自然死亡为止。在这一生修成圣人的人不仅跟他一样，没有离开人间，而且还会一生又一生地再来凡夫世界，做永无休止的教化和救济。那么他们的生命又是如何产生的呢？通常凡夫是根据业力而受生死果报，菩萨是因愿力而出生入死，诸佛则不依业力也不由愿力，而是由于净心缘起和真如缘起而产生。

　　净心缘起又叫法界缘起。佛心是清净的，因为无所执着；既无执着，就是无自无他。在时间上能与三世诸佛同一个心，在空间上则与法界一切众生同一个体。他们不以为自己是佛，也不以为有众生可度──因为已经没有自我，所以也没有对象；但只要任何一个众生发起善意，与佛有缘，佛就跟他相应，在他面前出现。佛可以由于某一地区、某一事件、某一时间的许多众生共同需要佛的应化，而以佛的身分形相出现；同样的，也可以菩萨的、罗汉的乃至一切众生的形相出现于某一时间、某一空间、某一群人乃至某一个众生之前，因为那些众生没有离开佛的无牵、无挂、无碍又无方、无时的清净之心。

　　真如缘起的真如，就是众生和佛共同的本来面目，它有两种随缘的功能：如果真如随染缘，也就是随着贪、瞋、痴等烦恼因缘，就变成自私执着的凡夫众生；如果随净缘，也就是随着修持戒、定、慧等的因缘，结果就跟出世的圣人相应，终而成就佛果，与三世诸佛无二无别。圣人的真如应该是无染的，但也不会执着清净，亦即无净无染；不论谁染谁净，他都是不动的、不变的、永恒的、普遍的，这才叫真如。既然是无净无染、永恒普遍，从众生看他是诸佛的真如，而他们看众生的世界，也无一不是无染无净、不增不减、永恒普遍的真如境界。所以众生随净缘可以成佛；诸佛随染缘，也可以在众生世界救度众生。因为唯有不垢不净、不增不减、不来不去，才叫作如来。既然是如来，他不须离开凡夫世界，也不须想到发愿度众生。他们随处都在，随时都在，构成了圣人永远住世和化世的生命现象。

　　另外还有一种叫如来藏缘起。所谓如来藏，多半是在凡夫众生的位置上来看的，也就是每一众生都有成为如来的可能。在众生的第八识阿赖耶中，如果此人专造有漏的善恶诸业，那么藏的是凡夫的种子；如果修持戒、定、慧三无漏学，并以无我无私的心量修行布施等佛业，就成为无漏的善法，藏的即是成佛的种子。储藏凡夫种子的第八识称为阿赖耶，藏着无漏种子的第八识称为如来藏，故曰：「如来藏中藏如来」。

　　从佛的立场看，一切众生与佛无异，一切众生之心，即是如来的宝库，其中藏有如来。成佛后的如来亦与众生同具如来藏，因此《胜鬘经．空义隐覆真实章》说如来藏有「空」与「不空」的两种名称：「空如来藏，若离、若脱、若异，一切烦恼藏；世尊，不空如来藏，过于恒沙，不离、不脱、不异，不思议佛法。」也就是说，如来藏对佛自身而言是空的，因佛不与烦恼相应；以佛有化世的悲智而言，如来藏是不空的，因他处身于众生群中，具有无量不思议功德。在《胜鬘经．法身章》也说：如来虽「断一切烦恼」而「如来法身，不离烦恼藏，名如来藏」。这是说，如来已断一切烦恼，如来法身则不离烦恼，也是为了如来能成就无量不可思议的佛法。

　　无执着的圣人和有执着的凡夫既然同样具备如来藏，所以成佛以后，既不是众生，也不需离开众生世界。如果成佛之后需要离开众生世界，或必须以佛的形相表示与众生有别，那就不能称为如来。因此，圣人化现于凡夫世界，具有凡夫的生命现象，是不足为奇的；所不同的，一者是解脱，一者是执着而已。

　　四、如何超越时空？

　　所谓超越时空，也就是生命的超越。从有我、自私、执着的生死烦恼众生，而成为无我、无私、生死一如也无烦恼的圣人，名之为解脱、自在。这必须从观念的指导和修行方法的实践来达成，我们且用三种立场加以说明。

　　(一)第一个立场，是根据《阿含经》所说的四圣谛法

　　所谓四圣谛，是释迦牟尼成道之初所说的四点彼此相关的真理，也就是苦、集、灭、道。苦和集是凡夫众生的受报和造业；受报称为苦，造业就是集。「苦」包括前面所讲的生、老、病、死，再加上爱别离、求不得、怨憎会、五蕴炽盛等，共有八种。这些生命现象所承受和发生的种种折磨烦恼，乃是由于过去生中，造了种种的业而受到的果。过去造的什么业呢？不论善业、恶业，凡是有我、自私、有执着的话，就是苦因，就会聚集和积聚种种业因成为「集」。所以，造业受报就是苦和集两个阶段的不断循环，亦是在三界之内生死流转的现象。要超越这样的现象，必须依照佛所说的修行的道理和修行的方法来实践。

　　「道」含有道理、道路及方法的意思，如果照着修行下去，一定可以达到超越生死的目的。「道」的内容又是什么呢？一共有八项条目，称为八正道。

　　1.正见：正确的认识，例如有生、有死就是苦，而苦是由业所生。

　　2.正思惟：正确的观行方法，例如自己已经体验生命是苦果，就用脱苦的方法来修行，主要是禅观。

　　3.正语：不说对修行无益的话，只说有益的话。

　　4.正业：不作对修行无益的身业，只作对修行有益的身业。

　　5.正命：不以江湖术士的伎俩谋取生活所需，应以正当的方法谋生，以免与修行的目标冲突。

　　6.正精进：努力于戒、定、慧的道业，例如未作之善要去作，已作之善要加强；已造之恶要中止，未造之恶不再作。

　　7.正念：经常摄心制心，修行不净观等方法。

　　8.正定：以修种种的观法成就四禅八定，最后成就灭受想定而达到解脱生死的目的。

　　灭谛实际上是道谛的结果，以修道来灭生死的果报，因而超越时空而不受时空的生灭现象所束缚，这就叫涅槃。

　　可见此四圣谛法的苦、集二谛是凡夫位中的一层因果，道、灭二谛是超越凡夫而达于圣位的另外一层因果。

　　凡夫位的是有漏因果，圣人位的是无漏因果；有漏因果是在时空中的生命现象，无漏因果是超越时空的生命现象。不过根据《阿含经》所述，超越时空之后的生命现象已无现象可见，所以称为涅槃寂静。

　　(二)第二个立场，是依据《心经》所说的「五蕴皆空」来予以阐明

　　首先介绍五蕴。五蕴包括生理和心理的五种现象，即是色、受、想、行、识。

　　1.色蕴，是指我们身体的物质现象，通常称为地、水、火、风四大。其中骨胳、皮肤、肌肉、神经等称为地大；血液、脂肪、水分称为水大；体温称为火大；呼吸称为风大。

　　2.受蕴，是指苦、乐、忧、喜、舍等的感受。

　　3.想蕴，是指好、坏、善、恶等的分辨。

　　4.行蕴，是发动身、口、意等三类行为。

　　5.识蕴，是分别、执着，以及造业和业种的总称。

　　由上可知，后四蕴是属于心理现象及精神活动的范围，众生(人)的生命现象不出这五个条件的界限。如果无法体验实证到五蕴是空，那就永远属于凡夫的境界，烦恼无穷、生死不已。如何能够实证五蕴皆空，须做进一步的讨论。

　　五蕴是无常也无我的。因为一切现象都在时间上川流不息、变之又变，所以是无常；同时，一切现象都在空间位置上此消彼长、变化不已，所以没有不变的我。既然不论是物质现象或心理现象，在时空上都变迁不已，因此我们知道五蕴无一是常，也无一是我。而生命的组合就是五蕴，五蕴既然无常也无我，那还有什么可以执着的？既无被执着的对象，也没有能执着的我，当然就是解脱。

　　无常和无我就是空，空的意思是精神和物质虽有临时的现象可见，却无不变的实体可得。虽没有不变的实体，却不碍于变异的现象，所以佛法所讲的空，并不否定现象世界的有；因为无实体，也没有障碍，虽名为空，但不碍有。不执着永恒的有，也不否定变异的有，这称为无自性的空。所谓无自性，就是一切现象没有不变的自性和永恒的实体；如果有实体，那就不是空性。因此若能实证《心经》所说的「五蕴皆空」，就是生命的超越。

　　(三)第三个立场，是依据禅宗「顿悟自性」的见地来说

　　禅宗发源于印度而成熟于中国的盛唐时代，主张不立文字，顿悟成佛。不立文字的意思，就是不得从知识、学问、语言、文字以及种种符号来了解无自性的如来境界。因此所谓顿悟自性，就是直接而不假任何手段、步骤，就能领悟到「诸法自性空」是什么。自性就是佛性，佛性就是空性，空性就是如来性。例如《六祖坛经》所说的四句话：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。」一般人认为众生都有成佛的本性，叫作佛性，并将之比喻为能够长出菩提之果的树。又有人认为佛心如明镜，能够「汉来汉现，胡来胡现」，任何景物在他面前出现，都能丝毫不差地反映出来，就像明镜一般。还有人认为成佛之后一定有佛果可得，所以拼命修行，冀望能得到结果。然而六祖惠能大师说的很清楚，菩提无树，明镜非台，本来无物，所以也用不着追求成佛，故说：「何处惹尘埃」。这都在表明本体无体，本性无性，明心无心。

　　至于如何能够顿悟无我或空性的自性，就要用禅宗历代祖师告诉我们的态度和方法，例如马祖所说的，经常保持平常心；六祖所说的，经常保持直心。所谓平常心，就是不以自我的立场来衡断利害、得失、是非、好恶；所谓直心，是不加入人我、彼此、长短、方圆等等知识的判断。其实平常心和直心的意义相同，如果去掉自我中心的分别执着，那么举心动念无非平常心或直心，当下就和无我的空性相应。

　　如果根器不够利，善根不够深厚，不能不假方法的话，禅宗祖师们就用参话头等的方法，来帮助禅众。若能抱定一句话头直参下去，由疑情而生疑团，从疑团之中脱颖而出或破壳而出，那就见到所谓未出娘胎之前的本来面目，超越时空的生命也就在面前出现。这究竟是怎么回事，要请大家努力修行才能亲证实悟。

　　今天这个题目讲到这里为止。

　　附记：本文讲于一九八八年十一月十一日麻州罗尔大学北校区图书馆(Multipurpose Room, University of Lowell, Mass.)。但讲出之时为适应当时听众的需要并为时间所限，因此不很深入，甚至也没有把预先准备的大纲全部讲出。待回纽约的禅中心之后，因有叶翠苹居士的协助，花了两个半天的时间为我录稿，依照当初拟定的大纲，又加入了更多的内容，而使本文比讲述时更详细而深入。

　　禅与日常生活

　　人人都可以成佛，人人都有佛性。但是，大家并不懂得如何才能达到成佛的目的。菩提达摩所说的「心如墙壁」，就是它的方法。也就是，不讲理论、不需要修行；只要求把自己的内心训练成如同墙壁一般。

　　一、能藏能用

　　这个墙壁，应该是透明的。墙壁本身是不动的。但是，它可以任人使用；我们可以在墙壁上挂东西或画东西。墙壁上，虽然是挂了东西或画上东西，但是，墙壁本身并不曾改变。

　　我常讲：「内心里不要留下任何东西。」比如谈到对钱的态度──「我们在银行里要存钱，口袋里要装钱，但是内心里不要想钱。」这并不等于说，我们不要有知识、学问、经验。而是，你有过的，就是你有的；「有」是为了众生，不是你本身要它，你自己要「没有」。

　　我们的内心里，应该像个仓库。储藏在仓库里的东西，应该安放着不动。假如，仓库里的东西都在动，那就麻烦了。所有的东西，在我们随时要运用的时候，便从仓库里拿出来。不用时，要安置勿动。可是，人的内心很奇怪，在你不用它时，心中往往也会跑出东西来。甚至要用它时，东西出不来。例如刚才和一位太太讲话，她想讲一句话，但老是讲不出那句话来，那位太太便敲敲脑袋，急着说：「赶快出来！」其实，当我们的内心很冷静时，用不着去想，所需要的东西，自然会出来。

　　因为，我们的内心有太多的东西同时在波动，所以往往在运用上，我们要它出来时，它不出来；要它不出来它却出来了。因此，希望大家训练自己经常保持内心的不动如同墙壁。如此，便与佛心相似了。

　　现在，我要问：诸位能不能把内心训练成像墙壁一样？诸位做得到吗？将过去所学、所经验的一切，全都摆在仓库里，不要动它，能吗？倘不能做到怎么办？

　　当我们看到有人说话很粗气而心生厌烦时，会叫他「闭嘴！」但是，当你的内心在很混乱的状态中，你无法指挥自己去执行正常工作的时候，你有没有办法，叫它「闭上」呢？这的确是不容易的事。

　　二、四种方法

　　菩提达摩告诉我们的修行方法，就是「二入四行」。二入是理入及行入，心如墙壁是理入，另外四种行是行入。四种行的内容是：(一)报冤行，(二)随缘行，(三)无所求行，(四)称法行。

　　(一)报冤行

　　现在所有一切的结果，必然有其原因，而我们并无法一一知道。这其中的原因，依佛教的观点而言，乃是无始以来，多生多世以前就跟着生命带来。然而，我们并不知道自己的过去生，也无法去证明它。同样的，就此生而言，从我们出生开始到现在为止，也有很多自己无从记起的事。

　　因此，当我们遇到不幸的事、不如意，或不愉快的事，如何才能够让自己想到：「此事必有它的原因」呢？我们可能不完全知道这其中的原因，但是也无须去理它。只须确认，果从因来，只有接受它了。如果，我们仅仅是逆来顺受，在态度上，不也很消极吗？事情既然已经有了前因，倘若再以另一项原因相加进去，事情所得的结果和情况就会更改。所以在态度上，第一，要接受事实；第二，要寻求解决的方法。

