益西彭措堪布：新广论讲记6 菩提道次第系列——中士道(三)

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益西彭措堪布：新广论讲记6 菩提道次第系列——中士道(三)

 

　　酉二、二种中随烦恼

　　11、云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性。

　　什么是无惭？不顾及自己人格，并且轻视和拒绝贤善，是它的体相。

　　能障碍惭，生长恶行为业。谓于自法，无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生长，诸恶行故。

　　无惭的作用是能障碍惭耻之心，能生长一切恶行。

　　不但对自己的人格无所顾忌，而且对贤善有德之人无所畏惧地随意轻蔑，对贤善之法也轻视不敬重，丝毫不知惭耻和悔改以往的恶业，由此就会障碍惭耻，生长一切恶行。孟子说：“耻之于人大矣。”人一旦丧失耻心，就会沦为禽兽。

　　《阿毗昙论》说：“何谓无惭？若自作恶内心不悔，是名无惭，复次无惭，若人无惭，于可耻法不耻，于恶不善法不耻，是名无惭。(什么是无惭？如果自己造恶之后，心里不追悔，这名无惭，而且，如果对可耻之法不耻，对不善法不耻，就名无惭。)”

　　12、云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性。

　　什么是无愧？即不顾及世间的公众舆论以及他人的非议与责备，崇拜尊重暴恶之行。诸如崇尚迷乱、腐化的生活方式或者崇尚暴力，都是无愧。

　　能障碍愧，生长恶行为业，谓于世间，无所顾者，崇重暴恶，不耻过罪，障愧生长诸恶行故。

　　无愧的作用是障碍愧，生长一切恶行，即对世间舆论无所顾忌，崇重暴恶，对自己的罪过毫无羞耻感，由此障碍羞愧，生长一切恶行。

　　《阿毗昙论》说：“何谓无愧？若自作恶，不羞他人，是名无愧。复次无愧，若人不愧，于可羞法不羞，于恶不善法不羞，是名无愧。(什么是无愧呢？如果自己造恶，在他人前不知害羞，就名无愧，而且若人不知惭愧，对应当羞耻之法不羞耻，对不善法不羞耻，也名无愧。)”

　　无惭与无愧此二烦恼，遍于一切不善心，一切不善业都是以无惭无愧而造就，其范围比小随大，比大随小，所以名中随烦恼。此二者的差别：无惭是不自羞耻，无愧是不羞于人。

　　酉三、八种大随烦恼

　　13、云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍、奢摩他为业。

　　什么是掉举？令心于所缘境不得寂静，这就是掉举。由于心不寂静，所以能障碍内心平等、正直、无功用住的行舍与所修的奢摩他。

　　掉举是浮躁不安的心理，修寂止需要内心寂静，如果心浮气躁，就会障碍奢摩他的成就。

　　14、云何昏沉？令心于境无堪任为性。

　　什么是昏沉？令心对所缘境不堪能。比如，饱餐之后，身体沉重，头脑混沌，坐着不愿动，不堪能做任何事情，不久就会“呼噜呼噜”地鼓起风箱，沉沉入睡，这就是严重昏沉的相。

　　能障轻安，毘钵舍那为业。

　　昏沉作用是能障碍轻安和毗钵舍那。

　　昏沉是一种昏昧沉重的心理状态。我们修观，必须要令所缘境明明历历地现前，才会有成就。而昏沉时所观境不能明观，所以能障毗钵舍那。

　　15、云何不信？于实、德、能不忍乐欲心秽为性。

　　什么是不信呢？对三宝的真实事理、功德以及三宝所具的能力，心里不能忍可、不乐欲，以心秽为体相。为何不信以心秽为性？因为“不信”不但自己的体相是浑浊，而且能染污其余的心心所，如同粪便自体污秽而且能染污其他法，所以“不信”是以心秽为性。

　　能障净信，惰依为业，谓不信者，多懈怠故。

　　不信的作用是能障碍净信，成为懈怠的所依，即若对三宝不具信心，肯定会对善法，多有懈怠而不精进。

　　为什么不信者必定多懈怠呢？从反面观察，信、欲、精进此三者有因果关系，由信能生欲，由欲就能生起精进，法尔如此，如果数数思惟功德等，心里忍可，自然就会生起欲，具有欲后，就能对善法勇悍欢喜。相反，若对三宝的事实、功德、能力等，心中不具清净的信心，也不可能生起希求心，内心自然产生懈怠的趋势。因此，对治懈怠，应当在因上着手，找到能生起精进的方便——必须重视思惟三宝的功德。比如《广论》在引导学人进入每一道支之前，都是先说功德、过患，让学人先缘功德、过患数数思惟，生起信、欲、精进，道理就在此中。《辨中边论》说：“为断除懈怠，修欲勤信安，即所依能依，及所因能果。”

　　16、云何懈怠？于善恶品修断事中，懒惰为性。

　　什么是懈怠？对所应修之善与所应断之恶，懒惰不做为性。

　　能障精进，增染为业，谓懈怠者，滋长染故。

　　懈怠的作用是能障碍精进，增长一切染污，因为懈怠者整天耽著睡眠、躺卧，如此串习成性，唯滋长懒惰而已，于闻思修行或者利他事业，很难生起勇悍之心。又由于懈怠而不修应修之善法，不断应断之恶法，如此必然会天天增长种种染污法。

　　不但对断恶修善懒惰是懈怠，而且对杂染之事努力也是懈怠，为什么“努力”也是懈怠呢？因为努力行持杂染之法，必然会退失善法。比如，在看电影、看球赛、唱歌、跳舞、上网、打牌、吃喝等方面很是投入，这些都是懈怠烦恼，会迅速增上杂染，因此不可认贼作子，玩物丧志，如此极易荒废道业。

　　17、云何放逸？于染净品，不能防修，纵荡为性。

　　什么是放逸？即对染品的法不能防止，对净品的法不能修集，是以纵逸放荡为体性。

　　障不放逸，增恶损善，所依为业，谓由懈怠，及贪瞋痴，不能防修，染净品法，总名放逸，非别有体。

　　放逸能障碍不放逸，放逸是增长恶法、损减善法的所依，即由于懈怠和贪嗔痴导致不能防修染净品法，对此总的安立“放逸”的名称。所以放逸只是依于贪嗔痴和懈怠的一分而假立，而非另外有一种体性。

　　18、云何失念？于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业，谓失念者，心散乱故。

　　什么是失念？对所缘不能明白地记持。以此原因能障碍正念，而且是散乱的所依，因为失念者的心必定散乱之故。

　　此失念是正念的反面，就是常常忘记善法，不能记持心中，正念一旦忘失，继而就会散乱。比如，居住在城市的修行人，如果不能常常提起正念，让心缘善法而转，不用一个月，就会严重地散乱。所以，每天应用一定时间阅读圣贤书，这非常关键，古人说：“三天不读圣贤书，面目可憎。”凡夫都有健忘病，如果不对治失念烦恼，就很难克服散乱。如何对治呢？就是要“念法”！日日忆念正法，日久天长就会养成习惯。

　　19、云何散乱？于诸所缘，令心流荡为性。

　　什么是散乱？对所缘令心流散放荡为其体性。

　　能障正定，恶慧所依为业，谓散乱者，发恶慧故。

　　必须系心一缘才能成就正定，以散乱自心无法收摄而专注在所缘上，所以散乱能障碍正定。另外，散乱是恶慧的所依，因为内心散乱之人必然会生起种种不正确的恶慧。

　　须知心有一种势力，若向外流荡在欲尘中，它会缘着欲尘，生起颠倒见。比如，生活在城市中，如果不能收摄自心，任其流连忘返在五欲六尘中，必定会生起颠倒分别的恶慧。散乱能否引发恶慧，观察现代都市人的语言，就能明白，这些生长在大城市的人所说所想看似有理，非常精明，其实是恶慧深重，为何会造成这种病相呢？因为从小生长在这种环境中，最容易培养助长恶慧。生长在农村的人，所缘境相对单纯，思想比较单纯，所以恶慧也相对少些。

　　20、云何不正知？于所观境，谬解为性。

　　什么是不正知？对所观的境界颠倒理解，也就是不能真实通晓事理、因果。

　　能障正知，毁犯为业，谓不正知者，多所毁犯故。

　　不正知的作用是能障碍正知以及毁犯戒行等，即不能正确了知所观境的人，对道行会多有毁犯。如何理解呢？如果不能正确了解各方面的事理因果，必定会引起取舍的错误，如此导致毁犯道德以及佛所制定的戒律。比如，不能正知某场合该去不该去或者时间是否适宜，不能正知某行为应做不应做，以这些颠倒的认识，就会造成很多戒行上的毁犯。《广论》在座间修法中，强调“正知而行”也是基于此理。

　　午二、如何生起之次第分二：一、烦恼生起之根本　二、此根本如何生起其余烦恼之理

　　【第二如何生起次第者。】

　　对此，首先宣说烦恼生起的根本，再说以此根本如何生起其余烦恼的道理。烦恼生起的根本又有承许萨迦耶见与无明不同及相同的两种观点。

　　未一、烦恼生起之根本分二：一、承许萨迦耶见与无明异体　二、承许萨迦耶见与无明一体

　　申一、承许萨迦耶见与无明异体

　　这是无著菩萨与世亲菩萨的观点，出自《瑜伽师地论》与《俱舍论》。

　　【如许萨迦耶见与无明异者，譬如盘绳，略降黑暗，于绳实体不能明了，于彼遂起执蛇之觉。】

　　如果承许萨迦耶见与无明异体，应当这样理解：比如盘绳，在夜幕初降时，不能明了绳的真实体性，因此对盘绳生起是蛇的错觉。

　　“盘绳”比喻五蕴体，“略降黑暗，于绳实体不能明了”比喻无明，“于彼遂起执蛇之觉”比喻由无明生起萨迦耶见。

　　【如是障蔽明见蕴体，由无明暗误蕴为我，从此发生诸余烦恼。】

　　同样，障蔽明见五蕴的真实体性，由无明黑暗误认五蕴是以自性成立的我，由此生起其余贪嗔等烦恼。

　　申二、承许萨迦耶见与无明一体

　　承许萨迦耶见与无明一体，是中观论师以及法称论师的观点。比如，中观应成派月称菩萨在《入中论》中说：“慧见烦恼诸过患，皆由萨迦耶见生。”此中并未分开萨迦耶见和无明。法称论师在《释量论》也承许二者是一体，后文所引《释量论》的颂文，就是证明。

　　【如许彼二为一，即萨迦耶见为烦恼根本。】

　　如果承许无明和萨迦耶见是一体，即是把萨迦耶见认定为烦恼的根本。

　　总之，对烦恼产生之理，随教典的论师们将无明安立为仅仅不了知实相本性，承许是未解与邪解中的未解，而且将坏聚见仅仅承许为我执，与无明异体。依此而言，首先从不明了五蕴自性的无明之中，生起执蕴为我的坏聚见，再从坏聚见产生出其余的烦恼。如同在稍降黑暗时，没有明了盘绳的体性，依靠盘绳生起执著蛇的错觉。

　　而随理的论师们承许，坏聚见本来就是无明的一种，所以也被承许为未解与邪解中的邪解，而且是一切烦恼的根本。

　　未二、此根本如何生起其余烦恼之理分二：一、略说　二、进而剖析

　　申一、略说

　　【此复由其萨迦耶见，执为我已，遂即分判自他差别。如是分已，贪着自党，嗔恚他品，缘我高举，执我常断，于我见等及彼相属所有恶行执为第一，如是便于开示无我之大师，及师所说业果四谛三宝等法，邪见谓无，或复生疑为有为无，是耶非耶。】

　　由于萨迦耶见执著五蕴是我之后，随着就分出了自他的差别。在分别自他之后，便贪著自方(贪)，嗔恚他方(嗔)；自高自大(慢)；执著我是常恒或者断灭(边执见)；对我见等恶见以及与之相关的各种恶行，执为最殊胜(见取见与戒禁取见)；这样就对开示无我的大师佛陀以及佛陀所说的业果、四谛、三宝等圣法认为是没有(邪见)；或者心里怀疑此等有还是没有？是还是非？(疑)

　　以上以萨迦耶见生起其余烦恼的次第，只是总的按照大概情况而宣说，并非一定如此。比如，《俱舍论》中说：有首先不了解四谛的无明，以无明而怀疑四谛有没有，然后依止邪师，听闻邪言教，这样串习成邪见而引生各种烦恼，造种种罪。

　　【如《释量》云：“有我知有他，执嗔自他分[81]，与此等系属，生一切过失。”】

　　如《释量论》说：执著有自性成立的我，就有和“我”对立的“他”，于是贪执自党，嗔恚他党，以及与这些贪嗔等相连，而生起一切生老等过失。

　　这说明“我执”是一切烦恼与过失的根源。月称菩萨在《入中论自释》中也说：“从无始生死以来，起自无明地基，竖穷三界，横遍十方，日日增长烦恼巉岩。”

　　申二、进而剖析

　　“由其萨迦耶见，执为我已，遂即分判自他差别”：“我”是缘五蕴所妄计的独一实体之相，执著有我之后，就会在我上安立差别。相反，如果不存在施设基——独立的自我，则如何在“我”上安立可爱的我、尊贵的我、纯洁的我、永恒的我、富贵的我、成功的我、有自性的我、新潮的我、精彩的我？如同对石女儿无法安立差别一样。

　　自从将多体无常的五蕴执著成自性成立的我之后，以此独立的我，就会执著“我”之外的其它五蕴为他，如此就有与我对立的他。

　　在引生烦恼之前，自己心中先是会显现自他对立之相，有了自他的比较后，自然就会生起烦恼。在分判了自他差别之后，心前所现的法，如果随顺心意，就生贪著；违逆心意，便起嗔恚；比自我高上，就生嫉妒；比自我低下，就起我慢；与自我平等，就生竞争。诸如此类，一定是心里现起“我”、“他”对立之相，以二者对比所生的差别，而生起不同的烦恼。比如，一位冠军站在最高的领奖台，首先戴上金牌，全场响起掌声祝贺他，此时冠军自我高大之相就会凸现，与自我对立的是其他选手低下之相，有了高低的对比后，他的心自然缘着高相随转，无法平息，俯视众人，这就是高慢。如果这位冠军当时能观见，只有无数微尘与刹那假合的蕴，并没有高大的自我，也没有低小的他，必定不会生起我慢。可见是由心中分判自他差别之后，才引起我慢。

　　对“心前分判自他差别”之义，必须深入细致地思惟。比如，甲同学嫉妒乙同学，这是由于甲心中现起与“自我”对立的乙的圆满相，比如，乙的相貌、口才出众，学习成绩优异，常受老师表扬，在很多场合表现出色或者很多同学拥护他。当圆满的他相一幕幕在心中显现时，甲的自我会极其不忍，越分别越嫉妒。最初入学时，甲和乙也不熟悉，甲并不执著乙，这时对中庸境的乙只是执他实有的愚痴心。但是，一旦乙的功德相显现，嫉妒就无法遏制地生起。如果下一学期，甲的成绩反超乙，而且得到老师的赞叹，此时甲心前现出低下的乙相，就会由嫉妒转成我慢，得意万分：这次总算败在我手下。所以，同样是所缘境的乙，由于分判的自他差别不同，就会引起嫉妒与我慢二种不同的烦恼。假如没有自他分判的差别，绝对不会引生烦恼的差别，否则，就有“以同类因产生不同果”的过失。

　　再分析“贪著自党，嗔恚他品”的涵义。什么是自党与他品？从广义而言，不仅是指补特伽罗，其实凡是一切相合自我心意、满足自我的法都是自党，凡是一切违反自我心意、不悦意之法都是他品，小至衣食、受用、环境、人、事，大到团体、宗派、见解、思想、民族、国家，都以自我的执著，而分成自党与他品。一旦心前现起自党，就会贪著不舍，而现起他品就会嗔恚排斥，这贪嗔的源头就是执著自我。

　　比如一件贴身时髦的衣服，能美化自我的形象，就会执著这衣服为自党，贪著不舍。相反，如果能观见无我，穿再美的衣服，也只是在无数微尘的集聚上包一层布，会生贪心吗？既然无我，衣服能让谁漂亮？没有我，就不会有让我悦意的衣服。如此观察生活中的自党，比如，对一辆小车、一栋别墅、一种饮食、一个可爱的人、一种文化、一首乐曲、一位崇拜的明星等等，肯定是心中现起悦意相后，生起“我喜欢”之念，然后耽著不舍，其根子就是我执，一旦自我消失，到底“谁”在喜欢呢？