　　首先，遇事不要烦恼。譬如我们这间房子，现在突然失火了，该怎么处理？房子失火，必然有原因。我们是先救火呢？或者是先跑出去呢？又或者是先坐在这里研究原因呢？当然，事必有因由，先别管原因，我们现在是解决问题要紧，先当跑出火宅设法救火，然后追究火首是谁吧！能如此，方能解决种种的不如意事。凡事发生困扰时，我们便以这种态度来接受、来解决。

　　(二)随缘行

　　任何幸运的事，任何好事，也都有其原因。遇到不幸的事，会感到痛苦，这是正常的。但有些人，遇到幸运的事却并不快乐，反受其苦。我们常看到很多有地位的人，有财富、有权势，他们都很快乐吗？很多人认为，只要有钱、有地位、有权势，就是幸福的。但是，事实上未必尽然。

　　男孩追上女朋友，一定是很幸运吗？我说不一定，但也并非一定不愉快。这意思是指事情的进展中，可能会发生不愉快的现象。因此，任何事情的成功与幸运，不要太兴奋，也无须骄傲。有些人在得意时，常会忘了自己是谁。国父孙中山先生曾说过一则故事：一位刚刚知道已中了大奖(就像美国的乐透奖)的乞丐，因他的全部财产只拥有一根竹棍，他为了防止奖券遗失，便把它藏在竹棍里。他心中一直为发财的事兴奋！实在是太得意了，心想今后不用再当乞丐了，还要这根讨饭的竹棍做什么？这一高兴便把竹棍扔到河里，当他想起奖券还藏在竹棍里的时候，不但钱已领不到，竹棍也弄丢了。本来，穷得只有一根竹棍，结果呢？得意忘形，连仅有的竹棍也失去了！

　　以禅的方法来生活，面对这类的事，修行者会认为，这只是一件平常的事；钱来了，只是来了。它来得必有原因，等于自己在银行里从自己的户头里提了一大笔存款回家，又有什么值得兴奋的呢！

　　(三)无所求行

　　不论以东方或西方的观点而言，假如人类什么也不追求的话，那么，人活在世上做什么？

　　人类凡事追求，就是为了有一分希望。因为，有一分希望让我们去追求，所以我们才会努力，这是正常的；有所追求，这也是正常的。然而，往往人类所追求的目标，不一定能实现。俗话说：「有意栽花花不发，无心插柳柳成荫。」

　　在座的诸位，多半是年轻人。我想请问你们，在幼稚园时代是不是说过：

　　「我长大了以后要做……」，到了中学、大学之后，是不是又改变了观念呢？我有一位信徒和学生，他原是哲学教授，后来又去学音乐，现在，既教佛学又兼职按摩师。他始终不清楚哪一项才是他最终的目标？也不知道他最初究竟是要学什么？虽然他学了很多，但是这并不是问题。就好比一间房子，有很多门；这房子人人都想进来，你可以从东面进来，也可以从西面进来，你可以从地下室入口自楼下爬楼梯上来，也可以搭直升机从屋顶上下来。假如，你认为进了一道门，不过瘾，想多看几道门，一探究竟，这是可以的。但是，最重要的是，如果你能进到这间房子的核心处，不论你从那一道门进来，你所见的，将会是完全相同的。假设，在一开始，你已经有一个特定的门要进，那可能有问题。有的门，你想进去却进不去，你看到其他人进去，你硬是进不去。其实，这也没关系，你进不去，可以绕到其他的地方，从另一道门进入。门内的人，将会说：「怎么你从这个门也进来了？」

　　因此，所说的「无所求」，是要我们不去追逐一个「求不到就不行」的目标。但是，我们凡事要努力；因为，努力本身就是生活。

　　倘若是为了一种目的而修行，这件事本身就是白忙一场，就是一种执着、一种阻碍，阻碍你达成这个目标。什么是阻碍？为了「有所求」，为了一个目的而去做任何事，这在普通、一般性的目的来说，是可以求得到的。但是，开悟这件事，却不相同，虽然人人都可以开悟，也可发愿开悟，若正在修行过程中，老是追求开悟，那么开悟的可能便离你越来越远。因为，开悟的意思是解脱；解脱种种被自己、被外在的环境所绑住的一切束缚。如果，我们去追逐一件事，这个你所追求的，就成了你所执着的。当然，你是被它绑住了，它就是你的障碍，也就是使你得到解脱的障碍。

　　(四)称法行

　　四种方法，是有层次的，一层比一层高。

　　第四种方法，所谓称法行，是教我们：「凡事应该怎么做，就怎么做；需要我怎么做，我就怎么做。」因为，说到无所求，很可能会落入消极的心理；以为我既然不求任何东西，那我也不应该做任何事啰？「称法行」就是要我们很积极的去做事，很努力的去工作。我遇过一位年轻人，他立志要当律师。高中毕业后，连考了三年联考，就是考不上法律系。最后考取了图书馆系。他感到很失望、很倒楣，想当律师，却无法实现。但是，事隔多年后，他留学法国，深入研究图书馆管理学，取得图书馆管理学的博士学位。这类人才很难得，在他尚未返国之前，国内已安排好聘请他回来任职最新最大的图书馆，因为国内欠缺这样的人才。当初，他考取图书馆系，就有人告诉他：「上了贼船，就要跟贼跑，你既然考取图书馆系，便该好好把图书馆的学问研究好。」这就是说，我们在任何地位、任何岗位或任何情况之中，就要在这个情况所容许的范围内，尽你所能地做到最好。

　　如果，遇到环境改变、条件也改变，当你置身在另外一个情境之中，在不同的情况下，你也要用同样的态度来努力。倘能秉持这种态度，我们在一生当中，一定是非常的顺利，而不会有太多的烦恼。(一九九O年四月十七日讲于美国华盛顿大学)

　　禅与现代人的生活

　　一、引言

　　这次很难得，也很荣幸地到贵校来演讲。这个题目，我在台湾曾经讲过一次，但是，台湾的现代人跟美国的现代人，生活不完全一样，因此，演讲的角度也不会完全相同。首先，我们要了解，现代人为什么需要禅？究竟在生活上发生了什么问题，需要禅来帮助？禅对现代人，究竟有什么用？

　　二、现代人的问题

　　一般说来，现代人的问题可分为四点：1.现代人的生活，流动性太大，不像过去的人比较安定。2.人与人之间的距离，越来越远，越来越没有亲切感，彼此互相关心的接触，越来越少。3.现代的人，虽然由于物质丰富，生活并不困难，但是，人的欲望是无休止的，为了进一步追求享受，追求刺激，许多奇奇怪怪的生活方式便产生了。4.由于对自己的前途没有把握，对未来没有安全感，所以，经常生活在紧张而不安定的情况下。

　　如果，我们再进一步的探究这四个问题，将会发现，虽然古代人跟现代人的生活环境不同，而心理的问题却是相同的。此根本的问题乃在于生的苦闷，也就是无可奈何的生活。这个问题，在释迦牟尼佛的时代，就已经被发现了，事实上，从古至今，直到永远，这生的苦闷是不会变的。不过，在这里，我还要提出几个大问题。譬如现代人家庭的问题、婚姻的问题、亲子的问题，比过去更多；职业与环境的问题，也比过去更复杂，这些都是现代人的问题。而综合言之，则是因生存不容易，生活不容易。

　　三、如何用禅解决问题？

　　生活在现代的社会中，人与人之间的接触，比过去更频繁，接触面也更广，但是，每一个人都是为了自己或所属团体的利益在努力，在争取，在计画。因此，人与人之间有矛盾，团体与团体之间也有矛盾，这些矛盾，比在过去的社会里更明显。要如何解决这些问题呢？以现代人的观点，是希望克服困难，改造环境，改变对象。用这种方式，也许能够克服若干困难，能够改造对方一点，但是，却制造出更多的问题。

　　因此，我们要讲禅，了解一下禅对这些问题，究竟有什么帮助？

　　首先，我们要问，禅是什么？禅，在印度是一种内省的方法，和内省的工夫，也就是向自己的内心看，而不向外求。任何问题发生，不要只看那个问题，更当回过头来看，为什么那个问题会发生在我身上？为何会发生这种问题与困难？而要解决这个困难，还是得从自己开始。

　　古来印度的各种宗教，用来解决烦恼，或解除痛苦的方法，都是修持禅定。或许每一个人，都曾经有这样的经验，当非常痛苦或烦恼的时候，又找不到对象来倾诉发泄，最好的方法是睡觉去。只要往床上一躺，把被子一盖，一觉睡起，虽然没有解决问题，心里的痛苦却减轻了许多，这虽不是解决问题的办法，却可暂时使自己减少痛苦。

　　用禅或禅定的方法，第一层，可达到和睡觉相同的效果，因为，用禅定方法的时候，不须去面对或思考自己发生的一些困扰及问题，可暂时把问题放在一边，用禅定的方法收摄身心，使达内心的平静。进一步，从禅的修行，透过平静的心，可产生处理事情的智慧，从面对问题进而解决问题，不但提高了自己处理问题的勇气，同时也增加了解决问题的能力。所以，印度传统的禅法，第一层，是把问题放在一边；第二层，则能够顺利地解决问题，也就是从禅定产生出智慧，问题解决了以后，当然烦恼就不存在了。

　　(一)家庭与婚姻的问题

　　谈到家庭问题，如果夫妻吵架，吵着要离婚，是不是真的就离婚？在美国，只要双方同意，便可离婚，离婚后再找对象结婚。曾经有一对夫妇，同时来找我，他们说，没有办法生活在一起了，准备离婚。我问他们，离了婚以后，要不要再结婚？他们说，我们还年轻，只要找到适当的对象，当然就再结婚。我说，如果再发生类似的问题，怎么办？他们回答，再离婚然后再结婚。我对他们说，像这样, ，一生之中可, 能会结上几十次的婚，这是多么麻烦与痛苦的事啊！如果能够一次把问题解决，不就没有婚姻不和的问题了。两人便问我，要如何一次解决问题？我说，你们来跟我学打坐，来跟我学禅，慢慢地便知道，要如何解决两人之间的问题了。

　　夫妻之间，发生困扰与问题，不仅是因为不了解对方，其实根本问题在于不了解自己，所以，都把问题交给对方，总认为对方有问题。而用禅的方法修行以后，便会对自己越来越了解，越来越清楚。了解自己以后，对方的问题虽没有解决，整个问题却已解决了一半。如果夫妻两人一起学禅坐，问题便太简单了，因为，双方都了解自己后，问题便全部解决了。假如只有其中的一人来学禅坐，往往也能够解决百分之八十的问题，因为，只要一方认识了自己，知道如何真诚地对待对方后，对方也会改变。大约有几十对夫妇，因为跟我学禅坐而没有离婚，这些夫妇有些生活在美国，也有在台湾的。

　　(二)肉体与精神的问题

　　现代人之中，百分之百精神稳定的人很少，几乎每一个人，都有一点精神上的问题，当然还没有到需要去精神病院的程度，但是，精神的问题，是现代人非常重要的问题之一。如果，跟我学坐禅，修行一个星期之后，因为比较了解自己，大部分的人都会认为自己心理有问题。此外，现代人有很多肉体上的病，如高血压、心脏病、糖尿病等，这些疾病在古时较少发生，却是现代人常有的时代病。最近在报上常可看到，有关癌症与爱滋病的报导，后者甚至比前者更可怕；这二类疾病都是现代病。但是不论精神上或肉体上的病，都和我们提出的四个问题有关，因为，现代的人生活在紧张不安，追求刺激的情况下。如果我们能够从身体与心理两方面加以调适，这些问题是可以解决的。

　　这两年来，有一位英国的心理学教授，到东初禅寺参加禅七，也就是参加七天坐禅的修行。他在英国主持一个用禅的方法来治疗精神病的组织，一向治疗的效果都不错。但是，他自己觉得程度还不够，所以来参加禅七，而每当他回去时，常发觉又带回了一些更好的方法。

　　用禅来治疗精神病，不是他自己发明的，而是他在美国加州，遇到一位美国人，这个美国人曾经在日本禅堂里，学了几年的禅，回到美国以后，便开始用禅的方法，作为心理治疗的辅助。而这位英国教授，将那位美国人使用的方法改良后，引用在心理治疗上。他所治疗的对象，并不是精神病院里的病患，而是自己认为精神有一点问题或不平衡，心理有问题或困扰，信心不足或毅力不够，对前途茫茫或意志消沉者。另外，根据两位日本医师的实验结果，透过禅坐，小姐们能够减肥；高血压的人能够降血压，低血压的人能使血压升高；有糖尿病的人能够治好，或至少也能控制病情。

　　我自己也做了一些实验，教孕妇们用禅的方法打坐，几乎是百分之百的有用。妇女怀孕之后，可以打坐到临盆以前一个月，甚至于临盆前都可以坐；当然，此时就不是在地上盘腿而坐，而是坐在椅子上。参加禅坐的产妇生出来的孩子，通常性格都很稳定，身体健康，头脑清楚，显得非常乖巧聪明。这和母亲怀孕时的心理状态有关。还有一个五、六岁的小孩到东初禅寺，突然间肚子疼，不知是什么原因。我教他打坐，坐五分钟之后，放了两个屁，肚子就不痛了。由此可知，静坐对身体机能的调整，有很大的用处。当然，小孩子喜欢动，喜欢玩，打坐最多只能坐十五分钟，不能坐久，但是，打坐对小孩也是有用的。

　　四、禅修是现代人的需要

　　过去，禅的修行是出家人在山里修的，因此有所谓「老僧入定」之说；现在，禅的修行则有普及于大众的趋势。现代人处于工商业社会中，生活非常忙碌，忙着做什么呢？忙着工作、忙着赶路回家、忙着看电视、忙着上电影院、忙着去郊游、忙着照顾孩子、忙着照顾太太、忙着照顾先生、忙着……，唉啊！一切的事情都是忙。特别是在美国，连玩的时候都显得很忙。而最忙的人，最需要禅的方法来帮助。

　　我常遇到一些很忙的人，便劝他们打坐学禅，他们说：「师父啊！我们忙成这个样子，那里还有时间，有那种闲工夫学打坐？打坐，是和尚们做的事。」我说：「现在的和尚跟过去不一样了，现在的和尚也是好忙，但是，因为忙，所以要打坐，只有打坐之后，才有更多的时间，去做你想做的事。」诸位相不相信，忙的人往往有忙错的时候。忙的时候，不会那么细心或稳定，所以，工作效率不一定好。

　　由一项统计显示，凡是打坐修行的人，早上打过坐之后，一天之中，发脾气的机会，会减少。打坐后，一天的心情往往会比较稳定。因此，忙的人若能抽空打坐，他的工作效率会提高，工作的时间会缩短；相对的，自然会有更多空闲的时间。所以，今天日本工商界或政界最忙的人，他们多半打坐。现在的日本总理中曾根维持每天打坐；过去的老总统蒋介石先生也每天打坐。在很困扰忙碌的时候，只有打坐能帮助你，因此，打坐并不是和尚们没有事情才做的事。

　　五、禅的层次

　　禅有几个层次：第一个层次，我们称为静坐；第二个层次叫作定；第三个层次名为禅。真正禅的核心，是第三个层次，刚才所讲的一些效果和作用，都是静坐的阶段。

　　(一)静坐

　　诸位想不想知道，静坐怎么坐？我免费教一个方法。很简单，只要把身体全部放松，坐正坐直，背不要靠在椅子上，把眼睛闭起来，手放在膝盖上。身体的放松很重要，心情也要放轻松，能够不想任何事最好，如果不能不想，就专心地想一件事。如果你正好想到「我可爱的儿子」，你便想：我可爱的儿子、我可爱的儿子……，但是，只可在心里念着这一点，不可想我的儿子正在做什么。也可以把注意力，集中在脚掌上，就这样坐五分钟，你的身体会轻松而舒服，心理的压力也会比较少。学会了，请回去坐，如果你用这个方法静坐，保证有用。

　　(二)定

　　现在，我们进一步讲第二个层次──定的作用。我的翻译王明怡居士告诉我，现代的人，尽量想办法找刺激，也就是刺激我们的眼、耳、鼻、舌、身，以及观念，越刺激越好。例如电影里的金刚，塑造成那么大；还有每年纽约的梅西百货公司，在过年游行时，做了一些像鸭子等非常大的橡皮卡通人物，很多人都去看，就是为了找刺激。刺激什么呢？刺激我们的眼睛。通常上了年纪或有病的人会耳鸣，年轻人则很少有此现象。而二、三个月前，我才知道，现在美国的年轻人也会耳鸣。我问这些年轻人，什么原因造成耳鸣？他们说，因为听摇滚乐。由于音量大，听久了、听多了，便造成耳鸣。为什么要听呢？求刺激嘛！而且不那么大声不过瘾。如果打坐修定，眼或耳的官能很容易满足，而且比那些刺激，微妙太多了。

　　入定的第一个层次，叫作光音无限。那个光，不是这个现实世界中，一般所见单纯粗糙的光，而是内在的光，不是睁着眼睛才能看到的光。还有，这个世界上再美好的事物，和禅定中我们所见到美好的东西一比较，往往也会被比下去。有一次，有一个青年，参加禅七，从第二天开始，便常常坐着不起来，后来我问他：「你坐得很好吗？」他说：「很好。」又问他：「你发现什么了吗？」他说：「唉啊！坐下去以后，墙壁上就出现了另外一个世界，我便走进去了，那个世界，好安静，好清凉，好美，在这个世界上，找不到这么美的地方，所以，我很喜欢，每次打坐就想进去看看。」但是，我告诉他：「这是幻觉与幻境，没有意义，不可停留在那里。」虽然，这是幻境，如果要找刺激或求美的话，那种境界，已经比现实世界里，所见到的美要美多了。

　　另外，在世间用耳朵听的音乐，中国的音乐，只有五个音，西洋的音乐有七个音，更微妙的音便没有了。在光音无限里，那种音乐是人间所没有的，所谓「此曲只应天上有，人间难得几回闻」。那个音乐不止七个音，听起来是那么的柔和、舒畅，好象会使全身都融化了似的。似乎每一个毛孔里，都充满了轻松、柔软的感觉，几乎令人忘了身体的存在。还有，美国现在的年轻人，没用过迷幻药的很少，我的弟子中，除了中国人以外，美国人中没有一个没用过迷幻药的。我问他们，用迷幻药究竟有什么好处？他们说，那是很奇妙的，世界完全变了；可以暂时的把现实世界全部忘掉，进入另一个时空。我说，那并不稀奇，用打坐的方法，只要达到身心统一、内外统一的程度，即会有离开了现实世界的感觉。

　　谈到肉体的刺激，性行为是肉体刺激中，方式最激烈的一种。可是，如果用打坐的方法，还不到入定，只要达到轻安的程度，就可感觉到，男女间性的刺激甚至比不上轻安十分之一的快乐。一旦有了轻安经验以后的人，对性刺激的兴趣就会转淡，所以，防止爱滋病最好的办法，就是打坐。其次，打坐的人在味觉方面，也常会有一些胜妙的觉受。此即所谓「天厨妙供」，也就是食物的味道特别好，是人间所没有的。为什么打坐的人会有这样的经验呢？因为，打坐之后，唾液的分泌会增多，消化功能因而更好，食欲也佳；加上吃东西的时候，不是以贪心来吃，而是很自然地把食物送到嘴里，吃起来的感觉自然会有所不同。有一次禅七中，一个女孩经过相当好的打坐经验后，吃饭时我问她：「今天的晚餐如何？」她说：「啊！太好了，从来没有吃过这么好的晚餐。」

　　由此可知，找物质的刺激，不如去打坐，在现实生活的世界里，想要满足刺激，并不是件容易的事；相反的，凡是满足刺激的事，对我们的身心健康经常都是有损害的。刺激越多，身体所受的伤害越大，也越容易生病。如用打坐来满足我们的官能，而不找寻刺激，对我们的身心，都是有益的。

　　(三)禅

　　现在，我们讲第三个层次──禅。中国禅宗的禅，是智慧的意思，也就是没有自我中心；没有了自我中心，才有真正的智慧。有自我中心的时候，虽然有智慧，但那样的智慧并不客观，是主观的；既然是主观的，便不是真智慧。因为一有了主观，就有利害冲突的关系。所以，我们可以说，禅是一种绝对客观的智慧。佛法的目的和功能，在于智慧的追求和开发，因此，一切经典所指示的修行方法，都是为了开智慧。而自我中心的破除，必须用修行的方法，此可分为二种方式：第一种，是从修定开始；第二种，则不需要任何修行，而是直接把自己的妄念及自我中心，彻底地粉碎掉。第一种方法，是一般所通用的，称为渐悟。第二种方法，是不容易做到的，一般称之为顿悟。

　　渐悟好象是渐渐地把镜子上的灰尘，一点一点的擦掉，到最后，擦得非常干净，甚至看不出有镜子的存在。反射的时候，可看到形像，但是，并不知道那是镜子。这种镜子，餐厅里面也有，本来餐馆很小，但是，因为三边都装了镜子，看过去即显得十分深广。把镜子擦干净，是一种渐悟，也就是用修定的方法，慢慢地把自我自私的心理问题淡化，到最后，问题自然消失。但是，顿悟比渐悟更好，我也用镜子来作比喻。如果镜子很脏，我们不去擦它，而是用一个很大的石头把它打碎，或用黄色炸药把它炸掉(本来除了镜子之外，并没有墙壁)，镜子打掉以后，看得更远更广，一望无涯，清清爽爽，再也不需要用任何东西来擦它，而一下子镜子就彻底的没有了。所以，顿悟所见的智慧，力量远大而深广。

　　从修定的方法而言，叫作禅观。禅观的方法很多，我们今天没有时间介绍。禅的方法最简单，叫作禅机或是参禅。老师帮助学生修行时用禅机，学生自己修行时则用参禅。

　　最后，谢谢王明怡先生的翻译，同时也感到光荣，台北中国文化大学前任校长潘维和博士也在场指教。非常感谢诸位拨出两小时的时间来听讲，如果觉得时间太长，谨在此致歉；若觉时间太短，明天下午二点还有一场演讲，在哈佛大学燕京图书馆，十八室大礼堂。谢谢大家的光临指教。(一九八七年六月五日，讲于麻州罗尔大学﹝University of Lowell, Mass.﹞)

　　禅的文化

　　文化的内容应当包括思想、道德、艺术三个层面，故今天这个讲题──「禅的文化」，也从禅的思想理论、禅的道德实践、禅的艺术表现等三方面来讲述。

　　一、禅的思想理论

　　禅的思想，渊源于印度，但成长于中国，其根本是来源于因缘变化而成的「空」的思想。这种「空」的思想，传至中国即配合了「无」的观念。「空」并非「空间」及「虚空」之意，而是生灭变化之过程──即指世间一切都是由有到无、从无到有之生灭变化的现象。由于有无之间，经常变化流转，并非永远不动，故称之为「空」。在《中观论》曾述及「众因缘生法，我说即是无」，意即凡由各种不同因素所产生之生灭现象，它的本身无自性，故即是「空」。其后经由菩提达摩祖师将禅法传入中国，在菩提达摩所着之〈二入四行〉中，对「空」、「无」二字，皆有论述。提及「空」时，以「万有斯空」解释一切现象皆空，在述及「无」时，也以「空」义相连，而云：「此理，众相斯空，无染、无着、无此、无彼」来阐述无所执着，无所分别之谓。

　　至六祖惠能的《坛经》时，特别重视「无相」，也是从《般若经》中的「空」义产生出来，《六祖坛经》所言的「无相」即是采自《金刚经》。无相是指世出世间万事万物无非假相、空相，包括物质、思想、语言、文字等现象皆称为「相」。这些相都不是真实的存在，故名「无相」。六祖所指「无相」之「无」，并非离开世间现象外，另有一个出世间的真理世界；事实上，真理就在现前的假相世间，一切现象本身就是真理。以一般人的眼光看，以为世间的一切皆是真，所以有彼此、得失、好坏、善恶等的执着，因此产生困扰。以哲学家及宗教家的眼光看，世间是非真实的，真理是超乎世间的。哲学家相信有一个形而上的理念界，宗教家以为离开现实世界有一个神界的天国；将现实与理想，凡人与神圣，截然分开。但是以禅佛教的立场来看，二者是不必分开的，也是不可能分开的。超出于现实世界而寻求真理是不可能的。出世间就是住世间，真理的世界不离现实的世界。迷即凡夫世间，悟即出世间，迷与悟之分野，端在于是否真实体验世间现象本身就是真理，及一切法的本性皆空。

　　以禅的眼光看世界，宛如进入森林，综观一片森林，而不只看枝叶与枝叶的细部，因此现象界是有条不紊的，有其自然的变化，却不复杂。凡夫则是从枝枝节节乃至每一片树叶的细部去看，因此理不出头绪，以为其复杂。例如森林中树叶的掉落、枝桠间的倾轧，以禅的眼光，只视其为自然发展的现象，一切充满和谐与统一的气氛，如果因缘需要整理就去整理，如果因缘不许整理就不去管它。但是凡夫的眼光看，则往往会对一些小事，弄得寝食难安，其实是庸人自扰，徒增烦恼。同样地，在现实生活中，我们也应以禅的思想、悠闲的心情看待一切，无须光为鸡毛蒜皮等细琐之事操心，而忽略了整体性，以致生活充满负担及无谓的烦恼。进而，更应知道整体的本身，也不存在，也是一种暂时现象。

　　所以，以禅的立场来看世界，既是存在也是不存在的。存在是由于生命自身仍然延续，所以需要积极参与现实世界的生活，协助现实世界的运作。另一方面，应当一切顺乎因缘、量力而为，凡遇事当尽心尽力，不强求，那就不致增加自身的困扰。若对事对人、对名对利，存有过高的期待，则不免患得患失，自害害人，痛苦莫名。所以禅的思想是要我们以整体来看世间现象的变化，并了解整体的世间也是暂时的、虚幻的存在。

　　二、禅的道德实践

　　禅宗是佛教，所以禅的道德实践，仍以佛教戒律精神为依皈。所谓戒律，是依据佛教思想的特色，参考当时社会的法律与道德观所制定：应该做的必须要做，不需要做的不必做，不应做的不得做。戒律又依各人身分而有不同的要求，故有出家戒与在家戒之分，小乘戒和大乘戒之别。出家戒与在家戒被称为小乘声闻戒，确为大乘菩萨戒的基础。大乘戒以举心动念为准，小乘戒以肢体活动、语言表达为范围。可见，大乘戒比小乘戒的要求严格。小乘戒以身体行为及语言行为不逾矩即算持戒清净，大乘戒则于起心动念处不清净即算破戒。

　　戒律由印度传到中国，条文繁复，小乘戒有不同部派所传持的律本，大乘戒也有不同的经论所阐扬的内容。由于佛法传流的时地不同，到了中国，对于印度佛教的戒律条文，便难以全部依从了。

　　直至六祖惠能的第四代，百丈怀海大师创了「丛林清规」，有人批评他未遵大小乘律制，他的说明是：「吾所宗，非局大小乘，非异小大乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。」即是不拘泥于大小乘戒的条文，也不违背大小乘戒的精神，而参以中国之习俗，和当时生活环境的条件，订立了禅苑生活的规约。比如他的寺院没有供设佛像的佛殿，只有说法的法堂，及坐禅、小睡两用的僧堂。又如依小乘戒，比丘不得掘土耕地，而百丈则倡「一日不作，一日不食」的农禅生活；依小乘律，比丘僧房内不得炊煮，必须托?乞食，农禅生活则群集山居；乞食不便，亦不为中国习俗所重，故在寺中自炊自煮。此外，依律比丘不得「过午」而食，但在竺道生世，因宋文帝供僧，虽过日中，而言：「始可中耳。」道生便说：「白日丽天，天言始中，何得非中。」由于皇帝之言，而放弃不过午食的戒修。