　　曾经某县城的一位首富，首先购买了奔驰，成为当地一大新闻。此人为了显示阔气，在买车的当天，戴着墨镜，驾车来回巡游城中的每一条街。这种对虚荣的贪执，根源就是我执，他这样做唯一是为了满足自我，否则，如果是木头人坐在奔驰中，不可能得意洋洋。

　　贪嗔二者关系密切，如同兄弟。嗔源自于贪，我们常说：“爱越深，恨越切”，因为贪是对某法耽著不舍，如果另有一法障碍自我贪欲的实现，就会产生嗔恚。如同一只手要紧紧握住某物，如果有人抢夺或者障碍求取，另一只手就会挥拳出击。我们内心的动作也是如此，“自我”不愿舍离对境时，如果有外力造成妨碍、破坏，心执著越强，对这违逆境的抵触心态也越强。比如，足球迷观看世界杯足球赛的现场直播时，如果受人阻挠，就会爆发嗔怒。又如，天人堕落时会生起嗔心，产生大痛苦，追溯根源也是来自贪欲。存活的时候，天人对天界的五欲执著得厉害，失去这一切时，也就极为痛苦。此情形如同吸毒，吸毒时深深陷在强烈的乐受之中，自我得到极大的满足。但没有毒品或有人阻止他吸毒时，就会生起强烈的嗔恚，为了吸毒可以不惜摧毁一切。

　　此外，以萨迦耶见为根源会引起见取见、戒禁取见、邪见和怀疑。为何如此？因为凡夫基本上，念念都落在萨迦耶见中，对无我空性一无所知，这样就可以断定：乃至未闻思空性教法之前，不论他怎么修道，所执之见始终不相违我执，种种行为也不可能抓住对治我执这个重点。换言之，虽然会有各种外道或者类似外道的见解行为，目的也是求解脱，但是以萨迦耶见摄持之后，都会落在戒禁取见与见取见之中。相反，假如对人无我有所认识，必定不会将这些千奇百怪的见解行为执著为最殊胜。

　　一般的人不要说修“无我”，连听都没听过，他们认为存在自我天经地义，以这种坚固的我执障碍，对开示无我的佛陀以及佛所说的四谛、业果、三宝等，自然会犹豫，不能信受，因为这和他内心深处的执著正好完全相反。或者说，因为我执心强，念念执牢一个我，此时完全障蔽了智慧，如同盲人，不见真实的大师、三宝、业果，对此会否定、怀疑。相反，若能增上无我的见解，自然对大师、三宝、业果等会生起日益清晰的定解，就像逐渐消除眼翳后，自然明了一切显现。

　　可见轮回的根在于我执，凡夫的一念一言一行都是围绕着我执而进行。比如，常人一天的所思所行，无非是为了得到财富、名誉、地位、异性，追求此等又都是为了满足“自我”，一日如此，一生也是如此，生生世世都是如此。人人都围绕着“我”执在转，轮回就此而形成。对凡夫而言，人生的意义就是实现“我”的圆满，无论是地狱、旁生还是无色界天，都以“我”而存在。一旦“我”消失，就不会有业与烦恼，整个轮回也就随之消亡。可见，执我，轮回立；不执我，轮回亡。因此，我们所有解脱的修行都应当围绕破除我执而进行。

　　午三、能生烦恼之因分七：一、所依　二、所缘　三、猥杂　四、言教　五、串习　六、作意　七、摄义

　　【第三能生烦恼之因分六。】

　　能生烦恼的六个因：所依、所缘、猥杂、言教、串习、作意。其中每一种因素，都要结合自心观察，认识六因与烦恼之间能生所生的关系。

　　未一、所依

　　【所依者，谓烦恼之随眠。】

　　生烦恼的所依就是烦恼随眠，即潜伏在识田中的烦恼种子。

　　因为烦恼未现行之前，是处在种子位，尚未苏醒，所以称为随眠。一旦值遇外缘，经过非理作意，因缘和合，就会不由自主地萌发烦恼。就像种子是萌生果实的所依，烦恼种子是能生烦恼的所依。《瑜伽师地论·卷八十九》说：“复次，烦恼品所有粗重随附依身，说名随眠，能为种子，生起一切烦恼缠故。”

　　单以烦恼种子还不能生起现行，必须具有所缘与非理作意。

　　未二、所缘

　　【所缘者，谓顺生烦恼境界现前。】

　　烦恼生起的所缘境，即能随顺烦恼生起的境界现前。也就是随着某种境界的现前，会引发相应的烦恼。

　　具体来说：我们心前现前可爱境时，心一执著，贪心随即就会生起；现起不可爱境时，嗔心就会引发；现前高大境时，就会嫉妒或者自卑；现前低劣境时，又会生起我慢以及藐视；现前平等境时，又会生起竞争之心；或者在观众面前，会狡诈谄诳。总之，随着不同境的现前，会随之生起不同的烦恼，此即“触境生情”。相反，境界不现前，相应的烦恼就不会衍生，所谓“眼不见心不烦”就是这个道理。如此便知，随顺烦恼的境界现前，就是能生烦恼的所缘。

　　宋朝大儒程明道，年少时好打猎。后来他见到周濂溪先生，自认为已经改了这个嗜好。周濂溪说：“你说得太容易了，其实只是潜伏，未发作而已，一旦萌动，还如以往一样。”十二年之后，程明道偶然见到猎人，果然还有欢喜心，这才相信周濂溪所说不谬。这是烦恼随眠遇到境界现前，就生起烦恼的例子。

　　凡夫的心如同一个大动物园，里面睡着虎、狼、猪、鸡、狐狸等。烦恼未现前时，如同野兽沉睡，看似风平浪静，但是一旦遇到境界，就像野兽醒来。比如，随顺生嗔的怨敌现前，心中的老虎就会跃起，怒目圆睁；遇到随顺生贪的五欲境界，心中的鸡立即就会乱飞；平常在非悦意非不悦意的一般境界当中，就像猪一样愚蒙，颠倒执著。

　　未三、猥杂

　　【猥杂者，谓随学恶友非善士夫。】

　　猥杂者：猥即卑下、鄙陋，杂即混杂，能令心恼乱，趣向下流之法，就是猥杂。此处是指随学恶友不善之人。

　　如何才能判断谁是恶友谁是善友呢？单以外相很难辨别，即使表面的名声、地位、外貌、语言等让人觉得是善友，实际并不见得。关键要看此人对自己内心的影响。如果和他交往，会增上自己的贪嗔，或者令身心更散乱，这就是猥杂。相反，每次亲近他，会让自己内心得到净化，更加明清，增上信心、精进等善心，这就是善友，能带来善的影响，让自己烦恼降低。

　　为什么猥杂会助长烦恼？因为与人相处，自己身心会受之影响，如果恶友某种烦恼强盛，你随学他，也会增上此烦恼。比如，电影银幕中人物的言行，对观众起着示范作用，如果效仿，自己的心就会转变。若是负面的言行，会让人增上贪嗔等烦恼，若是正面的言行，也能让人增上善心。

　　银幕上光色与声音组合的假象，尚且能影响自己，更何况现实生活中，有心识的恶友，其影响力更强。如果恶友的力量强大，所受的感染也会越深，往往会不由自主地模仿、随学他的见解言行，不知不觉就会被他同化而沦为下流。比如，一位纯朴的农村姑娘到大都市做保姆，女主人的生活方式成为她追求的目标，相处的时间一久，她的内心就有变化，原先好的品德逐渐消失，变得爱慕虚荣、追求物质享受、喜欢打扮、内心不诚实。所以“近朱者赤，近墨者黑”，以猥杂必定会增上烦恼。

　　相反，如果依止善友，因为他有清净的见解、贤善的心理以及行为，自己的内心会被他感化，心态、行为会被他摄持而趣入正道。

　　以下举一则公案说明：宋代潭州的福严良雅和尚，倾慕真如喆的标致可尚[82]，但是不知他平常亲近什么人。一日，见他和大宁道宽禅师、蒋山赞元禅师、翠岩可真禅师同行，良雅禅师很欣慰，对真如喆说：“诸大士法门龙象，子得从之游，异日支吾道之倾颓，新祖教之利济，固不在予之多嘱也。”(这几位大士都是法门龙象，你能和他们相从交游，日后拯救佛门的倾颓，彰显祖道的利济，就不用我再三咐嘱了。)由此公案，就能看出依止善友的重要。人的一生能有何等成就，和他跟什么人随学有绝大关系。

　　未四、言教

　　【言教者，谓听闻邪法。】

　　言教者，就是听闻颠倒之法。

　　判别邪法不是在外在形式上，而应在内心感受上判别。人人都希望离苦得乐，所以邪法也都鼓吹是安乐之道，但关键在于，依止某法是否真能获得安乐？或者此法所标榜的是不是真实的安乐？

　　要获得安乐，一定要造安乐之因，这个因就是善心，如果一法能让你增上利他心，减灭贪嗔烦恼，这就是正法。相反，如果让你烦恼增盛，我执增强，这就是邪法。关键要观察内心的变化，如此才能真正辨明邪法与正法的差别。

　　凡是邪教都会声称：行持某种行为可以获得安乐；而不会说自己的教是让人获得痛苦的教。而且他们会制造伪证或假相，宣说相似的理论，动用宣传工具或显示有漏神通，加强影响力。如果听者没有辨别能力，不加思索地被动听受，听闻多了，内心就会逐渐加强对邪说的认同，不由自主地受邪见支配，整个身口意随之而运转，如此延续只会增上烦恼。因为邪法唯是增上烦恼的因，所以越是随学行持，就越会染污内心。比如，有人说：“追求物质享受是人生的意义”，世人如果信奉这种言教，后果就是增上对物质的贪欲，对生活的要求会越来越高，越来越不知足。又比如，纳粹分子宣称：“必须灭尽低劣的犹太人种，才能实现人类种族的净化”，受这种邪见染污的纳粹党徒，心中不由自主地生起对犹太人的嗔恨。所以，言教与烦恼的产生有直接的关系。

　　未五、串习

　　【串习者，谓增长烦恼昔串习力。】

　　串习，即是指能增长烦恼的串习力。

　　当烦恼现行时，如果数数不断地串习，导致烦恼势力强大，以此势力能让未来的烦恼增上而产生，所以串习也是能生烦恼的因素。比如，某人爱说绮语，在烦恼现行时，不断地随着烦恼而转，以此串习势力，将来绮语烦恼会更猛利地生起。再比如，一再串习贪心后，所贪境不必现在眼前，心缘着总相，就会强烈生起贪心。

　　未六、作意

　　【作意者，谓妄增益爱非爱相，及于无常妄执常等非理作意。】

　　作意者，即虚妄增益可爱或不可爱相，以及对无常妄执为常等[83]非理作意。

　　比如，当心前显现某人可爱相时，可以观察心前的现相是否符合真实状况？对境本来是以业和烦恼造就的有漏不净法，五脏六腑腥臭污秽，没有任何悦意之处，又是无数微尘暂时的聚集体，刹那生灭不已。但凡夫却以非理作意，将它变现为清净可爱之相，执著是固定不变、一体的可爱相，认假为真，这唯是以心假造放大之相，不符合事实真相，这就是增益相。随此非理作意就会引生贪心。相反，以如理作意会不会增上贪心呢？若见到对境是有漏法，是不净、无常、多体的自性，本来就没有任何可贪执的可爱相，随着就会止息烦恼。

　　我们平时应当好好观察分别心作意的方式，认清其虚妄的本性，否则，就会处处受其蒙骗。切记，分别心的作意方式一直都是非理，不可信赖。本来是多体之法，分别心却将它单一化；本来是不断变化之法，分别心却将它固定化；本来是苦、不净的体性，分别心却将它执为安乐、清净。原来我们是完全信任分别心的，任其指挥，现在明白它只是非理作意之后，应当赶紧对治。

　　以上六因当中，第一所依(随眠)、第二所缘(境界现前)、第六非理作意，这三者是主因，不可缺少。《集论》以及《俱舍论》都这样宣说。《俱舍论》说：“由具尚未断随眠，境住非理之作意，此三因中生烦恼。”而这三因当中，又以非理作意最为主要。在未生起证空智慧之前，无法根除烦恼种子，由于因缘力，也无法避免出现所缘境，因此，遮止非理作意就显得极其重要，修行的进步也体现在能否安住在如理作意上。

　　如果修行人一日之中，十分之九的时间都在非理作意，如此能否生起佛法的智慧呢？如果生活在大都市，不肯放弃追求现代时髦生活，脑袋就像烦恼加工厂，非理作意马不停蹄，却口口声声说自己在学佛，是不是以学佛为时髦，拿佛法开玩笑？想证得烦恼大圆满？

　　不要以为自己真的在修行，这非理作意无勤就能生起，起心动念、一言一行都是受非理作意的指使。烦恼深重、心不清净，念佛、参禅、修观不得力，还是因为非理作意的力量强大。如果不在此处转变，闻法也是枉然，听闻两分钟正法，稍有感受，课后八百分钟都在非理作意，闻法所得少许正知正念早已抛到九霄云外，还妄想获得寂静安乐，岂不可笑。

　　从下士道到上士道整个道次第的修心过程，就是数数如理作意而修心的过程，如果修学时间较长，而烦恼仍未减灭，不是法不得力，而是未能如理作意，未依法思惟，结果唯是虚学而已。皈依三宝最主要的是皈依法，皈依法的学处是“亲近善士，听闻正法，如理作意，法随法行”，其核心是如理作意。听闻圣法之后，缘圣法如理作意，如此才能对治烦恼，转化自心，才能彰显圣法的净化功能。

　　未七、摄义

　　以上宣说了生起烦恼的六因是随眠、所缘、猥杂、言教、串习和作意。以下对应当今的社会现实，逐一诠释六因，就能明白如今人类烦恼为何如此炽盛。

　　随眠：对凡夫而言，无始以来深植在识田中的烦恼种子无量无边，从古到今没有差别。

　　所缘：如今天诱发种子现行的外缘相比古代，有着翻天覆地的变化。如今社会物欲横流，在都市的街头，处处耸立着耀眼迷离的广告牌，商铺饭店森然密布，我们的六根时时处处都被强大的欲尘包围，所受刺激的强度远胜古代千百倍。一接触到这些六尘，自心就会不由自主地随之而转，潜伏的烦恼种子顿时猛利现行，很快就迷失在尘境中。同时，人们的思想、言行相互感染，从而增上烦恼浊与见浊。在激烈的竞争当中，几乎每天都无法遏制地现行骄慢、嫉妒、虚荣、攀比等烦恼。

　　这个时代显著的特征就是信息业发达，各种媒体信息通过影视、网络、杂志等冲击着我们的视野，通过耳目直接挑起内在的烦恼，因为所缘境纷繁迷离、闪现频繁、感染性强，所以众生的烦恼也就不断地增上。

　　猥杂：古代人们是随学圣人贤士，但现代人却崇拜影星、歌星、球星以及商界、政界的成功人士，作为自己行为的导师。他们的生活方式成为人们，尤其是青少年的模仿对象。不论饮食服饰还是言行举止，乃至于生活习惯都深深影响着狂热的追星族。其实这些明星、成功人士，原本就是贪嗔烦恼炽盛的具缚凡夫，他或她如何能指引我们走向自我净化的正道呢？

　　言教：古时候，人们恭敬圣言，以圣贤的经论教言为准绳，代代相承，没有中断。人们因为依止了圣言量，而具有正知正见，知道如何取舍，但傲慢无知的现代人不再尊崇圣贤，完全推翻圣言量，认为是迂腐、封建、迷信思想。一正不立，百邪丛生，随顺烦恼以及宣扬贪嗔痴、断常见的邪说纷纷粉墨登场，人们接触的尽是如何享乐、欺诈、竞争的说教或自欺欺人的自我包装技术……。这些令人眼花缭乱的种种方法都是诱发、增上烦恼的邪说。我们无始以来的烦恼已经够深重了，再受这些邪见的熏染，导致内心更加污浊。

　　非理作意：现代人因为不依止圣言量，而丧失了取舍的智慧以及辨别善恶染净的能力，遇到诱生烦恼的对境时，不知道防护对治，非理作意随即现行，一发而不可收拾。

　　串习力：如果烦恼不加以对治，就不会止息丝毫，心中的贪嗔痴只会不断串习加强，即使远离对境，在独处乃至睡梦时，烦恼依然会涌沸，一旦失控，就会现前各种严重的心理疾病，甚至于精神崩溃、人格分裂、丧心病狂。

　　对此再以具体例子分析。比如，一位受性开放思想(言教)影响的青年，被朋友(猥杂)引到网吧上网，他下载了黄色网站的信息(所缘)，当眼耳接触到淫秽色声时，内心毫无对治力，无间就生起非理作意(非理作意)，心中的贪欲种子(所依)如水决堤，汹涌澎湃，屏幕上有多少刹那的信息闪动，相应就会现起多少刹那的不净念头。如此持续数小时后，烦恼不断猛利增上，形成强大的串习力(串习力)，即使离开了网吧，仍然沉溺在染污的心态中。

　　以此为例，展开分析现代生活的方方面面，我们就会知道现代人的烦恼为什么如此深重，这个时代为什么被称为五浊恶世。

　　午四、烦恼的过患分四：一、具有极大过患之理　二、计烦恼是怨敌之理　三、对照祖师教言，宣说修习对治法　四、摄义

　　未一、具有极大过患之理

　　【第四过患者。谓烦恼才生，先能令心杂染。】

　　烦恼才生起就会蒙蔽自心，如同戴上墨镜后，就不能客观地看待所缘境。

　　【倒取所缘。】

　　心被烦恼蒙蔽之后，随即就会颠倒执取所缘境，对无常、苦、不净、无我生起常、乐、我、净的颠倒。

　　我们生起烦恼时，整个心都是颠倒执取所缘境，毫无理智可言。比如贪欲，常言说“恋爱中的人十个有五双智商是零”，就是因为以贪欲颠倒执取对境，不由自主地显现清净可爱之相，沉溺在其中，完全不管也不考虑其它的事。又比如嗔心，《入中论》曾说嗔心可以夺去辨别理非理的智慧，嗔心才一生起，就牢牢执取对方的损害相，并且一再强化，自心完全被嗔恚所控，无法回转。又比如慢心，如果有位农民一夜暴富，成为世界首富，我慢心必定也会随之骤起，执著自己是全世界最富有的人，不愿放下高大的我相。

　　知道上述内容之后，我们必须结合自身的经历思惟，观察“自己在生起各种烦恼时，是否处在颠倒执取所缘境的状态中？”这样才能对烦恼倒取所缘的过患，生起真正的定解。

　　【坚固随眠。】

　　生起烦恼时，会坚固烦恼种子，即令自相续中的烦恼种子进一步转成上品，难以破坏。

　　也就是烦恼生起一次，就加强习气势力一次，数数生起就数数加固，逐渐串习就变得像生牛皮一样，难以逆转。

　　【同类烦恼令不间断。】

　　生起烦恼时，会辗转引发同类的烦恼，令同类烦恼相续不断。这一同类烦恼相续的过患，极其可怕。每个人应反观自心，何种烦恼最重？如果没有努力对治，这类烦恼一定会一再遇缘，而反复现起。比如，为官多年者的言行举止之间，自然流露出一副官派，只要留心观察，处处可以看到他傲慢烦恼的现行。

　　【于自于他于俱损害，于现于后于俱生罪，领受苦忧。】

　　“于自于他于俱”是从受害的对象而言，烦恼对自己或他人以及自他双方都会造成损害；“于现于后于俱”是从损害的时间而言，以烦恼生起今生的罪业，生起后世的罪业，以及今生和后世都会生起的罪业。由于罪业的力量让人领受身心忧苦，失去一切快乐。

　　【感生等苦。】

　　以烦恼能引起受生等种种大苦。

　　这是因为烦恼是苦因的缘故。“等”字包括老、病、死苦或者生死流转所摄的三苦、六苦、八苦等无量痛苦。

　　【远离涅槃。】

　　烦恼能令内心远离涅槃之乐。

　　以远离烦恼而得名涅槃之乐，心中有烦恼随逐，便不能获得涅槃之乐。

　　【退失善法。】

　　心中原有的种种殊胜善法会因为烦恼而退失。

　　比如，起一次嗔心，就会烧毁功德林，毁坏多劫布施修福所修积的善法资粮。如果烦恼频繁而起，就会降低智力、心力，丧失记忆力，退失已有的信心、精进或者修法的境界，原先心底清明，遇事反应灵敏，如今心智蒙蔽，反应迟钝，这些都是退失善法之相。

　　【衰损受用。】

　　能令受用衰损，资财散失。

　　起一次烦恼，就会消耗很多福报，若日日起烦恼，最终必定会穷困潦倒，难以维持基本的生活。

　　【赴大众中，怯惧、无乐及无无畏。】

　　走到大众场合当中，内心会胆怯、恐惧、慌张，自惭形秽抬不起头，内心痛苦，无有安乐，不能心无畏惧。

　　所以烦恼会令自心阴暗、萎缩，相反，心无烦恼，俯仰无愧，就能无所畏惧，正大光明。

　　【一切方所恶名流布，大师、护法、圣者呵责。】

　　恶名会传遍所有地方，常常被佛陀、护法和圣者呵责。

　　【临终忧悔，死堕恶趣。】

　　临命终时，回忆起一生所造的大恶业，内心就会生起大忧悔。不但如此，而且此身坏灭之后，还要堕入恶趣中。

　　【不能获得自己义利。】

　　不能证得殊胜的义利。

　　以下《大乘庄严经论·梵住品》中的一颂，宣说了烦恼的十二种过失——三坏、六呵、三过。

　　【《庄严经论》云：“烦恼坏自、坏他、坏净戒。”】

　　《庄严经论》中说：烦恼会毁坏自己、毁坏他人、毁坏净戒。

　　三坏：坏自者，就是以烦恼造下杀生等罪业，自己今生要遭受杀害或捆缚，后世转生在地狱等恶趣中，被苦摧坏；坏他者，就是损坏他人的生命、财产、妻儿等，毁坏了其他有情；坏净戒者，就是以烦恼造恶会损坏所受的戒律。

　　【“退损、失利、护法大师呵、斗诤、恶名。”】

　　烦恼还会导致退失戒律，失去利养，遭到护法、佛陀的呵责，同梵行的斗诤以及恶名远扬。

　　六呵：自呵责、他呵责、护法呵责、大师呵责、梵行呵责、十方人呵责。

　　“退损”对应“自呵责”，以烦恼而退损戒律者会自我呵责：我已经舍弃了诸圣者所赞的善趣之道，反而趣入恶趣之道，我现在已无药可救。如是心生忧恼、后悔，极其沮丧、怯弱。

　　“失利”对应“他呵责”，以前的施主们也想：此人是造恶之人，不是应供之处。因此不再供养他，从此失去了衣食资具等利养，生活非常艰难。

　　“护法呵责”，以前具足戒律，未破损时，常受护法神等拥护保卫，现在却遭到护法的呵责，从此不再护卫他。

　　“大师呵责”，佛陀也在律藏中以各种方式呵责：“此比丘不是比丘，毁坏了沙门之法，如骡之行，如死尸一般”等。

　　“斗诤”对应“梵行呵责”，具足梵行者也说：“他是破戒者，我们不应与他共住。”以这种言语抑贬和诤论，进行制罚、驱摈等羯磨。

　　“恶名”对应“十方人呵责”，在十方都流传“某某犯了戒，造了这样那样的罪业”。

　　【“他世生难处、失得未得、意获大忧苦。”】

　　三过者：后得的三种过失。

　　一“他世生难处”，不但今生要受众苦，来世还要转生到地狱等没有佛法的无暇之处；

　　二“失得未得”，心中已有的多闻、持戒、四无量心等功德，以烦恼会退失、毁坏，未有的功德也不能获得；

　　三“意获大忧苦”，内心会生起强烈的后悔与难以摆脱的忧恼愁苦。

　　未二、计烦恼是怨敌之理

　　【《入行论》亦云：“嗔爱等怨敌，全无手足等，非勇智如何，彼令我如仆。”】

　　《入行论》所举比喻非常形象，学人可以随之思惟：嗔恚、贪爱等怨敌，他们有没有手足等肢体？一粒微尘也没有。勇敢和智慧呢？也没有，烦恼是无明的自性，肯定没有任何智慧，而且只要现前对治法，它就无法对抗，所以也不是勇士。这样一个不具形体、没有智勇的敌人，为何能让我如奴仆般俯首听命，任之使唤？

　　【“安住我心中，欢乐反损我，于此忍不愤，忍非处[84]应呵。”】

　　烦恼怨敌安住在我的心中，形影不离，我给他欢乐，他却反而以狱火焚烧等的各种痛苦损恼我，对这样的大怨敌本不应当忍让，我却一再忍受而不愤怒，这是极应呵责之事。

　　首先应当以智慧如理辨别敌友，之后对友人应当感谢，对敌人则不应安忍，应当奋起还击，不能软弱，成为任人支配的懦夫。如果错误对待，愤不应愤、忍不应忍，则非常不应理。

　　一般不具佛法智慧的人，都认为外敌是真正的怨敌，但是如理衡量所得的结论，却完全相反。

　　外敌施害并非无缘无故，肯定是前世损害对方的等流果，按理应当顺受，因为顺受可以减免多劫的地狱大苦，是消自己的恶业。另外，外敌损害自己，正好成就自己的安忍波罗蜜多，是极为难得的逆增上缘。因此，对修行人而言，外敌如如意宝一样难得。

　　但烦恼恰恰相反，烦恼只会损坏自己的善法资粮，如同盗贼，将心中的功德财富洗劫一空，而且以烦恼造作恶业，必定会引生现世与后世的大苦，损害自他，丧失一切安乐，所以对它安忍极不应理。兰仁巴说：“世人将应作亲人的众生视为仇敌，将伤害自己的烦恼反而不当作仇敌，这以佛法而言，是认识上的对错颠倒。”

　　以下比较内外敌人所作损害的程度。

　　【“一切天非天，设与我作敌，彼不能令入，无间大火中。此大力惑敌，若遇须弥峰，且不留灰尘，能刹那掷我。”】

　　即便所有的天与非天，一起与我为敌，最多也只能让我失去一世的生命，只要自己不造地狱之业，外敌并不可能将我掷入无间地狱的大火中。但势力强大的烦恼敌，却能在刹那之间，将我掷入无间地狱的烈火中，即使须弥山王遇此烈火，也会被焚尽无余，不留些许微尘。

　　具体思惟此内容：

　　外敌是尽法界的所有天与非天，数量之多，可以布满虚空，而且都具有大威势。然而，即便此等外敌使用宝剑、金刚等杀伤力最大的武器，以最残酷的刀剐、车裂等手段加害我，又能如何？最多将我身体毁成粉末，断我一世性命。

　　而烦恼敌的危害，却远远不止于此。比如，在烦恼发作时，毁谤上师和正法，或者辱骂僧众等，虽是刹那所造恶业，却足以将我抛入无间地狱，感受烈火焚身之苦，彼时不见色身，唯闻哀嚎之声，如此刹那不息之苦，需要持续无量劫，从地狱脱免后，还要堕为饿鬼、旁生，乃至做人也要感受痛苦的等流果。

　　比较这二者，就可以知道，纵然汇集所有天与非天外敌的力量，相对烦恼的损害力而言，只是九牛一毛而已。《别解脱经》说：“如果遇到毒蛇，不过丧命而已，然未对治烦恼，触犯戒律，须十万劫中在地狱受苦。”

　　再比较内外敌人的为害时间。

　　【“如我烦恼敌，长时无始终，余敌皆不能，至如是久远。”】

　　烦恼敌长期无始无终地盘踞在我心中，只要我没有对治，他就会不断损害我，其他怨敌都不能如此长久地损害我，最多数十年与我为敌。

　　烦恼损害我们的时间确实没有初际，比如，现在生起的一念贪欲，一定是前面贪欲的等流，而前面的贪欲又是源自再前面的贪欲……，如此便可推知，一念贪欲实际是从无始相续而来。对凡夫而言，出世间的寂静可以说一次都没有梦到，可是对烦恼却再熟悉不过了，无始以来，始终盘踞在心中，如果这样还不能认识，那就太没有自知之明了。

　　而且如果不加以对治，烦恼仍然会盘踞心中，一遇境缘就现行发作，每一次都是让我们焦头烂额之后，才肯罢休，而且一次又一次，不会自动终结。所以，若未发起对治，烦恼加害我们的时间也没有后际。

　　由此可见，烦恼伤害我们的时间太漫长了，如果有外敌在亿万年中与我们为敌，尚且会觉得斗争漫长得让人恐怖，而烦恼损恼我们又何止亿万年，身心被它控制的时间，真是无边无际。因此，世上最残酷、最长久的敌人唯一是心中的烦恼，受生以来，日日受其伤害，为什么还甘愿忍受呢？如果放任外敌欺负我，次数稍多，他也会自觉无趣，但烦恼并非如此，即使已欺压我无数次，一有机会，仍然会仗势欺损我，只要我不奋起反击，它就会永无休止地毁坏我，从来不会心软。

　　【“若随顺承事，悉为作利乐，若亲诸烦恼，返作苦损恼。”】

　　如果能随顺承事外敌，他们的心态也会改变，还能对我作利乐，但烦恼敌却实在难以相处，越是亲近、随顺，他反而越会损恼我。

　　此中道理前文已经宣说过，就是因为随顺烦恼只会坚固随眠，让同类的烦恼相续不断，所以烦恼如同毒瘾一般，越随顺越让人难以自拔，最后会导致毁灭。《佛子行》说：“一切妙欲如盐水，如何享受越增贪。”

　　【此说过患，皆当了知。】

　　对此处所说种种过患，都要一一反复思惟而了解。如此内心才会生起定解：世上最大的敌人原来是烦恼。

　　未三、对照祖师教言，宣说修习对治法

　　【又如阿兰若师云：“断除烦恼，须知烦恼过患、体相、对治、生因。由知过患，观为过失，计为怨敌。若不知过患，则不知为怨敌。故如《庄严经论》及《入行论》所说思惟。”】

　　又如阿兰若师说：若要断除烦恼，必须先了解四个方面，即烦恼的过患、体相、对治以及能生烦恼的因。由了知过患，观察过失，就能把烦恼看作怨敌。相反，若不知过患，就不会知道烦恼是怨敌。因此要按《大乘庄严经论》以及《入行论》所说而思惟。

　　【又云：“知烦恼相者，亦须听对法，下至当听《五蕴差别论》，了知根本及随烦恼。于心相续若贪、嗔等，随一起时便能认识，此即是彼。他今生起，与烦恼斗。”】

　　阿兰若师又说：要想知道烦恼的体相，就必须听闻《俱舍论》，最起码应当听闻世亲菩萨所造的《五蕴差别论》，了知根本烦恼以及随烦恼。如此心相续中贪嗔等烦恼，随一生起时，就能认识，这就是贪，这就是嫉妒。知道烦恼现在生起后，就能立即与烦恼决斗。

　　朗日唐巴尊者在《修心八颂》中也说：“愿我恒常观自心，烦恼妄念初生时，毁坏自己他众故，立即强行而断除。”《佛子行三十七颂》也说：“烦恼串习则难治，念知士持对治剑，贪等烦恼安生时，铲除其是佛子行。”对治烦恼刻不容缓，如同毒蛇噬指，应当机立断，否则，一旦烦恼在心中不断增长，就难以对治了。

　　大恩上师在宣讲《入行论》时，曾经说：“自己生起贪嗔烦恼时，应该好好用石头、木棒打自己一顿，给烦恼怨敌一个深刻教训，让它老老实实，不给它一点轻松的机会。”

　　【须如是知。】

　　必须如是了解。

　　未四、摄义

　　在佛教中，“阿罗汉”意为杀贼，涵义极深。这是告诉我们应该与谁斗争、谁是勇士、何为修行。告诉我们，圣贤之路是念念向内对治烦恼，此外再无修行成圣成贤之道。以前我们一致向外，认为打败竞争对手才是英雄，其实这样并不能成为英雄。不知一切过患的源头是自心烦恼之前，很难成为真正的修行人，只有认识到唯一的敌人是自心的烦恼，才能明确人生的理念、目标乃至修行之道。