　　不过禅苑的清规，原则上仍依从戒律，只是并不主张十分呆板僵化地遵守戒律条文。无可否认的，这种情形，当然是受到禅宗思想的影响，即是从整体全局而观，不拘于枝末小节。在基本上，只要不违背佛陀制戒，是为使弟子们知足、少欲、乐头陀、知惭愧的精神即可。禅宗的表现并非消极，而是在朴实节俭中生活得十分积极。《百丈清规》对于团体生活的寺院组织，分「置十务，谓之寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其事」。百丈大师在教人用心方面则说：「莫记忆、莫缘念、放舍身心，令其自在。」

　　由于禅的思想是从综观整体出发，我们的每个念头，都与清净实在的智慧、寂静不动的涅槃，相即不相离。我们一举手一投足的任何一个行为举止，也与四圣六凡的十法界相连不相隔，所以生活的态度必然是安定、和谐而积极的。这也就是为什么禅苑生活都是那样简朴、整洁、踏实、闲静的原因了。

　　三、禅的艺术表现

　　禅的艺术，可具体地表现于建筑、绘画、文学等多方面。

　　从建筑而言，现以我所到过之日本、大陆及台湾为例，说明其建筑中所具禅的艺术精神如下：日本的京都寺院建筑，基本上是欲仿唐之风格，但实质上又接近五代及宋之间的特色。其代表有大德寺、相国寺等。奈良建筑风格则是仿唐的，以法隆寺、东大寺、唐招提寺为代表。其中以京都之寺院较倾向禅的朴实精神，奈良风格基本上仍比较华丽。又如日本福冈县永平寺，是仿宋的，故有极浓厚的禅的特色。此外在大陆的北京，仍有部分明朝建筑，又江苏镇江焦山，亦有明末清初的造型，均尚带有素朴的特色。至于北京故宫的雕龙画凤、飞檐雕壁，以及台湾的忠烈祠等色彩鲜明的宫殿式建筑，已然不是禅的风格。若系禅的风格，则当富有朴实无华、原木原色、自然实用等的特点。

　　其次，就绘画而言，中国画史可溯至数千年以前，但至山水之作的画论出现，则以唐玄宗时的王维著称。其画论以简赅、意到为核心。例如房舍虚掩于山林，人物简单勾勒，以及烘云托月的手法，皆在表达意在画外之境地。观者因人而异，可有不同之诠释。其以间接手法传达意趣，与禅宗的精神是吻合的。

　　又以人物画而言，早期中国绘画也是着重素描写实为上，与西方古代绘画不谋而合。我们从昭君出塞的故事，即可知当时是重工笔画法的，但是其后之发展，却趋向夸张不实的画法，而与写实画大异其趣。此可以罗汉画为例。相传唐玄宗时代的王维曾作四十八幅「十六罗汉图」，与他同时代的另有一位卢楞伽，也爱作十六罗汉图，嗣后南唐的陶守立、王齐翰，前蜀的李升、张玄、贯休，吴越的王道求，乃至近代的灵源上人等，也都画罗汉。罗汉像的造型，均以个人想象入画，画法夸张，人物奇特。罗汉画之画风可谓另树一格。从早期十六罗汉，至宋朝添入两位而成十八罗汉图像及塑像。其后，五代的吴越王钱氏，更在天台山造五百罗汉铜像。罗汉画及罗汉像的面孔、服饰、作姿，无一雷同，罗汉相多出以袒裎、恣意、游戏、衣履不整、挖耳支颐、挤眉、突目、跷脚斜躺等怪状，与一般出家人的举止端正、威仪庄严，大相径庭。何以画家们用这种表现方法？其因旨在表现一种开朗、豁达、洒脱、任运的情趣，将内心之放旷自在，形诸于罗汉之解脱相。这种表现与前面所言不拘泥、不刻板的禅之精神是相关的。因为无须刻意做作，就是一种自然的威仪。

　　最后，以文学角度来谈禅的艺术。中国的文学作品中，有许多的体裁、题材、意境，是得之于禅的灵感和启示。将禅意表现于诗中的唐宋诗人很多，王维、白居易、苏东坡等则为其中的大家。现举三例如下：

　　唐朝王维(西元七○一─七六一年)的〈过香积寺〉的四句诗是：「不知香积寺，数里入云?，古木无人径，深山何处钟。」

　　这首诗不以直接描写香积寺之景致，而以烘云托月之手法，只写参天的古木，入云的山?和隐喻香积寺的钟声，让读者自己发挥想象的空间，勾画出自己的香积寺，与禅的精神──自己参悟禅意，是相合的。

　　唐朝贾岛(西元七七九─八四三年)〈寻隐者不遇〉的四句诗是：「松下问童子，言师采药去，只在此山中，云深不知处。」

　　这首诗的意境，是写动中的宁静、空无的实在。此乃形容一个禅悟者对于刚要探路入门的初学者的指点──要问清净的佛性何在？但自如法修行，虽尚未曾亲证实悟，你可要有信心，佛性就在那儿，等到云开雾散的悟境出现，你便会知道了。

　　宋朝雷震作有〈村晚〉的四句诗是：「草满池塘水满陂，山衔落日浸寒漪，牧童归去横牛背，短笛无腔信口吹。」

　　这诗中所表现的是满足、圆满之情致，仿佛是描写开悟以后的境界。凡一切圆满自足、悠闲自在之心境，并不一定要有目的、有所为，而且「有所为」、「有所不为」，皆是好的、具足的。「短笛无腔信口吹」──吹得好不好，不在乎，也不考虑好坏，此乃是除去了分别、烦恼、执着的表现。所以可将此诗，看作是描写禅的悟境。(一九九○年四月二十八日讲于纽约东初禅寺)

　　《六祖坛经》的思想

　　一、提要

　　《六祖坛经》流传的版本甚多，本文不作考订。

　　《六祖坛经》的思想系统，虽用《般若经》，实则是沿袭如来藏的观点，用般若的空慧，实证真如佛性，即是明心见性。《六祖坛经》中引用《金刚经》者凡五见，引用《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》(简称为《文殊说般若经》)者一处。其目的是在证明相无而性有，强调本心及本性实在。所引般若经典，乃在取其作为修证的观行方便，那便是般若三昧及一行三昧。

　　《六祖坛经》引用《维摩经》者计六例，共有五种观念：顿悟、守心与直心、行住坐卧的日常生活即是修行、动静一体、不二。此外尚可在《六祖坛经》中见到《涅槃经》、《梵网经》、《法华经》、《华严经》、《观无量寿经》、《大乘本生心地观经》等的思想。

　　《六祖坛经》的心理实践，名为「无念法门」，它又有无住、无着、无相等不 同的名称，以无念得智慧，以无着离烦恼，以无相证佛性。《六祖坛经》的生活实践是以忏悔、发愿、受三皈依戒为准则，而又将之导归心理实践的「无相法门」。

　　二、前言

　　从传统的观点和信仰来说，《六祖坛经》是禅宗的第六祖惠能大师(西元六三八年 ─七一三年)所说，但自从敦煌本的《六祖坛经》出现之后，日本和中国的学术界对于《六祖坛经》的作者产生了争论──究竟是出于六祖惠能的思想，还是出于神会(西元六六八年─七六○年)伪造？本文不拟讨论这些问题，而只讨论其思想内容。

　　《六祖坛经》收在《大正新修大藏经》第四十八卷的有两种：第一种叫《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，通常被称为《敦煌出土六祖坛经》；第二种叫《六祖大师法宝坛经》，是中国通用且流传最广的一种，乃元朝至元年间比丘宗宝所编，而敦煌本《六祖坛经》是由六祖的弟子法海所辑。看起来敦煌本的应该比较可靠，而且宗宝编的《六祖坛经》在文字上也比较通顺，可能是后期经过传、抄、润饰而成。目前又发现曹溪本，其实就 是宗宝本的另一种抄本。以上三种，文字各有出入，特别是敦煌本，其段落次第的衔接和其他两种版本都不一样。因此可以证明，这三种版本属于两个系统，但也不能确定宗宝编的《六祖坛经》原始资料，比敦煌本更晚出。这些乃属于学术界的版本考证问题，本文也不加以论述(注一)。

　　本文所想讨论的是《六祖坛经》的思想内容，参考各种版本(注二)，采取各本中共同所有的资料加以综合，作为讨论的重点。

　　注解

　　有关《六祖坛经》的考证，最早有日本的宇井伯寿撰《第二禅宗史研究》第一篇〈坛经考〉；在中国有印顺法师的《中国禅宗史》第六章〈坛经之成立及其演变〉；此外，铃木大拙、柳田圣山等日本学者，均对《六祖坛经》做过考证的工作；在美国的《六祖坛经》英译，我所见到的两种:1.The Platform Sutra of the Sixth Patriarch,by Philip B. Yampolsky (New York : Columbia University Press, 1967.)2.The Platform Scripture : the basic classic of zen buddhism, translated by Wing-tsit Chan.本文对《六祖坛经》文句的引用，是依据《大正新修大藏经》的宗宝编集本。(《大正新修大藏经》，以下简称《大正》)

　　三、《六祖坛经》的思想系统

　　我们知道，中国的禅宗传自印度的菩提达摩，他于西元五二七年到达中国，成为中国禅宗的第一代祖师。他的思想源头是根据四卷本的《楞伽经》；北宗神秀的弟子净觉所辑的《楞伽师资记》，就是介绍从印度禅传承到中国禅的系统，也可以讲这是北宗禅，是以《楞伽经》的思想为主流。可是南宗的六祖惠能，虽也接受《楞伽经》思想的体系，但他却以《金刚经》作为他的禅法的依据。因此，从《六祖坛经》的内容固然可以看到浓厚的如来藏思想的成分，那是受了《楞伽经》系统的影响；同时又发现他特别强调般若和智慧功能，所以又是属于般若思想的传承者。照道理，般若的思想是属于「空」的，也可说是属于中观哲学的范畴；而《楞伽经》的思想既强调唯识，更强调如来藏，实际是以发挥如来藏思想为其重心，这是印度大乘佛教的另一个系统。至于《六祖坛经》怎么可能把如来藏和中观的两系合而为一，这是值得讨论的问题。

　　其实《六祖坛经》是以般若为方法，以如来藏为目标，用般若的空观来破除烦恼的执着，以期达到「明心见性」的目的。所谓「明心」就是无烦恼的清净心，「见性」就是见到与佛无二无别的佛性。佛性是如来藏的另一个名字，清净心是般若智慧的别名，它是用般若智慧以达见性成佛的目的。此二者虽有不同的名字，也有不同的立场，然而是一体的两面。若得其一，必得其二，不见其一，不得其二；明心一定能见性，见性一定是心地光明。

　　从中观的立场看般若，若得般若即见诸法自性是空，那就是目的，不再另有如来藏、佛性、法性等目的可求。可是从如来藏系统来看，般若只是功能，不是其本体；功能必定有其所属，所以产生了如来藏和佛性等思想。于是《六祖坛经》虽让人见到般若的思想，实际上是以如来藏为根本，这是非常明显的事。

　　四、《六祖坛经》里的般若思想

　　《六祖坛经》用了两种般若系统的经典，一是《金刚经》，二是《文殊说般若经》。经中引用并提到《金刚经》的句子和内容的，有如下几处：

　　〈行由品〉：「惠能一闻经云：『应无所住而生其心』，心即开悟，遂问客诵何经？客曰：『《金刚经》。』」(注一)

　　同品又说：「经云：『凡所有相，皆是虚妄。』」(注二)

　　同品又有：「祖以袈裟遮围不令人见，为说《金刚经》，至『应无所住而生其心』，惠能言下大悟。」(注三)

　　〈般若品〉全品都谈「摩诃般若波罗蜜」的意义，同时强调「须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。」又说：「闻说《金刚经》，心开悟解」(注 四)，而称此法门为「般若三昧」(注五)。

　　〈定慧品〉引《文殊说般若经》所提倡的「一行三昧」(注六)来说明《净名经》(即《维摩经》)的「直心是道场」、「直心是净土」(注七)这两句话。

　　现在我们要讨论它所引的般若系统经典的思想及其目的。首先我们必须注意《金刚经》所说的「应无所住而生其心」这句话对于《六祖坛经》思想的重要性和惠能之所以能够成为中国禅宗史上最伟大的禅师的原因。这句话虽然是《金刚经》的精义所在，但不一定是最重要的经句。《金刚经》的通常论法是：「无法相，亦无非法相」，「不应取法，不应取非法」，「非法非非法」。这是排除执着，不执空也不执有；执有固然是有，执空还是落于「有」的一边，「空」、「有」是相对的。可是就六祖最受用的那句话而言，虽然叫它「无住」，但还是要有「心」。这个心在现象上是智慧心，无住是不住于烦恼心，虽不住于烦恼心，但仍然有智慧心。因为求见清净的佛性需要智慧，而对众生的救济也需要智慧，所以是「有」而不是「空」。若将这句话连着《金刚经》的前文来看，是说生了清净心的菩萨，庄严了佛的国土，等于没有庄严佛的国土，那才叫庄严了佛的国土；也就是行一切善等于没有行一切善，那才叫行一切善。的确，这种清净心就是无执着的智慧心，六祖惠能听了这句经文就开悟，也就是跟智慧心相应。不过《金刚经》没有说到开悟之后悟的是佛性，开悟本身就是目的，这跟六祖所体会的有所出入。