　　常常可以见到一个鲜明的对比，众多强者在世间领域中都能胜伏敌人，就是无法战胜自心烦恼，烦恼敌一来，马上举手投降，所以称不上真正的强者。相反，若能降伏自心烦恼，内忧一除，自然就解决了外患，而且还能真正地利益他人，所以真正的大英雄是降伏自心、战胜自己的人。《大乘庄严经论》说：“恒时誓勤作，杀贼为无上。”这是描述菩萨精进的两种自性，即以伟大的誓愿以及精勤的方便为自性。所谓“杀贼为无上”，是指菩萨修行精进，唯一是为了杀自他烦恼贼，获证无上菩提，这是大乘行人唯一应做之事。

　　学习烦恼的过患，知道了真正的敌人不在他处，正是盘踞在自相续中的烦恼，若不根除烦恼敌，永生永世都会受其损害，而出离轮回之法，唯一是降伏烦恼。因此，我们应当每天挺起脊梁，与烦恼敌决斗，这并非只是比喻而己，真实就是如此。只有对此生起定解，才能坚决地转变行为。

　　大修行人二六时中，念念对治自心的品格，并非与生俱有，而是因为以智慧认定此理后，就不再向外追求、向外护亲伏怨，不再做此等无义之事，心思完全内归，致力于降伏自心。因此，抉择清楚真正的敌人之后，身心就会有所转变，从向外转为向内，唯一在自心上做功夫，唯有如此，才能堪称是修行者。也只有这样抉择，身心才能踏实，相反，如果未能如此抉择，就会始终无力决定自己的行为方向。

　　因为没有佛的言教，无始至今，始终不知道真正的敌人，只是在外境上分析、比较，一遇到问题就指责他人，归咎于他人，认为一定要顺从我的心意，一定要依我心意行事，违背了我的意愿，我就不高兴，不知道这是认贼作子，任凭烦恼指挥。现在发现烦恼才是真正的敌人，必须铲除，这就是我们认识上的转变。

　　学习集谛如同瞄靶，找准靶子后才好射箭，若未看准靶子，难免会误伤自他。看准靶子，就是找准敌人，先前因为没有找准敌人，始终不能歼灭敌人，现在经过一番观察抉择，决定了敌人就是自己，因此以后所有精力，都要对准这个敌人，不再为其他事情分心。

　　并非只有古人需要天天观心，现代人可以任性胡为，想怎么贪就怎么贪，要怎么竞争就怎么竞争，爱怎么出风头就怎么出风头，该怎么包装就怎么包装，这是让烦恼当家做主。虽然时代不同，外境变化很大，但是苦的本质和烦恼的过患丝毫未变，因此离苦得乐的方法，古今并无差异，唯一是对治自心烦恼。如果不清楚谁是敌人，任由敌人指使，生生世世都要吃尽苦头，所以没有第二条路。

　　一方面要学佛解脱，另一方面还可以滋养贪嗔烦恼，既可以放纵烦恼，又能得圣者果位，世上没有这样的事。修行是向内对着烦恼革命，是一个净化自己的过程，心中的烦恼一分分减少，才能现证智慧，这是我们佛教的革命论与净化论。因此，学了中士道后，对修行的认识，相比下士道更进一层，知道修行应当直接围绕对治烦恼这一核心。

　　导致生死之因有烦恼和业两个因素，其中以烦恼为主要，以上讲了烦恼产生之相，以下开始宣说烦恼集业的道理。

　　辰三、彼集业之理分二：正明所集之业　二、如何集业之理

　　【第二彼集业之理分二：一、正明所集之业；二、如何集业之理。】

　　从两方面分析集业的道理：一是认定以烦恼所集的业；二是以烦恼集业的方式。

　　巳一、正明所集之业分二：一、思业　二、思已业

　　【初中分二：一、思业；二、思已业。　今初】

　　午一、思业

　　【如《集论》云：“云何为思？谓令心造作意业，于善、不善及无记中，役策心为业。”谓令自相应心于境转动之心所意业。】

　　思业如《集论》所说：“什么是思？令心造作的意业，在善、不善、无记当中，以役使心为业。”即役使与思相应的心缘着所缘境转动并且趣入的心所意业。

　　对于思业，有部、经部、唯识、中观四宗都承许是意业，包括心所的思以及它所安立的习气。

　　午二、思已业分四：一、真实　二、思已业的体性　三、此处集谛中的业是指何者　四、有漏善恶业对应三业之理

　　未一、真实

　　【第二者，谓彼思发起身语之业。《俱舍论》云：“业谓思彼起，思即是意业，彼起身语业。”】

　　以小乘有部宗的观点，所谓思已业，即由彼思所生起的身业与语业。《俱舍论》说：业是思和思所发起，思是意业，彼思所起是指身业与语业。

　　未二、思已业的体性

　　【于身语业分为二种：有表、无表。婆沙师许惟是有色，世亲论师破之，许为与身语表俱转之思，故二种业俱说为思。】

　　身语业又可分成有表与无表二种。有部论师承许唯是有色，世亲菩萨在《俱舍论自释》与《业成立论》当中破斥此观点，承许思已业的体性是与身语有表同时而转的思，比如，与杀生或恶口同时而起的思，就是思已业。因此，身语业的体性都说是思。

　　有部与经部以上的宗派，对有表与无表有不同的定义。

　　有部宗承许有表与无表都是色法而非心法。身表业是以形色为体，即由于思力，分别现起如是的身体形[85]相。为何身体的形相是有表呢？因为以身形可以表示内心的善恶。比如，有人五体投地，由此身体的外相可以显示他内在具有恭敬心和信心。此身表是业，因为有造作的缘故。语表业承许是言声。

　　有部宗又承许：无表业是大种所造，也是以色业为性，此点和有表业相同，但它不能通过身语的表示，令他人理解，所以称为无表。比如，通过仪轨获得别解脱的戒体，戒体的色法虽然存在于相续中，但从外在的身语等不能测知。总之，有部宗认为思业与意业是一个意义，思已业与身语业是一个意义。

　　经部以上的宗派，承许意乐、加行、究竟这三者当中，没有到正行还在因位的意乐之业是思业。加行、究竟任何一者所摄的业，是思已业。思业可以分成善业、不善业和不动业，思已业包括身语意三业。因此，所集的业中，思业是生起身语业的因位意乐之思，思已业是和由此生起的身语有表同时俱转的思。

　　未三、此处集谛中的业是指何者

　　【总业有三，谓善、不善、无记，此说初二。】

　　业总的可以分成善业、不善业、无记业三种，此处是说前二种。

　　【善业有二，谓有漏、无漏，此明有漏。其中复二，谓圣人相续中有，及异生相续中有，此说后者。】

　　善业有二种，即有漏善业与无漏善业，此处是说有漏善业。有漏善业又有二种，即圣人相续中具有的有漏善业，以及异生(凡夫)相续中具有的有漏善业，此处是指异生相续中具有的有漏善业。

　　总之，集谛中的业有二种，即不善业与异生相续中的有漏善业。

　　未四、有漏善恶业对应三业之理

　　【其不善业者，谓非福业[86]；福业者，谓欲界所摄善业；不动业者，谓色无色地所摄有漏善业。如是亦如《俱舍论》云：“福欲界善业，不动从上起。”】

　　不善业是指非福业；福业是指欲界人天所摄的善业；不动业是指色界和无色界所摄的有漏善业。如此也如《俱舍论》所说：福业是欲界所摄的善业，不动业是上二界所摄的善业。

　　以下解释不动业的涵义。

　　【何故名为不动业耶？谓如欲界中，应于天身成熟之业，有于人畜饿鬼之身而得成熟，果是可动。如是上界，应于此地成熟之业，除此地外不于余熟，故名不动。《俱舍论》云：“由于彼地中，业熟不动故。”】

　　为何名为不动业呢？比如在欲界中，应在天人身上成熟的业，有些会在人、旁生、饿鬼的身上得以成熟，果可以变动。然而，应在色、无色界成熟的业，却不会在本地之外成熟果报，因此名为不动业。《俱舍论》说：由于在彼地之中，业果不变动的缘故。

　　比如，一位以布施将要受生欲天的人见到庄严的大象，心想：能转得这样的身相多好。于是转生为护地神象，这说明应于天身成熟之业，以因缘的变化可以转成旁生。但入了初禅应在色界成熟的业，不可能在其它地成熟。因此，动业是指欲界业的异熟可动，不动业是指上界业的异熟不动。

　　巳二、如何集业之理分八：一、造集善不善业与引生死业的作者不同　二、能引生死业的作者　三、以此集业之理　四、入道资粮道与加行道的思业是随顺集　五、是故须引出离心及无我见　六、出离心、无我慧、菩提心之外的善业多数仅是轮回之因　七、为求二受积集三界之业之相　八、出离心所摄之业是解脱之因

　　【第二集业之理者。】

　　以烦恼集业的方式，分八段宣说。

　　午一、造集善不善业与引生死业的作者不同

　　【总诸圣者于诸善业发生增长[87]，预流、一来[88]亦有造集不善业者，然诸圣者定不积集善趣恶趣引生死业。】

　　总的而言，圣者积集的是善业，但预流果与一来果圣者也会造集不善业，然而诸圣者必定不会积集招感善趣和恶趣的引生死业。

　　预流果圣者仅断除见道所断，未断一分修道所断的欲界烦恼，一来果圣者在此基础上，断除欲界上上品到中下品之间的前六品烦恼，而未断细的三品。由于还有欲界烦恼，所以也会造集不善业，但是以猛利的出离心与见人无我空性的力量，能够制伏我爱现行，所以不会积集引生死业。

　　【《中观论》云：“生死本为行[89]，故智者不造，故愚为造者，非智见性故。”】

　　《中观论》说：生死根本的近取因是行，谛见空性的圣者必定不会积集引生死业，所以积集新的引生死业的有情是愚者，也就是凡夫，因为诸智者已经证达了空性的缘故。

　　“非智见性故”：“非”是所立，“智见性故”是能立。智者并非积集新的引生死业的有情，原因是他们谛见了空义。总之，不见空义，必定执著有我，以我执所造之业都是引生死业。

　　【世亲论师亦云：“见谛无能引。”】

　　世亲论师也说：见谛不可能再引生死。此后一句是“离爱无后有”。

　　午二、能引生死业的作者

　　【是故乃至自随补特伽罗我执而转，尔时容造能引之业。现证无我真实义已，虽于生死由业烦恼增上受生，然不新造能引之业。】

　　因此，乃至自己还在随人我执而转，就会造下能引生死的业，而在现证无我真实义之后，虽然在轮回中由先前所造业和烦恼的力量牵引仍要受生，但已肯定不会造下新的能引生死之业。

　　【预流、一来亦能不忍，断除我执，譬诸强力制伏羸劣，《瑜伽师地论》作此说故。】

　　预流果与一来果也能不忍而断除我执，如同大力士制伏体力弱小的人一样，以《瑜伽师地论》如是宣说的缘故。

　　《瑜伽师地论》说：“又诸众生将命终时，乃至未到惛昧想位，长时所习我爱现行。由此力故谓我当无，便爱自身。由此建立中有生报。若预流果及一来果，尔时我爱亦复现行。然此预流及一来果，于此我爱由智慧力数数推求制而不着，犹壮丈夫与羸劣者共相捔力能制伏之，当知此中道理亦尔。若不还果，尔时我爱不复现行。”(众生临命终时，在到惛昧想位[90]之前，因为无始以来长时串习的我爱生起了现行，会认为“我要没有了”，便会爱执自身，由此而生成中有的生报。如果是预流果和一来果的圣者，这时我爱也同样会现行，但与凡夫不同之处在于：他们由智慧力不断推求之后，能制伏我爱而不去执著，如同大力士打败了弱小者一样。不还果以上的圣者，这时我爱就不再现行了。)

　　总之，是否会积集引生死业，取决于是否现见人无我。在现见人无我之前，无一例外都被我执牵制，而且我执具有强大势力，所以具有造集引生死业的能力。预流与一来果的圣者以智慧力能制伏我爱，所以不会以我爱取业，就如幻师知道他所变现的东西是幻化的，就不会去耽著一样。

　　【是故造集能引生死业者，谓住大乘加行道上品——世第一法以下一切异生。】

　　因此，造集能引生死业的人，是住大乘加行道上品——世第一法[91]以下的一切凡夫。

　　以下宣说如何积集非福业、福业与不动业。

　　午三、以此集业之理

　　【如是若由染污无明萨迦耶见他自在转[92]，三门作行杀等不善，集非福业；若行舍施守护戒等欲界善法，是集福业；若修静虑无色地摄奢摩他等，是为积集诸不动业。】

　　如果随着染污无明萨迦耶见而转，身口意造作杀生等不善业，则是积集能感恶趣的非福业；此外，若行持布施、守戒等欲界善法，是积集能感欲界善趣的福业；若修习色界四静虑和无色界所摄的奢摩他(止)等，是积集能感上二界的不动业。

　　此处将“染污无明”与“萨迦耶见”合在一起宣说，是因为前文中对烦恼根本的说法有二种，一派承许无明与萨迦耶见不同，无明是烦恼的根本；另一派承许无明与萨迦耶见是一体。此处“染污无明”是随无著、世亲而说，“萨迦耶见”是随中观论师而说。

　　总之，积集三种生死业，有共同的集业根源，即萨迦耶见。随我见而起的三种造作方式——造恶、行善和修定，分别是集非福业、福业与不动业。

　　午四、入道资粮道与加行道的思业是随顺集

　　【若尔，于三有中一切盛事见为过患，希求解脱欲乐，发起修众善业，又于无我义如理观察慧，相应思诸善净业，是否集谛生死因耶？】

　　首先举出二种特殊业：一是对三有中的一切盛事见为过患，由此生起希求解脱的欲乐，以此欲乐所发起的善业；二是与如理观察无我义之智慧相应的思的各种善净业。即：一是以出离心摄持的善法；二是以无我观慧摄持的善法。

　　此二业是不是生死之因的集谛呢？以下将集谛分成庸常集与随顺集两种，说明上述二业不是真正能引生死的庸常集，而是随顺集。

　　【总资粮道、加行道者，虽集庸常能引之业，然由如斯意乐所起，及于无我观慧相应诸善净业。】

　　总体而言，资粮道和加行道的修行者，虽然在没有以出离心和空正见摄持的时候，是积集庸常能引生死的业，但是他们相续中的出离心和以出离心所摄的相应善业，以及无我观慧和与无我观慧相应的诸善净业，都不是庸常集，而只是随顺集。

　　以下说明原因。

　　【是后有爱能对治品，与生死本我执行相相违而转，故非寻常真能引之集谛，然能随顺引后有集，故立为集摄。】

　　首先，后有爱是因为未能见到“有漏皆苦”而贪著后有，而出离心则是能损害后有爱的正对治品；其次，轮回的根本是我执，而无我观慧正好与我执状态相违，因此这二者不是寻常真能引生死的集谛。但这二者都是有漏善法，与引后有集的有漏善法相似，所以安立为集谛所摄。

　　下面举出教证。

　　【如是亦如《摄抉择分》云：“问：‘若世间诸法，厌患后有，能背后有，引出世道，彼等何故集谛所摄？’”】

　　如是也如《摄抉择分》中所说：问：资粮道、加行道中的世间诸法厌患后有，能相违后有，能引出世间道，为什么还是集谛所摄呢？

　　这里“世间诸法”是指资粮道和加行道行者相续中的出离心、通达无我的智慧，以及与彼等相应的善法，由于还没有到见道，不是出世间法，因此称为世间诸法。

　　【“答：‘虽彼自性，厌背后有，然能随顺后有身语意妙行，是故当知是集谛摄。’”】

　　答：虽然彼等法的自性是厌背后有，不会导向生死轮回，但是与能引向轮回善趣的有漏身语意妙行相似，因此而说是集谛所摄。

　　换言之，受生轮回善趣的因是有漏善业，属于集谛中的业，而凡夫资粮道、加行道的出离心等法也是有漏善法，在这一点上相似，所以是集谛所摄。

　　午五、是故须引出离心及无我见

　　【此说善思生死过患厌离生死意乐所起、引出世道诸善净法，为随顺集，故当励力引此意乐及无我慧。】

　　这是说如理思惟生死过患之后，发起厌离生死的意乐，以此出离心所发起的、连同与无我观慧相应的能引出世间道的诸善净法，属于随顺集，因此应努力引发出离意乐与无我智慧。

　　由此可知，只有出离心与无我慧，才是能超生死的解脱道的修法。

　　午六、出离心、无我慧、菩提心三者之外多数善业仅是轮回之因

　　【由是因缘，若未由多异门，观察修习生死过患，于生死盛事破除贪爱，获得对治，又未如理以正观慧观无我义，又离修习二菩提心，余诸善行，惟除少数依福田力，悉是庸常集摄，转生死轮。】

　　由此可知，如果没有从不同的角度不断地观察、修习生死的过患，对生死中的盛事破除贪爱，获得对治，又没有以真实观察的智慧如理观察无我之义，又远离修习愿、行二种菩提心，在这三者之外的任何善行，除了少数依福田力之外，全部为庸常集所摄，其结果只能是转生死轮。

　　“依福田力”：譬如净土法门中持念阿弥陀佛名号，以阿弥陀佛愿力加持，而横超生死。

　　没有进入资粮道与加行道的初学者，如果没有以出离心、空正见、菩提心任何一者摄持，所作善行大多会成为转生轮回之因的集谛。因此，如今的修行人，如果具有菩提心与空正见，则属于上等善根，若不具足，则须以出离心摄持受持别解脱学处，这样所作的善行才不会变成轮回之因。

　　如果想令平时所作的善根成为解脱之因，以出离心摄持是最有效、最具力量的。一般人或许认为出离心之法太低，还有更甚深的法，其实对初学者而言，相比其他任何一法，尤其要欢喜敬重出离心。

　　此处，还有一种特例，就是以具德上师回向、发愿摄持，自己虽然不具出离心与空正见，但因为上师是殊胜福田，也能成为解脱之因。除此之外，个人以身口意积聚的善法几乎都成, 为轮回之因。

　　午七、为求二受积集三界之业之相分三：一、为乐受义故增长　二、为舍受义故增长　三、摄义

　　【又增长业分为二类：一为乐受义故增长，二为舍受义故增长。】

　　积集的业分为两类：第一类是为乐受义而积集；第二类是为舍受义而积集。

　　未一、为乐受义故增长

　　【初中复二：一为受用色声等欲尘所生诸乐；二于外乐厌舍贪著，为定生乐受，而增长业。】

　　“为乐受义故增长”又分有两类：一是为了受用外在色声等欲尘所生的各种欲乐而积集业；二是对外乐厌离并舍弃，为求定生乐受而积集业。

　　虽然人们追求的都是乐受，但乐受也有内外、大小和清浊的差别，前一种是人们普遍追求的外在物质享受，欲界众生日夜追求的内容不外乎此。后一种是上界天人才具有的内在身心的喜乐，只有成就禅定后才可能生起。

　　“于外乐厌舍贪著”，即了知受用欲尘的安乐太小太短暂，和入定所生的乐受相比，味同嚼蜡，因此对下界的欲乐厌离舍弃。

　　举例来说，蛆在厕所中，牛羊看它们觉得恶心，但蛆不知是苦，还认为很快乐；牛羊在草原上吃草也觉得很幸福，但以人看来这种幸福微不足道。同样，欲界所耽著的五欲乐受，上界天人则觉得索然无味，心生厌离。

　　【初复有二：一正缘未死以前现法乐故，造非福业，二正缘来世诸欲乐故，增长福业。】

　　“为受用欲尘乐受而增长业”又分两类：一是缘未死以前的现法乐受而积集非福业；二是缘来世的五欲安乐而积集福业。

　　【正缘定生乐受者，谓集能生第三静虑，下至初禅诸不动业。】

　　“正缘定生乐受而增长业”，就是积集能生第三静虑下至初禅的诸不动业。

　　“定生乐受”是指初禅离生喜乐、二禅定生喜乐和三禅离喜妙乐。一入初禅，已离欲界的欲恶，获得轻安，身心调畅；二禅不但无欲恶，连觉观也止息，如同明镜止水，身心适悦；到了三禅，连二禅的喜心浮动也远离，离喜寂静，最极寂静。若以山比喻身，水比喻禅悦，则初禅喜乐如土石山顶上的水，二禅喜乐如纯土山顶上的池水，到了三禅，妙乐则如纯土之山放于大水池中，妙乐遍及身外，身体沉浸在妙乐之中。

　　未二、为舍受义故增长

　　【若于诸欲舍离贪著，复由乐受令意厌患，为舍受故而作业者，谓集能生第四静虑，乃至有顶诸不动业。】

　　如果对各种妙欲舍离贪著，又使心厌离乐受，唯一为舍受而作业(只是为求舍受而造作诸业)，则是积集能生第四静虑乃至有顶的不动业。

　　“第四静虑”：四禅舍念清净地。“乃至有顶”：有顶是指非想非非想处地，包括无色界空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。

　　【此是世亲论师意趣。】

　　以上所说是世亲论师《俱舍论》的意趣。

　　未三、摄义

　　以上这段论文给我们许多启示，论文中多次出现类似的语句：为乐受义故、为舍受义故、为受用色声等欲尘故、为定生乐受故等，由此可见，三界有情造业是以追求安乐为动机，由于对安乐的认识不同，导致所集的业有非福业、福业和不动业的差别。所有这些造作，都是积集能引生死之业，无论如何都不能超出生死。

　　那么，为什么都无法超出生死呢？原因在于，并没有真正认识苦谛，把乐受、舍受误认为是真实的安乐。

　　比如，世间人只是把外在五欲之乐视为真正的快乐，认为幸福人生就是享受悦意的色声香味触，为了追求这些外在快乐，所作所为大都成了非福业，由此堕在恶趣。

　　已入道的人通过思惟粗无常(生死无常)和恶趣苦，知道受生恶趣苦不堪言，因此把目标放在追求来世的欲乐上，但这同样是把外在的欲乐误认为是真正的乐，由此积集福业，只是欲界善趣之因。

　　外道修行者厌离了外在欲乐，寻找禅定的乐受，或者进一步厌离内在定乐而追求舍受，也是因为没有认识到乐受是坏苦、舍受是行苦，而导致积集不动业。

　　可见，不深刻认识有漏皆苦，就发不起普厌三有的出离心，不论以何种动机造业，都只是转生死轮。

　　午八、出离心所摄之业是解脱之因

　　【由此正理，若普厌弃一切诸有，为解脱故三门行善，则能渐远生死，渐近涅槃。】

　　由上述的正理可知，如果普遍厌舍三有，为解脱而三门行善，则能渐渐远离生死、趣近涅槃。

　　辰四、死殁及结生之理分五：一、死缘　二、死心　三、从何摄煖　四、死后成办中有之理　五、次于生有受生道理

　　【第三死殁及结生之理分五：一、死缘；二、死心；三、从何摄煖；四、死后成办中有之理；五、次于生有受生道理。】

　　巳一、死缘分四：一、寿尽死　二、福尽死　三、未舍不平等死　四、破除邪见，树立惜福正见

　　按《瑜伽师地论》，死缘可以分为三类，就是寿尽死、福尽死和未舍不平等死[93]。

　　【今初】

　　午一、寿尽死

　　【寿尽死者，谓如宿业所引寿量，一切罄尽而死，是为时死。】

　　所谓寿尽而死，即以前世业力所引的寿量全部穷尽而死，这是时死。

　　一般来说，由于前世的引业，这一生的寿量是一个定数，连一生呼吸的次数也是决定的，如果没有积聚增减寿量的因缘，在寿量用尽时，就会“寿终正寝”，这是寿尽而死。

　　午二、福尽死

　　【福尽死者，谓如无资具死。】

　　所谓福尽而死，指缺少衣食药物等资生之具而死。

　　虽然没有耗尽寿量，但以福报消尽，也会导致死亡，比如，冻死街头，或饥饿而死。因此，享福从另一方面来说，也是在消福，平常有福报时不可挥霍，总要为将来留一些才好。

　　弘一大师在孩提时，他的父亲请人写了一副清朝刘文定公的对联，高高地挂在柱子上。上联是“惜食，惜衣，非为惜财缘惜福”教诫要爱惜粮食和衣服，这不是在财物上悭吝，而是因为一个人要懂得惜福，不能铺张浪费。大师的哥哥时常教他念，这一句念熟了，以后凡是遇到穿衣或者饮食，大师都十分注意，就是一粒米饭也不敢随意糟蹋。而且大师的母亲也常常教他，身上穿的衣服应当时时小心，不可以损坏或者污染。

　　在此奉劝学人，有福报时应当珍惜，最好省下自己的福报舍给他人用。修行人不应随顺现代人的作风，而应随学俭朴惜福的古风。

　　午三、未舍不平等死

　　【未舍不平等死者，谓如经说，寿未穷尽，有九死因缘。】

　　所谓未舍不平等死，按世尊在《药师经》等经中所说，有九种因缘致使寿量未尽而死。

　　以下一一说明九死因缘：

　　【谓食无度量。】

　　即饮食过多或过少，不能适量。

　　饮食不足，会令身体饥瘦虚弱；饮食过量，则使呼吸艰难，都会加速死亡。

　　【食所不宜。】

　　即食物不适宜。食物在体内不能很好地消化。

　　【不消复食。】

　　因为饮食不平和，致使饮食不能消化，如果还继续进食，就会导致消化不良或者引起各类疾病。

　　【生而不吐。】

　　引起了身体不适的食物，在尚未消化时就应及时吐出。倘若强忍不吐，将导致疾病，是减寿的因缘。

　　【熟而持之。】

　　即由过去因为饮食不知量、食用不适宜的食物、不消复食等等，因此在体内造成各种疾病，又不加以去除。这些疾病，由熟变所生，所以称为“熟”，有而不去消除，称为“持”。

　　【不近医药。】

　　即不去求医问药。

　　按照《瑜伽师地论·声闻地》所说，为了去除由饮食引起的各类疾病，本应遵照良医所开良方服药，才能消除疾病，但自己不遵从，这也是死缘之一。

　　《四家注》对这一句解释为，有些饮食与药物若分开食用，不会产生疾病等致死因缘，混合使用则会导致中毒。

　　【不知于己若损若益。】

　　即在饮食、起居等方面，不知道哪些对身体有利，哪些有害，生活中不懂得取舍。

　　比如一个人挑担，如果不知道自己力气的大小，过于蛮干，则容易造成身体损伤。又如，生活起居没有规律，或经常彻夜长坐，或在季节交换之时，不能按时加减衣服，都会制造死缘。

　　【非时、非量行非梵行。】

　　在非时行非梵行，以及过量行非梵行。

　　非时是指月经期间以及生病等不宜行淫之时，非量是指纵欲，过量而行。印光大师说：世间人由色欲直接致死的，有十分之四；由色欲间接致死的，即由色欲亏损遭受别种感触而死，又有十分之四。

　　对以上九条，结合经验细心体会，聪明的人就可以了解养生保命的方法。

　　午四、破除邪见，树立惜福正见

　　针对“福尽而死”这条死缘，有必要展开破斥现代的邪见，树立起惜福的观念。

　　有一个故事，流传很广。有一位美国老太太一生中都以贷款提前消费，临死前刚好把贷款还清。而一位中国老太太，天天省吃俭用，存钱准备以后享用，存到足够钱的时候，她就得病去世了。这两位老太太在天堂见面后，彼此交换心得。中国老太太说：“还是你聪明，哪像我，只是苦了自己。”

　　许多不明因果的人都认为这个故事很有道理，觉得应当提前消费才对得起自己。其实这是一个具有欺诳性的故事，体现的完全是断见思想，误导了许多人。

　　以因果衡量，这个故事应该这样改版：有位美国老太太贷款消费，在挥霍的同时，却很少积累福报，于是她在法界银行的赤字越来越大，由于福报提前透支，她无法偿还债务，在贫病交加、饥寒交迫中死去。

　　中国老太太生活节俭，平常节省的钱都用来积福，结果福报越来越深，由于善业深厚，最后走的时候天乐鸣空，升到天堂。

　　以后两位老太太见面了，一个是衣食自在、光明赫奕的天子，而一个沦为腹部大如泰山、咽喉细如针孔的饿鬼。美国老太太说：“当初，我只知道尽快享乐，没想到还有三世因果，事实上，因果上的利息大大超过美国银行的利息，贪求现世的享乐，真正害了我。现在我要在恶趣中遭受亿万年的痛苦，即使最终脱离，也还要做牛马来偿还，还是你这条路走得对。”

　　因此，不能随顺凡夫的邪说，这些邪说不符合正量，在任何取舍上，唯一应遵循因果规律。

　　有人说：我自己赚的钱我自己花，不把钱花光享受，不是白赚钱了吗？

　　我们可以通过比喻来思考，比如一个农民对着粮仓想：这是我自己种的粮食，当然应当享受，不把它吃完不是白辛苦一年吗？这显然是愚人自绝后路的做法，不为明年留下种子，最后只会饿死而已。可见，不顾及后果的过分享受，将会耗尽福报，给自己的未来和后世带来无量的痛苦。

　　我们再来看这样一则案例：

　　明朝正德三年出现了大旱灾，楝塘地方因为有水库而得以避免。第二年又出现大水灾，也以堤坝高而没有遭灾。邻近的几个乡连续好几年没有收成，唯独楝塘地方接连丰收，而且他们乘形势得到了官府的两次免粮。于是这些村里人廉价买进了各乡的产业，生活变得非常富有。从此之后，该地朴素的风气荡然无存，奢靡成风。

　　当时，乡民陈良谟对他的叔兄说：“我们村子会有奇祸发生！”叔兄问他是什么原因，他答：“无福消受罢了。”不久，果然全村发生了大瘟疫，存活下来的寥寥无几。

　　先儒焦澹园说：“人生衣食财禄，皆有定数，当留有余不尽之意。故节约不贪，则可延寿；奢侈过求，受尽则终；未见暴殄之人得皓首也。”人的福报有限，能节约不贪着，就可以延寿，如果过分奢侈，福报享尽了必定福尽而死。

　　有人想：现在时代不同了，物质条件日新月异，过时的东西都可以丢掉。半碗饭、一张纸不值几个钱，不要搞得太约束。

　　<, DIV>这也是以拨无因果的断见所滋生的邪见。从因果上思惟，就会知道其实浪费半碗饭、一张纸，也有很大的罪过。比如半碗饭来之不易，从播种、施肥、灌溉、收割、去壳、运输，到最后煮成米饭，其间有多少劳动者的心血，要耗费多少自然资源，才能端到口边，供你享用。这半碗饭不是无因无缘产生的，随意浪费不会折福吗？实际上，因果丝毫不会空耗，浪费财富是损减自己的福报。因此，想起物品来之不易、业果不虚，我们不能不珍惜福报。古人说：“一茶一饭，当思来处不易；一丝一缕，恒念物力维艰。”唐诗里也说：“锄禾日当午，汗滴禾下土，谁知盘中餐，粒粒皆辛苦。”我们能在这个世界上生存，需要劳累那么多的父母有情，想到这一点，为什么还不珍惜福报，反而以浪费为光荣呢？

　　弘一大师在他的一篇演讲中说：

　　我5岁时，父亲就不在世了！7岁我练习写字，拿整张的纸瞎写，一点不知爱惜。我母亲看到，就严肃地说：孩子！你要知道呀！你父亲在世时，莫说这样大的整张的纸不肯糟蹋，就连寸把长的纸条，也不肯随便丢掉！母亲这话，也是惜福的意思！

　　我因为这样的家庭教育，深深地印在脑海里，后来年纪大了，也没有一时不爱惜衣食。就是出家以后，一直到现在，也还保守着这样的习惯。诸位请看我脚上穿的一双黄鞋子，还是1920年在杭州时，一位打念佛七的出家人送给我的。又诸位有空，可以到我房间里来看看，我的棉被面子，还是出家以前所用的；又有一把洋伞，也是1911年买的。这些东西，即使有破烂的地方，请人用针线缝缝，仍旧同新的一样了。简直可尽我形寿受用着！不过，我所穿的小衫裤和罗汉草鞋一类的东西，却须五六年一换，除此以外，一切衣物，大都是在家时或是初出家时制的。

　　在古德中这样的事例也随处可见。古时候，雪峰禅师和钦山禅师一起在溪水边洗脚，钦山见到水中漂有菜叶，很欢喜地说：“这山中一定有道人，我们可以沿着溪流去寻访。”

　　雪峰回答他：“你眼光太差，以后如何辨人？他如此不惜福，为什么要居山！”