　　至于《金刚经》说：「凡所有相，皆是虚妄」，将这两句的前后经文连起来看，是说不要把如来的身相当成真实的如来，因为如来不可以用他的身相来衡量和范围，也可以说如来是遍于一切相而不等于任何一相，不能认定任何一相就是佛；对所有一切相都不执着，才能真正见到如来。所以其下还有两句经文：「若见诸相非相，则见如来」。可是从《六祖坛经》的观点来看，「相」是虚妄的，而心性是实在的，所以《六祖坛经》说：「识自本心，见自本性」，「本不生灭」(注八)，这种不生又不灭的本心和本性，在《金刚经》中是看不到的。也就是说，相无性有，这与《楞伽经》的思想有些相同。

　　在《六祖坛经》中没有举出《文殊说般若经》的名字，但其所举「一行三昧」是出于《文殊说般若经》，而且在第四祖道信的〈入道安心要方便法门〉，早已引用过此经的「一行三昧」之修行方法，目的是在以该经的「念佛心是佛」说明《楞伽经》的「诸佛心第一」(注九)。《文殊说般若经》提到，在没有进入一行三昧之前，「应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。」进入一行三昧之后，便是「法界一相，系缘法界，是名一行三昧。……如法界缘，不退不坏，不思议，无碍无相。」可见《六祖坛经》引用一行三昧的目的，不在于般若的思想，而是在于修行的目的；着重的是一行三昧的本身，不是进入三昧的方法。所以《六祖坛经》说：「于一切处行住坐卧，常行一直心」，《文殊说般若经》中并未作如是说，那是《维摩经》的境界，也可以说，法界一相，无碍无相；因为无碍，所以行住坐卧的日常生活，都在三昧之中。这到后来的「无门关」便说出：「那伽(以龙喻佛)大定」(注一○)的思想，实际上也是智慧的功用。

　　至于「般若三昧」之名，未见于任何其他经典，而《六祖坛经》说修行般若行，持诵《金刚经》，就能入甚深法界及般若三昧。所谓般若行，是指离一切境而无生灭，能够「来去自由，通用无滞」(注一一)，它就是「无住、无往、亦无来」的大智慧，以此智慧观照一切法而能够「无念、无忆、无着」(注一二)，这就是见性成佛的般若三昧。在《六祖坛经》中也特别强调「摩诃般若波罗蜜」，并且要大众以清净心来念这句话，能得智慧；念时不仅是用口念，而且要「心口相应」(注一三)，可见这是修行的方法。他把「摩诃」解释为广大的心量，如虚空无有边，没有一法可得，因为自性真空。可是《六祖坛经》又提醒我们，不要认为是空就以空心静坐而成无记空(注一四)；也就是说，既对一切法不可执着，也不可让心中成为一片空洞。这还是从修行的方法来肯定「应无所住而生其心」的观点，同时也否定了一般所说的「沉空滞寂」就是悟境的观念。禅宗的悟是指在活活泼泼的生活中，不受任何境界所动摇的心。

　　注解

　　《六祖坛经》，《大正》四八．三四八页上。《金刚经》，《大正》八．七四九页下。《六祖坛经》，《大正》四八．三四八页下。《金刚经》，《大正》八．七四九页上。《大正》四八．三四九页上。《大正》四八．三五○页下。《大正》四八．三五一页上─中。

　　《六祖坛经．定慧品》，《大正》四八．三五二页下。

　　《文殊说般若经》，有两种译本：1.《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》上、下二卷，梁扶南国三藏曼陀罗仙译。2.《文殊师利所说般若波罗蜜经》一卷，梁扶南国三藏僧伽婆罗译。提及「一行三昧」的是二卷本的卷下，见于《大正》八．七三一页。为四祖道信所引者，亦正是此段经文。《六祖坛经．定慧品》，《大正》四八．三五二页下。

　　《大正》四八．三四九页上。道信的资料被收于《楞伽师资记》，《大正》八五．一二八六页下─一二八七页上。其所引《文殊说般若经》的内容，见于《大正》八．七三一页上 ─中。《大正》四八．二九八页中。「那伽」是龙，佛常在定如龙。《大正》四八．三五一页中。《大正》四八．三五○页下。《大正》四八．三五○页上。《大正》四八．三五○页上。

　　五、《六祖坛经》里的《涅槃经》和《维摩经》思想

　　如来藏在不同的经论中有许多不同的名字，但指的是同一个观点，例如佛性、自性、法性、本性、如来藏、法藏、真如、清净心等都是。《六祖坛经》中提到六祖惠能曾为无尽藏比丘尼解释《涅槃经》的妙义，此外，他也在广州法性寺见到印宗法师讲《涅槃经》。一切众生皆有佛性的思想即出于《涅槃经》，可见六祖惠能当时所处的环境，佛性思想的信仰非常普遍。

　　《六祖坛经》中有几处也引用《维摩经》(注一)，兹列举如下：

　　〈般若品〉云：「《净名经》云：『即时豁然，还得本心。』」(注二)

　　〈疑问品〉云：「所以佛言，随其心净，即佛土净。」(注三)出于《维摩经．佛国品》(注四)。

　　〈定慧品〉云：「如《净名经》云：『直心是道场，直心是净土。』」(注五)出于《维摩经》的〈菩萨品〉、〈佛国品〉(注六)。

　　〈定慧品〉云：「只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。」(注七)这是出于《维摩经．弟子品》(注八)。

　　〈定慧品〉云：「故经云：『能善分别诸法相，于第一义而不动。』」(注九)出于《维摩经．佛国品》(注一○)。

　　〈行由品〉云：「佛法是不二之法。」(注一一)是出于《维摩经．入不二法门品》(注一二)。

　　从以上对《维摩经》经文的引证之多，可见其对于《六祖坛经》的影响之大。《维摩经》的思想被《六祖坛经》所用的，第一是顿悟的观念，第二是净心、直心的观念，第三是行住坐卧的日常生活就是修行的观念，第四是动静一体的观念，第五是不二的观念。

　　所谓顿悟的思想，应该是从「教相判释」的思想而来的。从印度到中国唐朝的佛教史上，对佛经性质和层次的分类有许多家教相的判释。大致上认定佛对上根人用直接法的顿教，对中下根人则用迂回次第而说的渐教。六祖惠能既然能在听了《金刚经》的经句「应无所住而生其心」而立时开悟，当然就是《净名经》所说「即时豁然，还得本心」，那也就是顿悟。所以《六祖坛经》中有五处以上用到「顿教」来形容他的法门，又提到「顿见真如本性是顿悟菩提」，这都是从《维摩经》的观点而来。

　　《六祖坛经》以直心和净心来解释智慧，以智慧作为佛性和清净心的作用，把不动的自性称为「定」。因此他说「定」和「慧」相当于灯和光的关系(注一三)，没有光不叫灯，是灯一定有光，它是不二之法。「直心」的心就是清净的心，有了清净的心，一定是通过智慧而见到了佛性，是体用不二；如果行直心，必定是净心，那一定能见佛性。所以他劝人不要执着心外的一切法，如此则离烦恼而证菩提。

　　日常生活就是修行，这与中国南方的山林佛教有关，必须劳作以维持生活；同时也与提倡佛教的普遍化有关。此外，六祖惠能自己的开悟是在听到《金刚经》的经句便「言下大悟」(注一四)。他原先是打柴的樵夫，到了五祖的道场还是去做厨房里的杂务，开悟之后又到猎人的队伍去做帮手。所以他不以为心须经过打坐修行才能明心见性，只要当下能够于一切法不执着，便与佛同。因此他要引《维摩经》所说的「只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘所诃」的例子为他的知己；禅宗也因《六祖坛经》作如此的提倡而开出与印度佛教不相同的局面。

　　动静一体的观念，一般人的看法，动和静是两种不同的现象，动的时候不是静，静的时候无法动。可是从《六祖坛经》所见，在一切境界里，身体可以跟着动，而智慧心也有所反应，但是称为「真如」的心体是不动的(注一五)。然而不要以为叫作智慧的作用真的会动，它只是随境反映的作用，不是对境起执的作用。反映是外境本身的现象，起执就是内在烦恼的作用；既然只是反映，它没有真正的动。如镜中的像，水面的影，与镜和水本身无关。但它不是没有作用，而是有大作用，这就把佛法用之于世间而不逃避世间。禅宗能够成为中国佛教的主流，能够长久普遍地受到欢迎，就是由于它能像佛经里所说，莲花出于污泥而不为污泥所染，处于动态的环境还能保持不动的宁静心。

　　《维摩经》的不二思想，在该经中有三十三位菩萨提出三十三种不同的观点来说明对于「不二」的看法，都是用两个相对的观念和事物来说明既非一亦非二的道理(注一六)。世间的一切学问，不论是由哲学、宗教和科学等任何立场来看世间的现象和观念，都不出相对的或二分法的观点。即使是讲一元论也是二分法，因为讲二是对立的，讲一也是等于二，因为单独的一不能成立也不可能出现，只有从多才能见到一，或者从一切的现象而看全部的本体。如果要讲一，一定是二或是多，所以不管站在那个立场，总有它的矛盾不通之处，因《维摩经》提出不二的观点。不二不等于一，也不等于二，那是真不二。也可以说，二是一的两面，一是二的全体；有一，一定是与二同在；有二，一定不离一。此即《六祖坛经》所说定慧不二(注一七)、动静不二(注一八)、善恶不二(注一九)、众生与佛不二(注二○)、世间与出世间不二(注二一)等等。因此，《六祖坛经》最后的〈付嘱品〉说：「动用三十六对」(注二二)；所谓动用，是从清净的自性而取智慧的功用。六祖理出三十六对相对的观念和事相，要大家能够出离两边而通达地运用，实际上也就是不二法门的衍伸。

　　注解

　　《维摩经》有前后三译：1.《佛说维摩诘经》二卷，吴支谦译；2.《维摩诘所说经》三卷，姚秦鸠摩罗什译；3.《说无垢称经》六卷，唐玄奘译。梵文「维摩诘」，有「净名」、「无垢称」两种意译。

　　《大正》四八．三五一页上。《大正》四八．三五二页上。《大正》一四．五二○页中有云：「菩萨以意净故，得佛国净。」又于《大正》一四．五三八页下云：「依佛智慧，则能见此佛土清净。」又云：「若人心净，便见此土功德庄严。」《大正》四八．三五二页下。《大正》一四．五四二页下有云：「我问道场者何所是？答曰：『直心是道场，无虚假故。』」此下尚有发行、深心、菩提心、六波罗蜜、四无量心等，都是佛的道场。道场即是佛土。另《大正》一四．五三八页中有云：「直心是菩萨净土。」《大正》四八．三五三页上。《大正》一四．五三九页下。《大正》四八．三五三页中。《大正》一四．五三七页下。《大正》四八．三四九页下。《大正》一四．五五○页中─五五一页下。《大正》四八．三五二页下。 〈行由品〉，《大正》四八．三四九页上。参看《六祖坛经》的〈般若品〉及〈定慧品〉，讲解般若、真如、定及慧之与心性之关系。参见注一二。〈定慧品〉云：「定慧一体，不是二。」《大正》四八．三五二页下。〈行由品〉云：「不是风动，不是旛动，仁者心动。」《大正》四八．三四九页下。〈行由品〉云：「一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。」《大正》四八．三四九页下。〈般若品〉云：「不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛。」《大正》四八．三五一页上。〈般若品〉「无相颂」云：「佛法在世间，不离世间觉。」《大正》四八．三五一页下。〈付嘱品〉云：「动用三十六对，出没即离两边。」《大正》四八．三六○页上─中。

　　六、《六祖坛经》里所见其他经典的思想

　　在《六祖坛经》中所见的如来藏系统的经典，除以上所举的《涅槃经》和《维摩经》之外，尚有《梵网经》、《法华经》、《华严经》、《观无量寿经》、《大乘本生心地观经》等。

　　〈般若品〉「无相颂」首句云：「说通及心通」(注一)，是出于《楞伽经》的〈一切佛语心品〉(注二)。

　　〈般若品〉及〈坐禅品〉两处引用：「《菩萨戒经》云：『我本元自性清净。』」(注三)这是指《梵网经》(注四)。

　　〈般若品〉又说：「一切草木，有情无情，悉皆蒙润。」(注五)这是出于《法华经》的〈药草喻品〉(注六)。

　　〈机缘品〉云：「若悟此法，一念心开，是为开佛知见。」(注七)这是用《六祖坛经》的心法解释《法华经》义(注八)。

　　〈忏悔品〉引用《华严经》的〈净行品〉三皈依的偈而云：「经文分明言：『自归依佛』，不言归依他佛，自佛不归，无所依处。」(注九)

　　〈疑问品〉：「世尊在舍?城中说西方引化，经文分明：『去此不远』，若论相说，里数有十万八千。」此处引的是《观无量寿经》及《阿弥陀经》(注一○)。

　　〈忏悔品〉引用菩萨的四弘誓愿：「众生无边誓愿度」、「烦恼无边誓愿断」、「法门无尽誓愿学」、「无上佛道誓愿成」，这是出于《大乘本生心地观经》(注一一)。

　　现在将以上所引资料，说明其意义如下：

　　《六祖坛经》所说：「说通和心通」，通常称为「说通、宗通」，是指教理和证悟。如果没有实际证悟的经验，不会真正懂得佛陀所说甚深的教理；如果对经典真正认识了解的话，也必定是有了实际证悟经验的人。所以，惠能以一个没有受过什么教育的人，能够听懂《金刚经》，而且又能为人解说《涅槃经》，然后又把他自己对于佛法的所知所见说了出来，完成一部《六祖坛经》，这就是实证的悟境和教理的认识彼此呼应。有一样通达，必能两样一起通达。所以自古以来，在佛教里有两句话，「从禅出教」和「藉教悟宗」(注一二)。惠能讲出《六祖坛经》从禅出教，他闻《金刚经》而开悟是藉教悟宗。禅也好，宗也好，都同样是指佛性和自心的一体之两面，此即如来藏思想的表现。