　　入山后果然没有名僧。

　　有人说：人生在世，应当好好享受，必须拥有豪宅名车、高档电器等，如果没有这些物质享受，人生还有什么意义呢？

　　首先应当辨别哪些是生活的所需，哪些与生活毫无关系。身为欲界人类，虽然不能缺少衣食、卧具，但是普通的饮食、衣服，就足以保证生存，身高不到两米，也用不了多大的空间。除此之外的物品，都只是虚假的摆设而已。动物也知道寻求饮食、洞穴和配偶，如果生命的意义只有这么一点，那就和动物没有差别。如果把一切精力都用于追求生活享受，这样造作非福业，则连动物也不如。人生的意义在于能成办自利利他的大义，不能少欲知足，就无法集中精力投入修行，这样就不能成办大义，只是浪费生命而已。

　　不但自己惜福，还要教育子女、学生惜福，为他们而惜福。

　　袁了凡居士的妻子是一位善女人。有一年冬天，她给儿子做棉衣，家里本来有丝棉，她把丝棉卖掉换成棉絮。了凡先生问她：“家里有丝棉，为什么要换成棉絮？”她说：“丝棉太贵，卖了可以把钱送给别人，反正用棉絮也一样可以保暖。”了凡先生听了很高兴，因为这样做就不愁孩子将来没有福！

　　再来看反面的例子：

　　古时候，有一户富人在孩子满月时，请客大摆酒席，杀了许多生命。之前，有位算命先生给孩子算命，说他一生的命运如何如何好。可是孩子活到两岁半就死了，富人埋怨算命先生，本来以为他算命很准，为什么这次没有算对。后来遇到一位有道高僧，高僧说他“折福太深，福尽而死”。

　　再看现代的青少年从小就知道享乐，乱花父母的血汗钱，衣服、鞋子、用具都要用名牌，每个月几百几千块的零花钱像流水一样用。家长也认为：现在时代不同了，宁可自己苦一点，也不能让孩子没面子。他不知道孩子从小养成骄奢的习惯后，由骄奢必然多欲，多欲则无德。长大之后，不是成为贪官，就是成为匪类、花花公子、寄生虫，百无一用。从结果来看，这不是爱护子女，而是毁掉子女。因此，从小要教孩子惜福培福。

　　我们都是大乘修行者，应当念念关怀众生的苦难。想到自己享福的同时，世界上还有千千万万的人连饭都吃不上，为什么不能省下自己的福报施给诸母有情呢？

　　以下是惜福舍福的事例：

　　宋朝的范仲淹读书时，心中念念想着救济他人。后来他做了宰相，把自己的俸禄全部拿出来购置义田，赡养一个家族几百户的贫寒之家。他的几个儿子请求他买一所园宅，他说：“京城里的大官园林很多，主人也不能经常去游园，谁会不准我去游他们的园林？何必要自己有花园才能享乐呢？”

　　范仲淹晚年把自己的住宅改为天平寺，用来兴崇三宝。他的几位公子共用一件好的衣服，外出时轮流穿着。范仲淹出将入相数十年，所得俸禄全部用来布施周济别人，所以死的时候连丧葬费都不够，而他的四个儿子都做到公卿的官位，个个能继承父志，舍财救济他人，因此范家的曾孙辈也极为发达。

　　以下是净土宗祖师印光大师的故事：

　　某年旧历十一月，天气正冷的时候，苏州城有位大绅士带着工匠到印光大师的关房装置洋火炉，印光大师坚决不肯接受，说：“人生不可享受过分，要是自己没有德，空去享用，那就是折福。”这位大绅士非常诚恳，再三请求，必须供养，弟子也从旁边劝请，印光大师说：“安在外间的客厅里吧！那里时常来人，让大家一齐暖和，外间的空气暖了，这间的空气也会变暖。”

　　我们应当随学祖师大德，不仅惜福，而且把自己的福报舍给众生。自己的生活可以过得清苦一点，省下来的钱让别人享用，有这样的善心将来才能利益无量众生。心中应当常常记挂普天下苦难的众生，常常把福报回向给他们。寂天菩萨在《入行论》中说：“为利有情故，不吝尽施舍，身及诸受用，三世一切善。”又说：“如空及四大，愿我恒成为，无量众有情，资生大根本。”愿我们如地水火风空五大种一样，恒时成为维持无量有情生存的大根本。

　　巳二、死心分三：一、善心死　二、不善心死　三、无记心想

　　【第二死心分三：】

　　以下死心可以按阶段分为粗想和细想两种，粗想是死亡时粗分的心识，细想是死亡最后阶段的细分心识。

　　在粗想之中，又分善心死、不善心死、无记心想三种。

　　午一、善心死分五：一、以善心死　二、以善恶二事不平等串习之死心　三、以二事平等串习之死心　四、彼时善终之相　五、造妙业者死苦轻微

　　未一、以善心死

　　【善心死者，谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，信等善法现行于心。】

　　所谓善心死，就是临终时，自己忆念先前所修习的善法，或者通过他人的帮助使自己忆念，以这种因缘，在粗想现行阶段，信心等[94]善法在心中现行。

　　未二、以善恶二事不平等串习之死心

　　【又行善不善补特伽罗将命终时，或自忆念，或他令忆，昔于何法多所串习，彼便力强，由此令心于彼流注，余皆忘失。】

　　而且，行善或不善之人在命终时，或者自己忆念先前所串习的善或不善，或者以他人的因缘令自己忆念。生前对何法串习得多，此时对此法的念力就强大，会令心缘此法流注，而忘失其它一切认知。

　　比如，生前对善法串习多，临终时善念强，心缘善法流注，恶念都会忘失；反之，生前若对不善法串习得多，临终的恶念力强，心缘着恶法转，善念也会忘失。

　　唐译：“彼于尔时，于多曾习力最强者，其心偏记，余悉皆忘。”(临终时，心只忆念生前串习多力量最强的法，其它悉皆忘失。)

　　未三、以二事平等串习之死心

　　【若于二事平等串习，先忆何法便不退舍，不起余心。】

　　如果对善法、恶法的串习不相上下，则随最初自己或以他缘忆念起的法，心缘这个法不退舍，不再生起其它心念。

　　未四、彼时善终之相

　　【又作善者，如从暗处趣向光明，临命终时，犹如梦中见有种种可意之色，非不可爱，安祥而逝。】

　　平生行善之人如同从黑暗处走向光明一样，临终时犹如在梦中，会看见种种悦意的景象，而不会出现不可爱的乱相，如是安详地去世。

　　《华严经》说：“临命终时，会见到中阴相。平日造恶之人会看见自己在三恶道中受苦，有时看见阎罗王和鬼卒拿着刀杖要抓他，有时会听到三恶道受苦的声音。而平时行善即将升天的人，临终时会看见天上庄严的宫殿、仙女游戏、快乐的样子。”

　　《净土三昧经》说：“若人平时行善，临终行将升天时，会见到天人拿着天衣和乐器来迎接。”

　　未五、造妙业者死苦轻微

　　【临死其身无重苦受，造妙业者，解肢节苦亦极轻微。】

　　造善业的人临终时身体没有很重的苦受，解肢节苦也极其轻微。

　　“解肢节苦”：又译为“断末摩苦”，“末摩”是梵语，意为肢节或死穴。在有情体内有很多特异的支节，这些特殊部位如果被触到，就会引发剧烈的痛苦，导致发狂或死亡。人临死时，水大、风大、火大中只要有一大增盛，触及到末摩，就会断绝命根，这称为断末摩。所谓“断”，不是指切断末摩，而是触及末摩使命根断绝。《俱舍论自释》中说：“于身中有异支节，触便致死，是谓末摩。若水火风随一增盛，如利刀刃，触彼末摩，因此便生增上苦受，从斯不久遂致命终。”《俱舍光记》说：“末摩是身中死穴，其量极小，触便致死。”

　　午二、不善心死分六：一、以不善心死　二、一般造不善业死的恶相　三、造上品不善业者的恶相　四、造中品不善业者的恶相  五、对解肢节苦遣除疑惑　六、于三种死心需要以爱结合之理

　　未一、以不善心死

　　【不善心死者，谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，追念贪等，现行不善，临死其身受重苦受。】

　　以不善心死，就是自己回忆，或者因为他人而使自己回忆生前串习的恶法，在粗想现行期间，追思忆念贪欲嗔恚等，心中显现不善法，临终时，他的身体将会感受极重的苦受。

　　比如佛世时，有位居士生前常常供养三宝，当他临终的时候，妻子在身边哀哭，使他心生贪恋，结果在妻子的鼻孔中化作一只小虫。这是由妻子的因缘使亡者心中现行贪恋而导致堕落。

　　未二、一般造不善业死的恶相

　　【造不善业当死之时，现受先造不善业果所有前相，谓如梦中多怪色相于彼显现，如从光明趣向暗处。】

　　生前造不善业的人临终时，必定会感受先前所造不善业感得的不可爱果的所有前相，就像梦中显现很多怪异的景象，会在他心前显现。此情形犹如从光明走向黑暗处。

　　这一段中的“诸不善业”，包括杀生乃至邪见之间的不善业道。“不善业果前相”是指临终前虽然还没有产生不可爱果，但首先要领受它的前相。由于此相有无量种不可爱色的相似显现，因此称为变怪色相。

　　“从明趣暗”，在唐译中完整地表达为：“依此相故，薄伽梵说：若有先作恶不善业及增长已，彼于尔时，如日后分，或山山峰影等，悬覆遍覆极覆，当知如是补特伽罗，从明趣暗。”(依于现受不可爱果前相之故，世尊说：如果有人先前造下不善业，并且作已积聚，在这种不善业成熟即将趣向恶趣时，它的前相就像从光明趣向黑暗。比如，在傍晚时分，日光被山峰的影子遮盖住，随着时间的推移，逐渐会出现初中后三个阶段的障覆之相。起初，日光只是被遮住少部分，这叫悬覆，这一阶段的暗相轻微；到了中位，日光已被完全遮盖，暗相转而深重；到后位，暗相极重，因此称为极覆。造恶者从光明趣向黑暗的前相也是如此。)

　　下面解说造恶业者成熟不可爱果的前相差别。

　　未三、造上品不善业者的恶相

　　【诸造上品不善业者，由见彼等不可爱相，身毛恐竖，手足纷乱，遂失便秽，扪摸虚空，翻睛咀沫，此等相现。】

　　造作最深重不善业的人，由于看见各种恐怖的不可爱景象，吓得身体汗毛竖立，手脚乱动，大小便失禁，并且手抓虚空，双眼翻白，口吐白沫等，临终时会显现这类见变怪相所引起的恶相。

　　未四、造中品不善业者的恶相

　　【若造中品不善，彼诸相中有现不现，设有不俱。】

　　如果是造作中等不善业，以上的恶相之中，有些会显现，有些不会显现，不会全部显现。

　　台湾《觉世旬刊》上记载这样一则现代事例：

　　在某乡汤岛附近的一条街上，有一个鸡贩子，在日本桥旁边做生意，最初是和别人合伙，不久他有了自己的资产。五十岁以后，他得了疑难病症，从此对钱也渐渐不重视了。五十七岁时，他的病情恶化，临死之前他把大儿子夫妻俩叫到枕边说：“苦呀！快把我身边这些鸡赶走。”说的时候看起来非常痛苦。他的孩子想问他原因，他说：“你们没看见吗？我以前所杀的鸡统统都来了，这些鸡拿鸡爪踩我的身体，还用嘴来啄我，太苦了！有什么办法可以把这些鸡赶走？太可怕！赚了钱有什么用，不要再做这种生意了！”说完就断气了。以后他儿子夫妻俩也不做贩鸡的买卖了。

　　在这则事例中，鸡贩子心前显现群鸡用嘴啄他等变怪色相，这是堕落恶趣的前相。鸡贩子看见这些色相后，心神万分恐惧，这是以见变怪色相所引生的恶相。

　　未五、对解肢节苦遣除疑惑

　　【作恶业者，解肢节苦，最极尤重。又解肢节，除天、那落迦，所余生处，一切皆有。】

　　生前造恶的人解肢节苦最为惨重。而且这种解肢节苦除了天趣和地狱这两类有情之外，其它人、鬼、旁生等生处都需要感受。

　　天人和地狱众生都是化生，化生有情不是逐渐命终，因此排除在外。其余生处的解肢节苦又分重轻两种，重是指作恶业者，轻是指作善业者，北拘卢洲的众生感受的都是轻苦。

　　总而言之，恶业越重，解肢节苦也越重；善业越重，解肢节苦则越轻，特别是具足清净戒的比丘，临终时非常安详。

　　未六、于三种死心需要以爱结合之理

　　【又一切人临命终时，乃至未到昏昧想位，长夜所习我爱现行，复由我爱增上力故，谓我当无，便爱自身，此即能成中有之因。】

　　所有凡夫临终时，在到昏昧想位之前，长期以来串习的我爱会现行，而且由于我爱的力量，心中会产生“我将没有了”的恐惧感，这时会不自在地爱执自身，这是产生中有的原因。

　　【此中预流及一来者，虽其我爱亦复现行，然慧观察制而不著，譬如强力制伏羸劣。诸不还者，我爱不行。】

　　此中虽然预流果和一来果也会现行我爱，但他们以证无我慧观察，能制伏我爱而不耽著，就像大力士制伏弱小者一样。不还果的圣者，我爱已不会现行。

　　有人问：按前文所说，是由临终时我爱现行并且以我爱增上力爱著自身而成办中有，但是不还果圣者我爱不现行，那他成办中有的因又是什么呢？

　　答：成办中有之因有二种：一是以我爱已生故，二是以无始乐著戏论已熏习故。虽然不还果圣者我爱不现行，但是还有乐着戏论而熏习。是对何法熏习呢？不还果圣者原先对静虑正行串习很强，所以欢喜三摩地功德等，这是成办色界中有的因。

　　午三、无记心想分二：一、粗想位　二、细想位

　　未一、粗想位

　　【无记心死者，谓行善不善者或未行者，自未能念此二种事，无他令忆，此临终时俱离苦乐。】

　　以无记心去世，就是不管一个人生前造下的是善业还是恶业，或者善恶都未造，在临终时自己未能回忆起善恶，也没有他人使其回忆，是以非善心非不善心而死，既不是安详而逝，也不是苦恼而死。

　　以上只是针对粗想现行的阶段，将死心分为善、不善、无记三种状况。进入细想位时，一切都成为无记状态。

　　未二、细想位

　　【善心死者，是于有粗想时，若细想行时，善心即舍，住无记心。彼于尔时，于曾习善亦不能忆，他亦不能令其忆念，不善亦尔。】

　　所谓以善心而死，仅仅是指粗想位，当细想现行时，善心也会消失，只是安住在无记心中。这时即使对曾经串习过的善法也不能忆念，别人也不能使他忆念。以不善心死也是如此。

　　【故细想行时，一切死心皆是无记。】

　　因此，在细想现行时，一切死心无一例外都是无记的状态。

　　【《俱舍释》说：“善不善心行相明了，不能随顺当断死心。”】

　　“当断死心”：正当断命根时的最细死心。“不能随顺”：最细死心与善不善心的行相不同。一般人最后的死心状态极其微弱，而善不善心的状态却很明显，所以善不善心不随顺最细死心。最后死时唯一承许相应舍受，随顺无记心，因此最后死心是无记心。

　　以上所说，只是针对一般情况，以修行人来说，如果具有修证，临终可以安住光明大圆满的正道、大乐智慧或者大手印的境界，这时不是无记心。以净土宗的行者来说，临终能与阿弥陀佛相应，也不是无记心，原因是以阿弥陀佛的本愿加持，安住在善心状态中。

　　《悲华经》说：“临终之时，我当与大众围绕，现其人前。其人见我，即于我前，得心欢喜。以见我故，离诸障暗。即便舍身，来生我国。……所有众生若闻我声，发愿欲生我世界者，是诸众生临命终时，悉令见我，与诸大众前后围绕。我于尔时入无翳三昧，以三昧力故，在于其前而为说法。以闻法故，寻得断除一切苦恼，心大欢喜，故得宝寘三昧。以三昧力故，令心得念及无生忍，命终之后，必生我界。”

　　从这些经文可以看出，净土行者如果临终信愿真切，和阿弥陀佛的愿力相应，以佛力加被，当时能生欢喜心而往生，因此和一般的状态不同。这里主要是就中士道的一般情况而宣说的。

　　巳三、从何摄煖

　　【第三从何摄煖者，造不善者，识于所依从上分舍，上分先冷，乃至心处。造善业者，自下分舍，下分先冷。二者俱从心处识舍。识最初托精血之中，即为肉心，最后舍处即最初托。】

　　第三从何处摄煖，造不善业者，识是从身体的上分先舍，即顶部先冷，逐渐冷至心的部位。行善者正好相反，是先从下分舍识，脚部先冷，一直冷到心脏。这两种情况最后都是从心脏部位舍识。业识最初托生在父母的精血中，和精血和合，成为肉团心。临终时，识与蕴身分解，最后舍识之处，正好是最初的托生之处。

　　【如是先从上身摄煖至心，或从下分收煖至心。】

　　同样，造恶者先从顶部将煖收摄至心，而造善者则从脚底收煖至心。

　　【次虽未说，从下或上，亦摄至心，然当类知。】

　　虽然没有说及此后身体另一分摄煖的情形，但是应当类推而了知，即：造恶业最后从脚底逐渐收煖至心；造善业者最后从头部逐渐收煖至心。

　　巳四、死后成办中有之理分十一：一、从何处成办中有　二、成办中有之因　三、中有身形等　四、遣除对“于前世身不起欲乐”之误解　五、造善不善中有显现现前之相　六、中有所见　七、中有显色　八、中有何处有无　九、中有行态　十、中有寿量　十一、中有者将成其它中有之理

　　【第四死后成办中有之理者。】

　　第四死后是如何变成中有的。

　　之所以称为中有，是指在死有和生有二者中间出生的缘故。

　　午一、从何处成办中有

　　【如前所说识从何舍，即于彼处无间而成，死与中有，如秤低昂。】

　　神识从何处舍离，就立刻在那里形成中有，死与中有犹如秤的两头，秤左边低时就是右边昂起之时。比喻舍识之时便是中有形成之时，中间没有一刹那的间隔。

　　午二、成办中有之因

　　【依二种因，谓我爱已生故，无始乐著戏论已熏习故，善不善业已熏习故。】

　　依二种因成办中有：一是我爱已生的缘故；二是由于无始以来乐著无义戏论、虚妄分别的缘故，熏习成种子，能生所依所缘诸差别事。由于善不善业造作增长熏习力，因此能感五趣异熟的自体。

　　无始以来生死流转，都是由这二种因力而成办中有的。唐译是这样：“云何生？由我爱无间已生故，无始乐著戏论因已熏习故，净不净业因已熏习故，彼所依体，由二种因增上力故，从自种子，即于是处中有异熟无间得生。”

　　午三、中有身形等

　　【又此中有，眼等诸根悉皆完具，当生何趣即彼身形。】

　　而且，中有具全眼、耳、鼻、舌、身等诸根，将要受生到哪一趣，就会出现那一趣的身形。比如要受生为猪，中有会现猪的形相。

　　【乃至未受生有以来，眼无障碍，犹如天眼，身无障碍，如具神通。】

　　中有具有这样的特征，就是在尚未受生期间，眼根无障如同天眼，身根也所向无碍，如具神境通一般。

　　清净的天眼能见种种光明色、微细色、变化色、净妙色等，都无障碍；获得神境通时，身体可以无碍穿过墙壁、城垣等障碍物。中有也有上述功能。

　　【《俱舍》亦云：“为当本有形，此谓死以前，生刹那以后，同类净眼见，具业神通力，根全无障碍，不转为寻香。”】

　　《俱舍论》也说：中有显现如同本有的身体形相，所谓本有是指受生第一刹那之后乃至死亡之前的生命形态。中有以同类中有和清净天眼能看见，而且具有业力所生的神通力。中有五根完具，身根没有障碍，连山岩等也无法阻挡，但不能穿过母胎与金刚座。中有形成之后，不会被其他因缘转变，欲界中有以缘分的善恶而寻找香气与臭气，以香资养自身，寻香是中有的异名。

　　下面对于颂中的“净眼见”、“不转”和“本有形”进行辨析。

　　【此说中有是同类见，及修所得离过天眼能见。】

　　这是说只有同类中有以及修行所得的离过天眼能看见中有。

　　以“修所得”说明以欲界天的报得天眼不能看见中有。

　　【成办何趣中有，次定不可转趣余生，《集论》中说容有转改。】

　　一旦形成了某趣中有之后，肯定无法再转成其它趣的中有，但是《集论》中认为可以转变。

　　比如亡者生前信奉三宝、相信因果，某些与他有缘的成就者在中有期间修法超度他，或者在四十九日之内为他做殊胜的善法等。由这些因素，本来已形成了恶趣的中有，也能转变中有的形态而改在善趣受生，或直接往生到净土。

　　在僧伽的二十种分类中，有一类是中有成就的阿罗汉，这类阿罗汉不会有生有，因此所谓“以中有转为生有”的说法也不是一概而论的。

　　《集论》说：“极住七日，或中夭，或时转移，住中有中，亦能集诸业，先串习力所引善等思现行故。”《瑜伽师地论》说：“又此中有，七日死已，或即于此类生，若由余业可转中有种子转者，便于余类中生。”

　　【本有者，《俱舍论》中总说四有：死已未生是为中有，当正受生初一刹那是为生有，从此第二刹那乃至死有最后刹那以前是为本有，临终最后刹那是为死有。】

　　所谓本有，《俱舍论》中总说四有：一、中有，死亡之后乃至尚未受生之间是中有；二、生有，正受生的第一刹那就是生有；三、本有，从受生后的第二刹那乃至死有最后刹那之前是本有；四、死有，临终最后一刹那是死有。

　　以下纠正对《俱舍论》中“本有形”词义的误解。

　　【此望将来受生之死有，是其本有，有误解此说为前生身形。】

　　《俱舍论》一颂中的“本有形”，是观待下一世受生的死有而安立的本有，有人将此“本有形”误解为前生本有的身体形相。

　　【又有见说是后形故，说三日半为前生形，次三日半为后生形。】

　　又有人见到既说“死以前”，又说“生刹那之后”表示也是后生形相，所以将二者折衷，认为中有前三天半是前生的身形，后三天半是后生的身形。

　　【此说全无清净依据，惟增益执。】

　　这些说法根本没有清净的依据，唯是增益执著。

　　午四、遣除对“于前世身不起欲乐”之误解

　　【《瑜伽论》说：“识不住故，于前世身不起欲乐。”故有说云：见前世身而生忧苦，亦属增益。】

　　《瑜伽师地论》说：因为神识已经离开前世身体的缘故，对于前世身体不会生起欲乐。以此为依据，便知所谓“中有见前世身体会生起忧苦”的说法，也属于增益。

　　唐译《瑜伽师地论》说：“先所依身已弃舍故，先我爱类不复现行。”(由于先前的所依身已经弃舍，先时执著前一蕴身为我的我爱已不再现行。)譬如，从城北迁居到城南，以前的住宅出售之后，对先前住宅的我所爱就不会再现行。

　　午五、造善不善中有显现现前之相

　　【造不善者所得中有，如黑羺光，或阴暗夜。作善中有，如白衣光，或晴明夜。】

　　造恶者所得的中有，如同黑色牛毛毡或阴暗的夜色。行善者所得的中有，则如白衣光或晴明的夜色。

　　午六、中有所见

　　【见己同类中有，及见自等所当生处。】

　　中有众生以如天眼般的眼根能看见与自己同类的中有，以及自己将要受生的地方。

　　午七、中有显色

　　【《入胎经》[95]云：“地狱中有如烧杌木，旁生中有其色如烟，饿鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鲜白。”】

　　《入胎经》中说：地狱中有的色相丑陋，犹如被火烧焦的木炭，旁生中有的身色似烟雾，饿鬼中有如水，人天中有如金色，色界中有的形色非常鲜白。

　　无色界本来没有中有，以无色之故。以上是显示各趣中有色相的差别。

　　【此是显色差别。】

　　以上是显示六道诸趣中有色相的差别。

　　午八、中有何处有无

　　【从无色没生下二界则有中有。若从下二生无色者则无中有，于何处没，即于其处成无色蕴。】

　　从无色界死后受生到欲界或色界，会有中有产生，而从下二界受生到无色界，则无中有，在何处死亡，当处就形成无色蕴，直接受生在无色界天。

　　【堪为根据诸教典中，除此而外，未说余无中有之例，故说上下无间，皆无中有，亦不应理。】

　　在堪为根据的诸教典当中，除了受生无色界之外，并没有说到其它没有中有之例，因此，所谓“上下无间都没有中有”的说法也不应理。

　　“上下无间，皆无中有”，意思是说下二界死没无间受生无色界，以及上无色界死没无间受生下二界，都不需要经过中有。

　　午九、中有行态

　　【经中又说：天之中有头便向上，人之中有横行而去，诸作恶业所有中有，目向下视倒掷而行，意似通说三恶趣者。】

　　经中又说：天中有头部向上直立行走，人中有横行而去，所有造恶业的中有都是双眼下视，头向下脚向上倒身而行，这似乎是通说一切三恶趣众生。

　　【《俱舍论》说：人鬼畜三，各如自行。】

　　《俱舍论》说：人、鬼、旁生的中有，各自的样子还是如人、鬼、旁生。

　　午十、中有寿量

　　【寿量者，若未得生缘，极七日住，若得生缘，则无决定。】

　　中有的寿量，如果没有获得受生因缘，最长只有七天，如果得到生缘，则没有决定。

　　【若仍未得则易其身，乃至七七以内而住，于此期内定得生缘，故于此后更无安住。】

　　如果第七日仍未获得生缘，中有将会转换一个新的身体，最多在七七四十九日内安住，在此期间肯定会获得生缘，因此，七七之后不再安住中有之中。

　　【堪依教典，悉未说有较彼更久，故说过此更能久住，不应道理。】

　　在二圣[96]六庄严[97]的教典中并没有说过中有能更久地安住，因此，所谓“中有能超过四十九日安住”的说法不符合道理。

　　午十一、中有者将成其它中有之理

　　【如天中有七日死已，或仍生为彼天中有，或转成办人等中有，谓由余业转变势用，能转中有诸种子故。余亦如是。】

　　例如，天中有七日死后，或者仍然转为该天的中有，或者转而形成人等的中有，这是由于以其它业的转变势力能转变中有的种子，因而由天中有转成人中有等。其它情况可以依此类推。

　　“七日死”，“七日”是指一七至七七之间的任何一个七日，“死”是指中有安住七日后，势力就会衰竭而不能再安住，因此需要投生，或者转为下一个中有。如果是投生，就会按照已获得的中有形类，趣入当生之处；如果是以余业势力转变了中有种子，使中有的形态变异而受生，则是在余类中受生。

　　巳五、次于生有受生道理分九：一、以贪爱往趣之理　二、起颠倒见　三、以嗔恚死殁结生　四、于何境以何种方式神识结生　五、福德厚者或薄者结生时的声音及显现　六、住胎身体圆满之理与降生时间　七、中有是否趣往受生处，可决定受生与否　八、受生旁生等生处之相　九、四生当中湿生、化生、卵生之相

　　【第五次于生有结生之理者。】

　　即中有业识于下一个五取蕴结生的道理。

　　结生有胎、卵、湿、化四种方式：胎生，就是经过胎藏诸位而圆满肢节后，从母胎中降生，比如马、象等；卵生，就是在蛋中经过七种变化成熟之后，蛋壳裂开而出生，比如鸟在蛋中成体后出生；湿生，不是卵生或胎生的方式，而仅仅是以煖、湿出生，比如蚂蚁、虱子等等；化生，就是无有胎藏等依托，唯一依业力诸根一时顿起，比如地狱众生和天人。五趣之中，天和地狱全是化生，鬼趣有胎化二种，人和旁生趣则四生都有。

　　午一、以贪爱往趣之理

　　【若是胎生，则彼中有于当生处，见有自己同类有情，为欲看彼及戏笑等，遂愿往趣当生之处。】

　　如果是胎生，中有会在将要投胎之处看见自己同类有情，当时非常想看而且想与他们一起游戏、玩耍等，以此欲心，很愿意往趣当生之处。

　　午二、起颠倒见

　　【次于父母精血，起颠倒见。尔时父母未行邪行，犹如幻变，见行邪行，便起贪爱。】

　　然后中有对父母行房所出精血生起了颠倒见。当时父母虽并没有行邪行，但如幻变般，以父母精血为基，颠倒见到父母正在行房，而引起了强烈的贪爱。

　　比如，幻师以咒语加持石块，幻现出象马，实际只是一些石块，但观众却颠倒见为象马。同样，以父母精血为基，中有颠倒见到父母在行房，而引发强烈的贪爱。

　　【此复若当为女，欲令母离，贪与父会；若当生男，便欲父离，贪与母会。《瑜伽师地》是说：“非实见其父母，误于精血，见行邪行。”】

　　假如要转为女身，当时中有就会排斥母亲，想让母亲离开，贪著与父亲交会；若要转为男身，就想父亲离开，贪著与母亲交会。《瑜伽师地论》说：不是真实见到父母行房，而是缘于父精母血，误见父母行邪行。

　　对此，唐译的说法有所不同：“颠倒者，谓见父母为邪行时，不谓父母行此邪行，乃起倒觉，见己自行。见自行已，便起贪爱。”对父母行邪行，颠倒见为自己在行邪行。

　　午三、以嗔恚死殁结生

　　【生此欲已，如如渐近，如是如是渐渐不见男女余分，惟见男女二根之相，于此发愤，中有即没，而生其中。】

　　生起爱欲之后，中有不由自主地渐渐逼近受生处，渐渐看不见父母身体的其余部分，唯见男女二根之相，此时发愤，中有随即隐没，受生在精血之中。

　　对以上所说的颠倒见，有一些不同的说法：有说在父母邪行之处，对父母精血误见为父母行不净行；也有说是父母行房之后，精血在母胎中和合，虽然房事已经结束，但是以见精血凝合，仍然颠倒见父母行房。无论何种情况，共同点是首先见男女之相，渐渐只见男女二根之相。

　　午四、于何境以何种方式神识结生

　　【此复父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合住母胎中，犹如热乳凝结之时，与此同时中有俱灭。】

　　父母贪爱至极点时，最后双方决定将各出一滴浓厚精血，在母胎中混合在一起，它的形状就像牛奶煮熟后稍微冷却，在牛奶表面凝结的一层浮皮。在精血和合的同时，中有随即隐没。

　　【与灭同时，即由阿赖耶识力故，有余微细诸根大种和合而生，及余有根同分精血和合抟生，尔时识住，即名结生。】

　　中有灭的同时，由于前世阿赖耶识熏习了五色根的种子或功能，依靠这阿赖耶识的功能力，在中有趣入精血时，无间出生后世身体五根部分微细大种，这些微细诸根与同分的精血和合聚集而生，这时识安住在精血当中，就叫结生。

　　当和合抟生时，相比原来单纯的父精母血的体性，已经转变成新生命胚胎的最前位。以比喻来说，在没有加入酒曲之前，只是单纯的牛奶，一旦酒曲与牛奶和合抟生，其性质已转变成酸奶的最前位，应当名为酸奶。同样，识趣入精血时，就名为结生。

　　“阿赖耶识力”，一切种子识的功能力；“诸根”，眼耳鼻舌身五色根；“微细”，以这五色根只有功能，还没有出现色的实体，所以名为“微细”；“余”，其体性不是识，所以说“余”；“同分”，精血与诸根种类相似，所以叫“同分”。

　　【诸有不许阿赖耶者，许为意识结生相续。】

　　经部宗和有些中观宗论师不承许阿赖耶识，只承许六识，就这些宗派来说，就叫第六意识结生相续。

　　午五、福德厚者或薄者结生时的声音及显现

　　【若薄福者，当生下贱种，彼于死时及入胎时，闻纷乱声，及自妄见入诸芦荻稠林等中。】

　　如果是薄福之人，将会受生在下贱之家，他死时与入胎时的境相不妙，会听到各种纷乱嘈杂的声音，很不寂静，而且出现幻觉，颠倒见自己进入到芦荻或者稠密的丛林当中。

　　这些境相唯一是心识自现而已，如果烦恼深重、福德浅薄，则心前所现的环境、音声等都是不寂静之相。

　　【造善业者，当生尊贵族，闻有寂静美妙音声，及自妄见升于高阁宫殿等处。】

　　福德深厚者会生在尊贵之家，入胎之际所显现的境界可意美好，没有嘈杂纷乱，非常寂静，能听到很多美妙的声音，比如天乐鸣空等，而且会妄见自己上升到高高的楼阁、庄严的宫殿等地方。这些相唯一是由福德力显现的。