　　《梵网经》的思想架构是属于《华严经》的系统，所以它跟《华严经》一样，主张以清净心为本。清净心实际上就是众生的本有佛性，所以《维摩经》叫它为「本心」。所谓开悟就是悟此清净的本心和众生的本性，也是非常坚固而富有感化力的佛性，在众生称为如来藏；它里边藏着的是本来的佛，也就是自心之中藏着本有的佛性。如果能够一念之间顿息一切的执着攀缘妄想，便叫作「顿见真如本性」，发觉众生与佛无二无别。清净心的色彩贯穿着《六祖坛经》的思想，也可以说，《六祖坛经》的所谓最尊、最上、最第一的法门，便是叫人明自心见自性的法门。

　　《法华经》原来的比喻，是指佛法平等，但众生根器有大小，所得的利益也有多少。《六祖坛经》则把雨水比成佛性，雨水能够普及一切草木，有情和无情众生都能得到利益，那表示佛性遍于一切众生，乃至于无情，也都有佛性。虽然如此，《六祖坛经》也看到有些脆弱的草木若遇到大雨，不但不得利益，还会受到损害，因此又把《六祖坛经》所说的法门比喻为大雨，根性小的人听到之后，反而会产生障碍(注一三)。因此它强调，众生的自性虽与佛无二，但若是小根小智的人，并不会生信心。

　　本来《法华经》所说佛的知见，就是成佛的意思；佛所知、佛所见，是圆满无缺的智慧的功能，不是众生的知识和烦恼的执着，因此把佛的知见解说为禅法的内容。不过《法华经》并没有说开佛知见就等于《六祖坛经》所讲的见性和开悟；两者是否相同，尚有斟酌余地，在《六祖坛经》的立场则认为相同。

　　因为《华严经》主张净心缘起，所以受到《六祖坛经》的重视。本来《华严经．净行品》所讲的自皈依是指皈依三宝的那个人自己皈依三宝了，因此下边还有一句，「当愿众生」也能像自己一样，从三宝得到利益，并未肯定地说是皈依自己的自心三宝。可是《六祖坛经》却把自己皈依三宝解释为皈依自己的自心三宝。如果从《华严经》的基本思想来讲，可以像《六祖坛经》如此解释；不过《六祖坛经》是用《梵网经》所说「本源自性清净」的观点来解释《华严经》所说的「三皈依偈」。

　　《六祖坛经》出现的时代，弥陀净土的思想和信仰在中国已非常盛行，像《六祖坛经》这样主张开发自心和自性世界的佛教信仰，必然和求生西方净土的阿弥陀佛信仰有观念上和方法上的冲突。弥陀净土重视以佛力往生佛国，而禅宗重视自净其心，言下顿悟，不立文字，不向心外求法，也不见心外有佛，故有与弥陀净土信仰辩论的必要。可是它也不能否定弥陀法门的价值，所以《六祖坛经》根据《观无量寿经》所说的：「阿弥陀佛去此不远，汝当系念谛视彼国，净业成者」，着重在「净业者」这一点上。所以《六祖坛经》说，如果能自净其心，「即除十恶等障，念念见性」，则弥陀佛土「去此不远」，其实就是后来有人解释为「自性弥陀，唯心净土」的思想，而把《观无量寿经》主张的要修三种福业的观念省略了。从这一段看，阿弥陀净土的思想，虽也属于如来藏的系统，比如称阿弥陀佛的因地为法藏比丘，意即一切法的库藏，含有如来藏的意思在内；但是《六祖坛经》不能接受怀着不善之心也能念佛往生的观念。也就是说，必须先要做到自净其心，才能往生佛国净土。

　　《大乘本生心地观经》的四弘誓愿，是菩萨戒的基础，又叫作一切菩萨成佛的通愿。发大乘心，求成佛道，就是菩萨初发心。若要求受菩萨戒，先要忏悔、发愿，然后接受三皈，《六祖坛经》就是以此架构来劝人实践它的法门。不过，《六祖坛经》在四弘誓愿之上多加了「自心」和「自性」的观念，因为自心是无量广大的智慧心，自性是清净不动无障碍的佛性，所以发愿度无量众生不是心外真有众生可度，断一切烦恼不是心外真有烦恼可断，修学一切法门不是心外真有法门可学，成无上佛道不是心外真有佛道可成。如果不是这样，便成了心外有众生、有烦恼、有法、有佛，那是二法，不是不二法；那是执着攀缘，不是解脱自在。

　　但也因此造成许多人的误解：自己尚在烦恼中而说没有烦恼，也不需要断烦恼；不懂佛法而认为没有佛法可学；无能帮助众生而认为心外没有众生需要度；不知佛道是什么就认为不需要成佛。这就变成了邪见，亦即《六祖坛经》所说的「邪迷」、「诳妄」、「不善」、「嫉妒」、「恶毒」等的心理现象(注一四)。

　　注解

　　《大正》四八．三五一页中。《楞伽阿跋多罗宝经》卷一〈一切佛语心品〉云：「显示一切说成真实相，一切佛语心。」《大正》一六．四八四页上。〈般若品〉，《大正》四八．三五一页上。〈坐禅品〉，《大正》四八．三五三页中。《梵网经．卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》卷下有云：「金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子，一切众生皆有佛性。」又云：「本源自性清净。」《大正》二四．一○○三页下。《大正》四八．三五○页下。《法华经》卷三，《大正》九．一九页中有云：「如彼大云雨，于一切卉木丛林及诸药草，如其种性，具足蒙润，各得生长。」《大正》四八．三五五页下。《法华经》卷一〈方便品〉云：「诸佛世尊，欲令众生，开佛知见，使得清净故，出现于世。」《大正》九．七页上。

　　《六祖坛经．忏悔品》的引文处，《大正》四八．三五四页中。

　　被引用的《华严经》文：1.出于六十卷本第六卷〈净行品〉，为「自归于佛」，《大正》九．四三○页下。2.出于八十卷本第十四卷〈净行品〉，亦为「自归于佛」，《大正》一○．七○页上。

　　《六祖坛经》引文处，《大正》四八．三五二页上。

　　《观无量寿经》被引之处有「阿弥陀佛，去此不远」之句。《大正》一二．三四一页下。

　　《阿弥陀经》有「从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐」之句，《大正》一二．三四六页下。四弘誓愿，在诸经典中，有不同的表现：1.《道行般若经》卷八是「诸未度者悉当度之，诸未脱者悉当脱之，诸恐怖者悉当安之，诸未般泥洹者悉当般泥洹。」2.《法华经》卷三〈药草喻品〉，有与《道行般若经》相同的四弘誓愿。3.《菩萨璎珞本业经》卷上，是以苦集道灭的四圣谛为四弘誓愿。4.《大乘本生心地观经》卷七，则以「誓度一切众生，誓断一切烦恼，誓学一切法门，誓证一切佛果」，为一切菩萨的四愿。以上资料参阅日本《望月佛教大辞典》一七五五─一七五六页。

　　根据印顺法师的《说一切有部为主的论书与论师之研究》六一四页有云：「太虚大师曾说：『天台与贤首，从禅出教，是重经的。三论与唯识，是重论的，重传承的。』」印顺法师接着又说：「然从学派的发展去看，一切大小宗派，都是根源于禅观的修证。等到从禅出教，形成大流，学者大都就重于传承及论书了。」此书于一九六八年六月初版，出版者为印顺法师本人，流通处为台北市的慧日讲堂。

　　菩提达摩的〈二入四行〉有云：「理入者，谓藉教悟宗，深信含生，同一真性，俱为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符。」《大正》四八．三六九页下。此在《法华经》卷一〈方便品〉，曾叙述释迦世尊将说《法华经》时，预言：「若说是事，一切世间天、人、阿修罗，皆当惊疑，增上慢比丘，将坠于大坑。」《大正》九．六页下。《六祖坛经．忏悔品》有云：「从前所有恶业，愚迷、憍诳、嫉?等罪。」又云：「善知识！心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉?心、恶毒心，如是等心，尽是众生，各须自性自度，是名真度。」《大正》四八．三五四页上。

　　七、《六祖坛经》的心理实践

　　《六祖坛经》的法门又叫作无念法门，《六祖坛经》的修行叫无念行；连带着无念的观念，还有许多名词。在〈般若品〉有「无住、无往、亦无来」(注一)、「无念、无忆、无着」(注二)、「无相」(注三)；在〈定慧品〉有「无念为宗，无相为体，无住为本」(注四)；在〈忏悔品〉有「无相忏悔」(注五)、「无相三皈依戒」(注六)。

　　「无念」一词最早见于《大乘起信论》(注七)，但《六祖坛经》是不是受了《大乘起信论》的影响，不得而知；在《金刚经》有这种暗示，那就是「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」(注八)，《六祖坛经》不用无心而用无念，可能是怕把染着心和清净心混淆。《六祖坛经》中所讲的自心一定是清净心，无念是指前念、今念、后念，念念不被愚迷、憍狂、嫉妒等心念所染；而且念念之中，前念、今念、后念不被前境所缚(注九)，所以「心不染着是为无念」(注一○)。

　　「无住、无往、亦无来」是用之解释「摩诃般若波罗蜜」的，它说明了用大智慧来超越一切烦恼的事实，所以《六祖坛经》说「打破五蕴烦恼尘劳」(注一一)。它不是本来没有而现在有，也不是现在一直停在这儿，从来没有离开过；不能说它是有或是没有，不能用任何话来形容它。同样地，如果运用大智慧能使我们的心，不停留在任何一个念头上，也不被任何念头所吸引。「无住」是指现在，「无往」是指过去，「无来」是指未来。也就是在每一个念上面都没有我，实际上就是无我的意思。「无忆、无着」，所谓「忆」和「着」是指对过去、现在、未来的念头和事物有取有舍，那就是烦恼。因此《六祖坛经》说：「以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。」(注一二)

　　「无相」这个名词也是从《金刚经》的经句而来。前面已举过《六祖坛经》所用的《金刚经》的一句话「凡所有相，皆是虚妄」(注一三)，而且《金刚经》又说：「无我相、无人相、无众生相、无寿者相，是故须菩提，菩萨应离一切相。」(注一四)其实无我相、无人相、无众生相这三种是指众生的自我中心，和他的生活环境，寿者相是众生在时间上活动的现象，四种相也就是众生在时空中的关系和现象，这些叫作一切相。唯有离开一切相，才能发现无上的真如心。因此《六祖坛经》要求我们以无念得到智慧，以无相亲证佛性。所谓无相是指离开内外相对的相以及体用相对的相。

　　注解

　　《大正》四八．三五○页下。同前注。〈般若品〉有云：「吾有一无相颂，各须诵取。」《大正》四八．三五一页中。《大正》四八．三五三页上。《大正》四八．三五三页下。《大正》四八．三五四页上。《大正》三二．五七六页中有云：「又心起者，无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。」《大正》八．七五一页中。《六祖坛经．忏悔品》所用句子。《大正》四八．三五三页下。《六祖坛经．般若品》云：「若见一切法，心不染着，是为无念。」《大正》四八．三五一页上。《大正》四八．三五○页下。《大正》四八．三五○页下。《大正》八．七四九页上云：「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。」《大正》八．七五○页中。

　　八、《六祖坛经》的生活实践

　　佛教徒的生活实践通常是用戒、定、慧三无漏学作依准；依戒摄身，依定摄心，依慧指导身心的行为，这是佛法不变的原则。在受戒之前需要发愿、忏悔，发愿是愿意接受佛法修行佛道，如《六祖坛经．忏悔品》所举的四弘誓愿；忏悔是对于三世的罪障以至诚恳切心来忏悔。凡夫在受戒之后，对于戒律的持守，尚有违反可能，所以还要忏悔；一次一次地违犯，再不断地忏悔，就能持得越来越清净，犯过失的可能越来越少。《六祖坛经》也鼓励这一点，所以设有〈忏悔品〉，里边包括忏悔发愿和受三皈依戒。然其与一般经典所不同的，是强调「无相」的观念。无相的意思是心外无法，一切法皆是从自己的心中所显现，皈依三宝也即是皈依自心，以「自心」皈依「觉」、以「自心」皈依「正」、以「自心」皈依「净」，便是皈依了三宝(注一)。

　　一般的说法是以坐禅来达到定和慧的目的，而《六祖坛经》于此也有不同的观点。

　　通常认为坐禅的方法不出于禅观，也就是用各种不同的观想法，例如数息观和不净观，或五停心观等，来达到身心统一及超越身心之外的目的。可是《六祖坛经》对此有所批评，它主张既不要着心，也不要着净，也不是不动。如果着心，那是妄想；如果着净，那是妄念；如果是不动，只有自性才能办得到。所以他说：「心念不起名为坐，内见自性不动名为禅」，「外离相为禅，内不乱为定」(注二)。这对于传统的次第禅观而言，是不相同的。传统的次第禅观，是要在一个安静的地方坐下来，用心去放在一定的方法上，然后使得散乱心逐渐减少，以至消失而入定境。可是《六祖坛经》所说的坐禅不在于打坐，乃在使得自己的心当下不起杂念而能见到不动的自性，叫坐禅。能够达到这样的程度，内心自然不乱，所以也叫定，并且说这是真正的禅、真正的定。从外面看叫作禅，从内看叫作定；实际上，坐禅、禅定，是指同一桩事。(脱稿于一九八九年六月三十日纽约禅中心)

　　注解

　　《六祖坛经．忏悔品》云：「劝善知识，归依自性三宝，佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高，贪爱执着，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染着，名众中尊。」《大正》四八．三五四页中。《六祖坛经．坐禅品》，对于坐禅的定义，有其独特的界定法，参阅《大正》四八．三五三页中。

　　禅意尽在不言中

　　〈默照铭〉解释

　　一、前言

　　中国禅宗，到了南宋之初，临济一系出有大慧宗杲禅师(西元一○八九─一一六三年)，提倡话头禅，曹洞一脉出有宏智正觉禅师(西元一○九一─一一五七年)，首倡默照禅，乃系宋世的禅门双璧。话头禅在中国及日本，迄今犹是活用的好方法，默照禅在中国传流未久，到了日本则形成了只管打坐的曹洞禅法。

　　话头公案，在我国佛教界，乃是相当熟悉的禅修方法，默照禅则即使在曹洞宗的寺院，也少人知。其实在明末之际的洞下禅德，多用念佛及话头，已与临济系统几乎难分难辨。此乃引起我要以宏智正觉的〈默照铭〉作为讲本的动机。

　　一九八○年十一月二十七日至十二月二日的之间，我在纽约的东初禅寺主持禅七，以五个晚上的开示，讲毕五十八句计二百三十二字的〈默照铭〉(编者案：原铭文共七十二句计二百八十八字，作者禅七开示的部分是前五十八句)，英文翻译的部分，早在一九八二年已被整理成文，编入了《佛心》(Getting the Buddha Mind)一书，由纽约的法鼓出版社(Dharma Drum Publications)出版。

　　由于讲述之时，尽量避免引经据典的生涩感，也未注意用字遣词的谨严度，以致看了吴丽环居士根据录音带誊录下来的中文讲稿，连我自己也有东拉西扯不知所云之感。时间一过就是将近十年，吴居士再度将稿子请我修正润饰，一则感于她的诚敬，二则也想对我自己负责，故用了一周的时间，将讲稿逐字逐句地重写了一遍。下面便是我对〈默照铭〉的解释。默默忘言，昭昭现前。

　　「默默」是心念的寂静，「昭昭」是心地的明净。

　　「忘言」是既不用口说的语言，亦不用思考的语言，一般人的沉默，仅至于口不出声，未必能够心无妄念，那便不是「忘言」。「现前」是毫无差异的映现，是将自己所面对的一切现象，百分之百地如实观照，若加入了主观的判断，便与现前的事实有了出入。

　　这两句话，既是禅修的方法，也是禅修的体验。

　　「默默忘言」就是既无语言，也无对象，乃至没有心念的活动。先将自己跟环境孤立起来，再将自己的现在跟过去与未来孤立起来，最后要将自己的现前一念跟前念与后念也孤立起来。「昭昭现前」是在忘言之后，所得的明朗与清晰，首先知道有心的念起念灭，其次凡有念起立即发觉，最后唯有朗然独照的明净之心，像是一面纤尘不染的广大明镜。

　　默照禅的用功态度，可紧可松。紧法则是以禅修者的意志力，强压妄念不令生起，强提念头不令昏沉，坐姿端正，挺腰竖颈，守住身心，住于一境，久久即可渐入「忘言」的程度。但是有一辈人，宜用松方，则以禅修者的意识，有意无意地放松全身的肌肉和神经，然后既不控制妄念，也不随逐妄念，不怕念起，不愁缘境，但求放松身心，不蓄意回忆过去，也不蓄意推想未来；不压不提，恬淡清净，渐渐地便会进入默照的佳境。鉴时廓尔，体处灵然。

　　当你修行用功时，如果还感觉时间的长短，这还没有到「默默」的程度，在「默默」的情形之下，时间是没有长短的，而你自己也感觉不到有时间的存在，没有时间，就是无限的时间，这等于说无穷的快就等于无穷的慢。如果自认为已在「默默」的情形之下，但还有时间的观念，就表示并非真正的「默」，因你那时还有念头在动，由于尚有念头的起灭，所以才感觉到有时间，如果念头的生灭没有了，时间也就没有了。且举近代中国有一位太虚大师的经验为例：有一天晚上，他听到寺院里就寝的钟声，他就失去了时间感，直到第二次又听到起床钟声，在这之间，虽已过了一夜，在他的感觉上根本没有时间的过程，只是听到打了两次钟而已。可知用功到了没有念头的时候，时间便不存在了。

　　「体处灵然」的内容就是讲的「昭昭现前」，也就是讲的空间无限，而这个无限之中包含着所有的一切东西，起起灭灭。在无限的空间里面，一切的东西都是活活泼泼的，自由自在的，在这个情形之下，念头是无住的、不动的。念头住、动，便失却「灵然」的自在，而被一定的空间所拘束，若念不住、不动，你所体验的空间便是无限的辽远豁达，若念随境动，则眼睛等六根、六识所及的范围，绝对是有限的。就以眼睛为例，若念不住、不动，你的肉眼也能看到更多的东西，那就像照相机的功能，因为底片本来无住、无着，也不动，故可以把镜头所及的距离范围内所有的东西，在很短的时间内都能拍摄进去，如果照相机的底片本来都有住、有动，还能照到清晰的相片吗？

　　我在禅七中偶尔会用一种方法：教大家不要用头脑想，光用眼睛看，或用耳朵听，这个时候你看到的是什么？你听到的是什么？但是在禅七的头两天，不可能用成功这种方法，因为你的心尚未安定下来，就不可能不用头脑想，到了第四天以后，能够要他不用头脑想就能够做到不用头脑想的人，也不会多。修行者的心若不动，就能够体验到相似的空间无限。

　　至于真实的空间无限，则有三种情况：1.是佛陀的神通境界，其他凡圣众生的神通境界则不能无限。2.是从很小的一点而看到无限，在《楞严经》里，就说「于一毫端」三世诸佛转大*轮。也就是说，三世一切诸佛同时都在一根毫毛的尖上，说无量佛法度无边众生。那是因为无穷的小便等于无，既是无小可小，那不就是无穷的大吗？3.是明心见性，亲见实性即是无性之时。灵然独照，照中还妙。

　　「灵然」不是虚空，而是空间，这个空间不在内外中间，因为这个地方讲的都是心，唯有不动心的体验，是无限的空间，因此「灵然」即是清清楚楚、明明白白、实实在在、活活泼泼。「独照」是唯有观照和觉照之意。默时无杂念、照时不散乱，默时心静，照时心明。这种经验只有在默照互资时，才能发生。否则的话，只应称作「暗然独疑」，所以众生看一切的人都是众生，若能破暗为明，便可化疑为照，故以佛眼视众生，众生都是佛。曾有一位禅修者在小参时告诉我说：「我好象是在跟什么人斗争呢！」我说：「那是你自己在跟你自己斗争。」他说：「自己怎么可能有两个我呢？」我说：「何止两个，而是无数个。杂念妄想如丝如麻。因前念与后念矛盾，所以觉得有两个人在心中角力斗争。那就是疑暗而非默照。」后来我教他一句话：「不除妄想莫求真。」不用排斥妄念，只要不去理它就会安静下来。如池水本清，只因有外力侵扰，便成浑浊，如能任其自然，便会还归清净。「灵然独照」的功能，必先有其静默的工夫作前导。

　　「照中还妙」是在清楚里面，无所不容。是说默照功力用上之时，对于任何一项大小事物，都能从很多角度、很多层面，得到无量的消息，乃至要说「一沙一世界，一华一如来」。那是不可思议的境界，非语言文字所能表达，也出乎思想符号的范围之外，其中的奥妙，尽在无言的觉照之中了。露月星河，雪松云峤。

　　这是形容正在默照情况下的心境，「露月」是说天上无云也无雾，只有圆满明朗清楚的月亮，那是默照时的心境，明净如满月。「星河」即是银河，在有月亮的时候，月亮非常清楚，在没有月亮的时候，满天的星看得非常清楚。而释迦世尊的开悟，也是由于见到了非常明亮清楚的星。这个星河就代表我们正在默照工夫用得很好的时候，可有万点明星一览无遗的心境出现。普通人的心，则不见月亮也不见星河，倒是满天的烦恼乌云。

　　「雪松」也是比喻，是在说明默照工夫用上时的心。松树上面覆满了雪，外观不见松树只见雪。在寒冬降过大雪之后，林间的每一株松树，看起来都像是玉雕粉妆水晶做的，一片清凉明朗的景色，我们的心能够到了这样的程度，必然是开朗、安定、舒坦、宁静的。「云峤」是在形容默照时的心好象山?上的云。云在山顶能遮山，山却没法挡住云，这是表示心的自由、自在、无拘、无束。为什么不讲天空中的云而讲山?中的云？因为云在空中根本没有东西可以阻挡它，山?则是阻碍的东西，虽有山顶阻碍而云不受阻碍，才能比喻默照工夫的洒脱心境。那时若有美人坐怀而心不会乱，威胁利诱而心不会动，分解肢体而心不怖，因为心得自在，不受境牵。晦而弥明，隐而愈显。

　　「晦」是黑暗，「明」是光明，心境在黑暗的现实情况下，更加明朗，就是在烦恼中能使智慧增长。「弥」是经常持久，外表看他好象是糊里糊涂，事实上他是深藏不露，大智若愚。智者可能木讷，但他的心胸磊落，不会自欺欺人。

　　隐是隐藏，显是表现。「晦」及「隐」是默照的「默」字，「明」及「显」是默照的「照」字。默时有似痴呆，所以如晦如隐，照时智慧灵然，所以如明如显。默照同时，则其心境不动而万古长明。这是说明智慧心的形态和智慧心的力量。鹤梦烟寒，水含秋远。

　　「鹤梦」是心如梦中化鹤，在碧空飞翔，只见一望无际的辽阔、空旷。「烟寒」是溟溟渺渺，无遮无隔，动静一如「无边无涯」。这是「默照」双运的心境。

　　「水含秋远」是形容默照的心境，澄静深远。心境澄澄湛湛，清如深秋的明潭，而又潭深无底，幽远莫及。从水面上一直看下去，水面及水中的景物，虽可一目了然，但又不见其底。同时又因秋水明静如镜，能反映无边的天空，秋季云薄雾稀，所谓秋高气爽，天空高远无极。这是描写「默照」时的空间感，有无尽的澄静与深远。浩劫空空，相与雷同。

　　「浩劫」就是无尽期的长时间，不论多少长的时间，也有人信有永恒，但在「默照」的心境中，时间并不存在，「劫」是可长可短的时间，无尽的时间都是「空」的，短暂的时间，当然也是空的。「雷同」是说明「默照」的心中，没有前念与后念之别，前念是寂寂惺惺，后念也是寂寂惺惺，是心中无物，而又明鉴无余的意思。从过去到现在，从现在到未来，其间的关系，称为「相与」，在「默照」之时，心是非有而有的，若欲求其时间的前后过程，已不可得，所以称为「雷同」。时间的感觉，是从念头的变迁而来，若念即无念，时间的长短，当下即空。妙存默处，功忘照中。

　　「妙存默处」是说一切好的功能都在静默里面，西谚「沉默是金」，还不能形容静默的微妙。心若对境攀缘，念头浮动，便失去了静默，失去了聪明，当然也堵塞了智慧之眼，了无妙意可言。「功忘照中」的「照」字就是观照的功能，正在观照之时，便不知是在观照，已忘了照的功能，那才是照而常默的工夫。此正如永嘉玄觉禅师(西元六六五─七一三年)的〈奢摩他颂〉有云：「恰恰用心时，恰恰无心用」的境界。将这两句话连起来讲：默中含有无量的智慧功能，正在使用智慧观照一切境界之时，恰已不知尚有能照与被照的事物了。

　　妙存何存，惺惺破昏。

　　前面既说：「妙存默处」，是于「默」有妙，但请不要误会，以为仅仅静默就算是妙。如果默而不照，可能堕入昏沉状态，故要接着提示，用「惺惺」而不糊涂的明觉心来破除昏沉瞌睡的现象。就在明白清醒的情况下，心念依旧如同止水一般的安宁。

　　「惺惺」二字连用，见于永嘉玄觉禅师的〈奢摩他颂〉有云：「以寂寂治缘虑，以惺惺治昏住。」默照之道，离微之根。

　　用默照的方法，便能出离烦恼乃至极微细的无明之根。烦恼心有粗有细，有根本有枝末。从粗重的烦恼，逐渐减少，达于心境的默而常照，照而常默之时，连微细的烦恼之根也会断除。心受境动而执着任何一境之时，心量是极小的，心不着境，默中有照之际，心量是其大无限的。那就是智慧的功能与烦恼的运作适成反比，智慧越大烦恼越小，智慧的功能大到无限大，烦恼的作用就越来越小，小至无限小，最后不见智慧之大，当然也不见极微的烦恼了。也就是说烦恼无明小到最后便没有了，智慧越来越大，大到最后也没有了。在众生来说，修行是为了断烦恼增智慧，在佛来讲，既没有烦恼，也没有智慧。

　　在洞山良价禅师(西元八○七─八六九年)的〈宝镜三昧歌〉中，有「重离六爻，偏正回互」及「正中妙挟，敲唱双举」之句，是以《易经》离卦的微妙变化，形容智慧心的功能。宏智禅师既为洞下大善知识，故亦以离卦那样的微妙，来形容「默照」的功能。彻见离微，金梭玉机。

　　在「默」而静止的心境中，不存妄想杂念，已彻底洞识佛性如空。正因为「默」非死灭，所以默的工夫越深，照的功力越强，在「默」中藏有离卦那般微妙的作用。「金梭」和「玉机」是形容「照」与「默」互为宾主的功能，织布须用机梭，机是静态的，梭则穿来越去是动态的，机梭相配，始能生产布匹。用金梭玉机说明「默照」的方法，是用作禅修证悟的最佳工具。正偏宛转，明暗因依。

　　「正偏」一词，出于洞山良价禅师的〈宝镜三昧歌〉有云：「偏正回互」。

　　「宛转」一词出于洞山良价禅师的〈玄中铭序〉有云：「宛转偏圆」。「明暗」一词出于石头希迁禅师(西元七○○─七九○年)的〈参同契〉有云：「当明中有暗，勿以暗相遇；当暗中有明，勿以明相?。」永嘉玄觉禅师的〈优毕叉颂〉也有云：「明暗之本非殊」；又云：「暗而能明者，即愚而慧也。」

　　曹洞宗以偏正二字形容烦恼及菩提，二者相即不相离，由于修证工夫有深浅，而以偏正二字组成五位：1.见性名为正中偏，2.烦恼薄名为偏中正，3.烦恼伏为正中来，4.烦恼断名为兼中至，5.烦恼即菩提名为兼中到。以此五位皆不出偏正关系的相互变换，故称「宛转」。唯有宛然转变，才能表示烦恼与菩提的此消彼长，虽有消长，实则不动，这也就是照与默的功用了。

　　明与暗即是智慧与烦恼，没有烦恼便不能显示智慧的功能，智慧必定是由于烦恼的活动而需要，故在表现智慧的同时，即有烦恼在其中，不过当依智慧，勿依烦恼。在愚痴烦恼之时，若已知有愚痴烦恼，此人必是智者，故当明有烦恼之时即有智慧，不过勿将智慧当作烦恼。明与暗相互依存，明与暗仍须认清。

　　勿将菩提与烦恼，生死与涅槃分成两截，但其前后因果依旧历历分明。这就是默照禅告诉我们的真相，既不以事昧理，也不倒因为果。

　　依无能所，底时回互。

　　上两句的「宛转」和「因依」，都有彼此对换及相互依存的关系，从一般的常识而言，任何两者的事物之间，多有宾主关系，主格是能依，宾格是所依，那就表示两者相关而非相即。此中所见则谓两者之间，不可用宾主或能所来看待，因其实为一体的两面，互为能所，互为宾主，互为因依。同中有异，异中有同，同异分明而又相即不离。

　　「底」字在宋人语录中的用法，与「的」字同，「底时」可解作「当那样的时候」也就是说：默与照的关系，跟洞山良价禅师的「正偏宛转」相同，也跟石头希迁禅师的「明暗」相依一样，彼此之间虽无主客之分，却又经常互为体用。饮善见药，檛涂毒鼓。

　　这两句都是譬喻，意谓若用默照的方法修行，它的功效就像「饮善见药」，能对治一切生死烦恼病，如「涂毒鼓」能摧伏一切生死烦恼军。

　　饮善见药的譬喻，出于晋译六十卷的《华严经》第三十七卷，亦名善现药王。相传雪山有大药王，名为善现，若有见者，眼得清净，闻者耳得清净，闻其香者鼻得清净，尝其味者舌得清净，若有触者身得清净，若能取得彼地之土，悉能灭除无量众病，安稳快乐。

　　涂毒鼓的譬喻，经中所见颇多；譬喻宣说佛法的力量，如同以杂毒药加上咒力，涂在大鼓鼓面，当在击鼓之时，无论远近大小众生，闻者无不脑裂而死。此死即是指的贪欲、瞋恚、愚痴皆悉消灭。《涅槃经》中将法鼓譬作天鼓及毒鼓的二类：1.佛说五乘法，如击天鼓；2.佛说佛性常住的大乘法，如击毒鼓。

　　此处是说默照禅的方法和功能，是灭众病除诸惑的最上乘法。回互底时，杀活在我。

　　这两句可以解释成为：正在回相宛转因依之时，便是主权在握、杀活自由之境。默照即是止观，「回互」即同时并运。在默而常照、照而常默的相待相成的情况下，正是止观双运的好时光。

　　「杀」是魔来魔斩，佛来佛斩，离心意识的执着，心不攀缘，念不系境。「活」是汉来汉现，胡来胡现。心如高堂明镜，虽万千境界同时出现，也能彰彰显示，物物反应，井然不乱。

　　当杀则杀，当活即活，不由外力，名为「杀活在我」。唯有能默，所以善照，默的工夫越深，照的功力越强。唯有能照，所以善默，照的功力越强，默的工夫越深，相互因待，彼此助长。默照同时，故非一般定境的只止不观，更非常人心境的昏沉散乱。门里出身，枝头结果。

　　「出身」二字有二义：1.以身奉献，2.进身仕途。不论何者，均须走出家门，始可献身报国，做官为民。宋朝至清朝的科举制度，凡是官吏要经乡试、府试、京试，及格后做官时，便称为什么出身。此处的出身，是指默的功用，默是静止的，故喻在门里，但其并非消极的躲避，而是向外观照的奥援，若无真默便不能真照，所以默虽不显于外，它的作用，则已藉照而奉献了出来。

　　至于「枝头结果」，乃指有目共睹的观照觉察功能，勘破烦恼，便是觉照之功。

　　在门里时，已经具备了为法献身的基础，虽然隐而未现，确是极其重要的条件。像是一棵果树，树根树干都在门墙之内，唯有树枝伸出墙外，外面经过的人，既见到枝头的果实，当然也可推想到门墙之内必有树身。树身与树枝，相依不离，看似两种现象，其实是一物的两段。

　　默唯至言，照唯普应。

　　默而无言才是最高明的语言，也就是说，真正的至上的语言，是不能用语文表达的。佛陀释迦世尊，在说法度众四十多年之后，犹说「未曾说着一字」，就表示语言仅是不得已时用来表达心意的工具，但它本身无法真的表达全部心意，心意仍须用心去体会。而心越静越默，所体会的深度与广度才越澈越明。

　　因此真正的真理不用讲，真正的语言不必说，默照之默，即是最高的语言。

　　默中之照能够遍照，能于不同的时地，普应一切众生，给予平等因应。有人问：「这个照，是不是对环境很清楚。」我说：「平常生活中，可能对自己的环境很清楚，但尚不够，而是说智慧的觉照，乃在内心有无限深远，也是无限普遍的。」应不堕功，言不涉听。

　　应是相应、感应、呼应、酬应，对于自己对环境的一切回应。没有事先的预备也没有事后的痕迹，叫作「不堕功」，事前如虚空，事后如空中的鸟道遗痕，心中保持无瑕的寂默空灵。虽然普应一切外境，内心仍自寂静。「功」是存心、执意的意思。若默照的工夫完成，心不住相，自无功德功利可言。

　　言语是传递讯息的符号，默照之照，明鉴万法，当然会接受万方传到的消息，不过未必要用耳根去听。六根之中，眼耳鼻舌身意，无一不能接受讯息。而且最好的表达是尽在不言中。故在中国的梁武帝时代，有一位禅师傅大士(西元四九七─五六九年)，有一次梁武帝请他去宫中讲经，他上了讲台以后，将木尺在台面一拍，就下讲台走了。梁武帝觉得很奇怪，怎么没讲经就下台走了？其实最高的佛法是无法可说的。《金刚经》中即谓：「若人言如来有所说法，即为谤佛。」又云：「法者无法可说，是名说法。」万象森罗，放光说法。

　　青青的翠竹，郁郁的黄花，都是佛在说法，无一处、无一物，不是佛在现身说法。

　　牛头慧忠禅师(西元六八二─七六九年)主张「墙壁瓦砾」也是佛心，一切「无情」也能说法，并举晋译六十卷的《华严经．普贤菩萨行品第三十一》有云：「剎说众生说，三世一切说」为例。其实《阿弥陀经》的记载也很明显：有众鸟演说三十七道品，诸种树木也都发出百千种之音乐声，皆能使闻者生起念佛、念法、念僧之心。

　　心中无物，心地光明，所见宇宙万象，亦无一不是佛的法身。佛的肉身，有紫金色的光芒，每次说法之前，都会放光现瑞。若能亲证佛的法身遍在，当然可以体会到万千景物、一切现象，无一不在放光，无时不在说法。彼彼证明，各各问答。

　　既能体会到宇宙万象，皆在随时随处、放光说法，当然也不难亲见每一个现象或每一项各别的事物，无一不在与其他各别的每一项事物之间，互相印证，并且都在运用无言之言，彼此问答。正像身居佛国净土，所遇所见，不论有情无情，都是出尘的圣人，以及佛的化身，他们彼此之间不论有言无言，都是问答论法的表现。问答证明，恰恰相应。照中失默，便见侵凌。

　　宇宙万象，在凡夫所见，是有善恶、好坏、利害、美丑等不同的。风和日丽是好，狂风暴雨是坏；物阜民丰是好，灾变连年是坏。但从智者的默照心中，任其自然，物物相应，都是恰如其分，彼此并无冲突的矛盾可言。种善因得善果，种恶因得恶果，前世种因现世结果，目前种因未来结果，甲有所动乙有所应，都是自作自受，恰到好处，故无可喜，亦无可惧，既无可怨，亦无可忧。

　　唯有默照同时，才是恰到好处。如果只有照的运作而无默的工夫，就会产生混乱的心理现象。若有照而无默，不是失去平静和明净，便会见到环境和自己的对立与矛盾，也会发现外境的一切现象之间，也是彼此相争、相抗、相残、相克的。那便会引生烦恼而失却智慧的功能了。证明问答，相应恰恰。默中失照，浑成剩法。

　　这四句是为加强前面四句的表现，用相对的句型字义，表达默照之间的关系，是无法分割的。若缺其一或偏重偏轻其中之一，两者都会失去其应有力量。

　　如果默而无照，即与枯木死灰相似，若非昏沉即是发呆，均非定慧等持的禅法。默照理圆，莲开梦觉。默照的工夫，成熟圆满，便是悟入圆理，也即明心见性。智慧心和亲证实悟的见地开了，就好象清净的莲花开了，生死的迷梦也就醒了。佛法常以梦幻等形容生死的经验，说明生死如梦，并非实境，只要明佛心见佛性，亲睹自性无性的本来面目，便名为梦觉或梦醒。例如永嘉玄觉禅师的〈证道歌〉中，即有「梦里明明有六趣，觉后空空无大千」之句。百川赴海，千?向岳。

　　这是形容默照心境的豁达辽阔。「百川」是喻众生根器虽有千差万别，终究都会成佛，「百川赴海」便失百川之味，如《法华经．方便品》云：「唯有一乘法，无二亦无三。」「千?」是喻众生的无尽烦恼，「向岳」是喻默照心的全面统一。

　　在默与照齐头并用的心境中，以百川及千?的历历分明，来解释照的功能，又以赴海及向岳的顺流归一，来形容默的力量。差别即与无差别的境界是相即相通的，百川奔驰，千水竞流，同归于海，千?起伏，万峦层叠，共归一岳。都在说明默照的动静互资，悲智双照，妙用无边。如鹅择乳，如蜂采花。

　　这是两个比喻，以喻默照功熟的禅者，有鉴别取舍的能力。据《正法念处经》有一则关于鹅王的传说：「水乳同置一器，鹅王饮之，但饮其乳汁，仍留其水。」另在《佛遗教经》有云：「如蜂采花，但取其味，不损色香。」此皆表示一位修行默照方法已经成功的禅者，已证无分别的理法，故也不再受到烦恼、分别、执着、舍不得又求不得的困扰，但他对于现实世界的伦理、法律、风俗，以及学佛者的仪律等，不唯不否定，而且更能把握分寸，恰如其分，适时适处，取其所当取，舍其所应舍。那就是「在什么立场说什么话，做一日和尚撞一日钟」。那是积极而又条理井然的修养工夫。默照至得，输我宗家。

　　若能专精于默照的工夫，便可亲证最上乘法，名为「至得」，实即无得。《金刚经》云：「若有法得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我受记。」这也跟《心经》的「无智亦无得，以无所得故」的义理相同。因为若于默照之中，尚存有所得有所证的自我中心及价值肯定，此人便未得真解脱。唯有先以默照方法破我执除身见，始能真得与三世诸佛同一鼻孔呼吸的经验，然后才能转大*轮，扬佛家风。宗家默照，透顶透底。

　　曹洞宗的家风，便是禅宗的家风；禅宗的家风，便是佛祖的家风。佛法化世的功能，即是悲智双照，悲智的启发，端赖止观双运的修持。

　　宏智正觉禅师倡导的默照禅法，究其内涵，即是止观双运。止观在梵文是奢+A摩他(samatha)及毘?舍那(vipaśyan?)两字合译为汉文，即有止观、定慧、寂照、明静的意思。那是大小三乘通用的禅观方法。止观两字在中国则几乎使人有被天台宗独占的印象。而天台宗的止观，分有「小止观」、「渐次止观」、「不定止观」、「圆顿止观」的四种，圆顿修法的止观法门，实与禅宗的顿悟法门相似相通，而禅修的入门方便，通常也以止观最切实际。《摩诃止观》卷一云：「法性寂然名止，寂而常照名观。」此与默照禅的「默默忘言，昭昭现前」极为类似。

　　宏智正觉禅师很明显地是采纳了止观的基本方法，配合了曹洞禅的相互因依的理论，新创「默照禅」的名称。

　　「透顶透底」四字可有三义：1.默照禅是佛法中最上乘法，总收上、中、下的三种根器；2.默照禅能使禅修者彻悟诸法实相，一了百了；3.默照禅是上承诸佛、下传万世的修行方法。

　　二、释后

　　我一向以为：著书立说不易，注解经论尤难。因为我们既不是佛陀及祖师们的本人，岂会真正知道佛祖所遗的经义论旨所在？岂能恰到好处地为之注释？是以本文虽然名为解释，其实是个人依据佛经及祖语，对〈默照铭〉的看法和想法。

　　(一九九○年六月三十日完稿于纽约东初禅寺)

　　附录 - 〈默照铭〉全文 宋．宏智正觉

　　附录

　　〈默照铭〉全文

　　宋．宏智正觉

　　默默忘言。昭昭现前。鉴时廓尔。体处灵然。灵然独照。照中还妙。露月星河。雪松云峤。晦而弥明。隐而愈显。鹤梦烟寒。水含秋远。浩劫空空。相与雷同。妙存默处。功忘照中。妙存何存。惺惺破昏。默照之道。离微之根。彻见离微。金梭玉机。正偏宛转。明暗因依。依无能所。底时回互。饮善见药。檛涂毒鼓。回互底时。杀活在我。门里出身。枝头结果。默唯至言。照唯普应。应不堕功。言不涉听。万象森罗。放光说法。彼彼证明。各各问答。问答证明。恰恰相应。照中失默。便见侵凌。证明问答。相应恰恰。默中失照。浑成剩法。默照理圆。莲开梦觉。百川赴海。千?向岳。如鹅择乳。如蜂采花。默照至得。输我宗家。宗家默照。透顶透底。舜若多身。母陀罗臂。始终一揆。变态万差。和氏献璞。相如指瑕。当机有准。大用不勤。寰中天子。寒外将军。吾家底事。中规中矩。传去诸方。不要赚举。

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