　　以梦境类比，比如，梦境非常恐怖、杂乱，这说明恶业重，相反梦境极其清晰、美妙、寂静，见到自己升到庄严的宫殿中，听到美妙的音声，这是福德力所现。平时观照自心，如果梦境越来越不好，就很危险，是堕落的前相，如果每天梦境很好，则是进步之相。一切相都是唯心自现，当罪业逐渐浅薄、善根日益纯厚时，必然会显现寂静美妙之相，此即唯心所现的道理。

　　午六、住胎身体圆满之理与降生时间

　　【又住胎者，凡经七日有三十八，胎中圆满一切肢节。次经四日，当即降生。】

　　一般胎儿是在母胎中安住三十八周(266天)，在圆满一切肢节之后，再过四天就会降生，也就是一般怀孕九个月(270天)，胎儿会诞生。

　　【如《入胎经》云：“此经九月或过九月，是极圆满；住八月者虽亦圆满，非极圆满；若经六月，或住七月，非为圆满，或复缺肢。”】

　　《入胎经》中说到住胎的三种状况：极圆满、圆满与不圆满。新生命的孕育成熟需要时间，时间越圆满越好，如果过早出生，会造成身体先天不足，将来身体会有缺陷。所以《入胎经》说：住胎九月或超过九月，这是极为圆满；住胎八月降生，虽然也是圆满，但不是极为圆满；住胎六月或七月就降生，这就不圆满了，或者会肢体残缺。

　　这只是以普遍现相而言，以特别的业力所感，也会有更长更短的孕期。比如经中记载，罗睺罗尊者住胎六年，还有一位老小儿住胎长达六十年。

　　【此等广说如《入胎经》，应当了知。】

　　以上详细的解说应当按照《入胎经》来了知。

　　午七、中有是否趣往受生处，可决定受生与否

　　【若于生处不欲趣赴，则必不往。若不往者，定不应生。】

　　如果中有不愿前去受生之处，就不会去，如果不前往受生之处，必定不会在那里受生。

　　【故作感那洛迦业及增长已，谓屠羊宰鸡或贩猪等诸非律仪中有，犹如梦中，于当生处见有羊等。】

　　如果先前造了感生地狱之业，而且作而积集，比如杀鸡、杀牛、宰羊、贩猪等这一类非律仪的中有，在受生时，犹如梦中一般，在将要受生之处看见生前熟悉的牛羊等有情，以及正在屠宰猪羊等情景。

　　【由先所习喜乐驰趣，次由嗔恚生处之色，中有遂灭，生有续起。】

　　由于先前串习力深，因此当他见到熟悉的屠羊等境界时，就欢喜地奔去，然后在当生之处被境界所碍，心中生起嗔恚，中有便从此息灭，生有无间生起。

　　为什么中有看到这些境界会高兴呢？这是随串习力不自在而转的结果。比如，猎人一见到猎物就会兴奋，酒鬼闻到酒味就不由自主地贪求。同样，由于生前的串习力，中有面对业力显现的乐欲之境，就会喜乐而驰趣；相反，生前不曾串习，中有时决定不会显现这类境界，不会逐取受生。因此，在生之时，就要努力对治一切不善习气，否则，中有会因此而以爱取受生。

　　【如是于余似那洛迦瘿鬼等中受生亦尔。】

　　除地狱之外，在与地狱相似的瘿鬼等生处中，也有类似的受生情形。

　　午八、受生旁生等生处之相

　　【若生旁生、饿鬼、人间、欲天、色天，便于生处，见己同类可意有情。次由于彼起欣欲故，便往其所，嗔当生处，中有遂灭，生有续起。】

　　如果受生旁生、饿鬼、人间、欲界天、色界天等处，在受生之际，中有会在受生处见到自己同类的可意有情，随后生起欣乐欲，在欣欲推动下前往受生之处，即将到达时，被所生处的境界拘碍，顿时生起嗔心，中有因此息灭，生有随即而起。

　　【此乃《瑜伽师地论》说。】

　　这是按照《瑜伽师地论》而宣说的。

　　【若非宰鸡及贩猪等不律仪者，生那洛迦，理同后说[98]。】

　　如果所做的是宰鸡、贩猪等之外的不律仪者，受生地狱之相，与前文所说相同。

　　换言之，这类非不律仪有情受生地狱，也是由于颠倒见境界、生起前往的愿望而受生的。唐译说：“复起是心而往趣之，谓我与彼嬉戏受乐，习诸技艺。彼于尔时颠倒，谓造种种事业，及触冷热。(在屠羊等非律仪中有受生地狱以外，又有一类中有心想：我和他们一起嬉戏受乐，练习技艺，而趣往受生之处。当时心识颠倒，见做各种事业或者触到冷热。)若离妄见如是相貌，尚无趣欲，何况往彼。若不往彼，便不应生。(如果没有颠倒见这些相貌，尚且没有往趣的乐欲，更何况是真实趣往。如果不趣往那里，就不会在那里受生。)”

　　午九、四生中湿生、化生、卵生之相

　　【《俱舍论》云：“余求香宅舍。”谓湿生欲香，化生求舍，而受生也。】

　　《俱舍论》中说：“胎生之外的受生相，是内心希求香气和屋舍。”其中，湿生有情心中希求香气，化生有情贪著住处。

　　夏天河边的草中，出生很多小虫，即是贪求草的住处而受生的。

　　【复如释说，若是当生热那洛迦，希求暖热，生寒地狱，希求清凉，中有遂往。】

　　这是说化生的受生情形，按照《俱舍论自释》所说，要受生热地狱时，中有希求暖热而前往受生，要受生寒地狱时，中有是希求清凉而受生。

　　【诸卵生者，《俱舍论》说亦同胎生。】

　　卵生的受生方式，《俱舍论》说也与胎生相同。

　　下面一并交待出处。

　　【死没及结生之理，无特外者，皆如《本地分》说。】

　　上述死殁和结生的道理，除特殊几处之外，几乎都是按《瑜伽师地论·本地分》而宣说的。

　　发起希求解脱意乐的方便有二种，以上已经宣说了由苦集门思惟，为了更清晰地认识如何由集生苦之相，以下宣说如何由十二缘起思惟，目的也是为了发起希求解脱之心。

　　中士道•发起求解脱心的方便

　　◎十二缘起

　　寅二、由十二缘起思惟分四：一、支分差别　二、支分略摄　三、几世圆满　四、此等摄义

　　【第二由十二缘起门中思惟分四：一、支分差别；二、支分略摄；三、几世圆满；四、此等摄义。】

　　缘起是佛法最重要的课题之一，其涵义是“此有则彼有”，即一切内外诸法都是依仗因缘而起，由于有此因，则必定有彼果。此处以无明等十二支开示内有情流转的缘起。

　　认识了十二缘起，就明了生死既不是无因生，也不是从自在天等邪因生，而是由十二有支从前前引生后后，环环相扣地不断流转。

　　有人问：为什么要思惟十二缘起？答：不认识生死流转的缘起律，就始终执著轮回中有我、有乐、有实义等，由此便障碍了趣入解脱正道；而经由思惟十二缘起，观察到轮回纯一是苦、是无我后，便能引发求解脱心。

　　外道教法中也有苦苦、坏苦、粗无常等教义，而十二缘起则是佛教独有的法门。在《般若经》、《稻秆经》、《缘起经》、《缘起心要颂》、《瑜伽师地论》、《缘起经释》(世亲菩萨所造)、《俱舍论》、《缘起经广释》(功德慧所造)、及《稻秆经释》(莲花戒所造)等教典中，都有阐述十二缘起的教义。

　　为什么佛陀在初转*轮时首先宣说四谛十二缘起呢？《陀罗尼自在王经》中有一喻，有位摩尼宝师欲开发宝性山中的摩尼宝，他首先以方便除去摩尼宝的外层粗垢。比喻佛察见众生乐著生死，便首先开示四谛十二缘起，使其认识轮回的真相而发起厌离心，趣入解脱道。凡夫难以破除耽著生死的心，是由于不了知生死真相。如果由观察十二缘起而明见生死体相，便能引发希求解脱的意乐。

　　总之，思惟十二缘起旨在引发求解脱心。重点应放在观察十二支中从前前支引生后后支的流转规律及方式上。

　　卯一、支分差别分三：一、总说　二、分说　三、摄义

　　辰一、总说

　　【十二缘起支中。】

　　由于凡夫心中本来就具足十二支及其缘起规律，因此在学习十二支时应当结合自心来思惟，而不能脱离自心单纯地学一种知识。比如，学习“由受缘生爱”这一条时，就要观察在自己心上是否存在这一规律。就像物质世界的规律，并不是物理学家发现了才有，没发现就没有，而是本来就存在的。但是不作具体的观察，也无从了解。同样，生死流转的规律本来就存在于凡夫心中，而且一直在起作用。但是如果不在自心上如理观察，也不能清楚地观见。佛已经揭示了十二缘起这个流转公式，关键是学人能不能通过思惟去认识它。

　　辰二、分说分十二：一、无明　二、行　三、识　四、名色　五、六处　六、触　七、受　八、爱　九、取　十、有　十一、生　十二、老死

　　巳一、无明分二：一、无明体性　二、无明差别

　　午一、无明体性分三：一、大小乘共许的无明体性　二、持萨迦耶见为无明之宗所许无明之体性　三、许无明与萨迦耶见并非一体之宗所许无明之体性

　　第一支，如大黑暗般的无明，分为体性与差别两部分。对体性有三种不同承许，首先按照大小乘共许的观点，阐述无明的比喻及意义。

　　未一、大小乘共许的无明体性

　　【初无明者，如《俱舍》云：“无明如非亲实等。”】

　　“无明”者，如《俱舍论》所说：无明如同非亲或非实等。“非亲”指怨敌；“非实”指虚诳。

　　【此亦如说怨敌、虚诳，非惟遮无亲友、谛实，及异亲、实，是说亲友、实语相违所对治品。】

　　这就像说“怨敌”、“虚诳”，不是只遮除“亲友”、“谛实”，或者与“亲友”、“谛实”不同，而是说与“亲友”、“谛实”相违的所对治品。

　　“怨敌”是指亲友的正对治品，而不是只排除亲友的法，比如，陌生人就是亲友之外的法，但不是怨敌。“虚诳语”也是指真实语的正对治品，而不是只排除真实语的法，比如绮语、粗恶语就是真实语之外的法，但并非虚诳语。

　　【如是无明，亦非仅遮能对之明及明所余，是明相违所对治品。】

　　如是无明也不是只遮除能对治的明，或者排除明之后所剩余的法，而是与明相违的所对治品。因此，应定义无明是明的违品。

　　“明”是指了达无我的涵义。在明之外，还有布施、持戒、了达暇满的智慧等等，既不是无明，也不是明。因此，“明”唯一是指了达无我义的智慧，而“无明”是指不了达或倒执无我义，二者如同光明与黑暗，是相克不能并存的关系。

　　此外应知，“无”不是指无分别心，而是指无对治；“明”不是指明分，而是指智慧之明。换言之，无明不是指无有分别心的明分，而是指无有能对治品——智慧之明。

　　未二、持萨迦耶见为无明之宗所许无明之体性

　　【此中能治明者，谓正明了补特伽罗无我之义。此相违者，谓补特伽罗我执萨迦耶见。】

　　此中，能对治的明，唯一是指真实明了人无我的涵义。与之相违的法，是补特伽罗我执萨迦耶见，也就是缘着多体无常的五蕴计为常、一、自在我的恶见。

　　【此乃法称论师所许。】

　　这是法称论师所承许的。

　　法称、法护、清辨、月称等论师依据《十地经》与《月灯经》，承许无明有见与非见二种，其中萨迦耶见属于见。

　　未三、许无明与萨迦耶见并非一体之宗所许无明之体性

　　【无著论师兄弟则许倒执实义、蒙昧实义二中后者，总谓邪解、未解二心之中，为未解心。】

　　无著、世亲兄弟及多数小乘有部论师，则依据《稻秆经》、《辨别经》等教典，承许无明是倒执实义与蒙昧实义二者中的蒙昧实义。总之，是指邪解与未解二心中的未解心。

　　【然此相违能治上首，则同许为觉无我慧。】

　　然而，上述二派都承许，与无明相违的首要对治是了达无我的智慧。

　　在诸中观论典及《释量论》等中，都承许能破无明的对治唯是了达无我的智慧。此外慈悲、布施等都仅仅是对治无明的助缘，换言之，仅仅依靠慈悲等并不能破除无明。比如，按照承许萨迦耶见与无明一体的宗义而言，当以智慧现见唯有多体、刹那的蕴，全无常、一的体相时，则必定破除倒执五蕴为我的无明，如同日光出现必能破除黑暗。此外再没有其他能破无明的对治。

　　总之，法称论师等承许无明是与证无我慧相违的颠倒邪解，无著兄弟等则承许无明是愚蒙不解无我义的未解之心。虽然二派认定的无明体性不同，但都承许无明的对治是证无我慧。

　　午二、无明差别

　　【又此愚蒙，《集论》[99]中说略分二种，谓业果愚及真实义愚。】

　　而且，此无明愚蒙在《集论》中略分为二种，即业果愚与真实义愚，也就是不解业果的愚蒙和不解无我的愚蒙。由这二者为根源，造成了三有一切衰损。

　　问：有什么必要认识无明的二种差别？

　　答：认识了无明的二种差别，才能辨明善恶趣在根源上的差别。

　　首先应当观察以何根源造成了轮回的上下诸趣。如果不了解它的根源唯一是业果愚和真实义愚，就不会励力寻求对业果和无我的认识。即使修行，也不能切中关要，在根源处狠下功夫。反之，能清楚地认识到造成轮回上下趣的根源，就会一心致力于对治这一根源。

　　比如，经观察认识到造成恶趣的根源是业果愚时，就会断定下士修心的重点就在思惟业果上。经由数数思惟业果，引发对业果的深忍信，是成办善趣增上生最重要的基础，以此将成为一切白法的根本。相反，不能破除业果愚，就必定受它牵制而堕入恶趣。进一步，经观察认识到造成生死的根源是无我义愚蒙时，就能断定，解脱道修心的重点是修习人无我。围绕这一要点精勤修习，就是从根本起修。

　　以下宣说二种无明的作用。

　　【初能招集堕恶趣行，后能招集往乐趣行。】

　　由业果愚能招集堕恶趣行(业)，由真实义愚能招集往善趣行(业)。

　　缘起图中画了一个盲人走在危险的山道上，表示无明的体相。三界众生如同盲人，恒时处在不见业果及无我的愚蒙中造作不已。

　　所谓业果愚，就是对“此是何业，将感何果”的因果律愚蒙不知。被业果愚所蔽就不能观察自身有哪些行为能感善趣乐，又有哪些行为能感恶趣苦，由此必然在盲目中造作种种堕恶趣业。因此，业果愚是造集堕恶趣行的根源。比如时值末法的今天，人们都不相信善恶因果，被业果愚蒙蔽，肆意造作杀盗淫妄等种种堕恶趣业。

　　问：已破除业果愚而尚未脱离真实义愚的期间，会造作何种业呢？

　　答：破除了业果愚，就遮止了非福业的造作。但在随真实义愚而转的期间，必定会造作往趣善趣的福业或不动业。比如外道行者随我执而转，造作布施、禅定等，只是造集感善趣的生死业，并不能趣向解脱。

　　总之，只有认识轮回是苦的自性，才会坚定地发心出离世间；只有了达原本无我，才能截断轮回之根的我执。只有以出离心和无我正见摄持，才能遮除后有爱及不随我执而转，从而遮止造集有漏福业与不动业。

　　巳二、行分三：一、行之体性　二、行之差别　三、无明缘行之理

　　“行”，是指能造作自果五取蕴或后有的业。换言之，能感召后世五取蕴的因，即是行。

　　午一、行之体性

　　【行即是业。】

　　行就是业，以造作为义。

　　午二、行之差别

　　【此有非福业能引恶趣，及能引善趣业。后复有二，谓能引欲界善趣之福业，及能引上界善趣之不动业。】

　　“行”分为能引恶趣非福业及能引善趣业二种。后者又有两类，即能引欲界善趣(人天)的福业及能引上界善趣(色无色界)的不动业。

　　在名言中辨明差别极其重要。具有如理的辨别，才会有正确的取舍。学习这一段时，要归在自心上认识三种业的体相，检查自身以造作何业为多。经仔细检查，就能清楚自己未来的去处。

　　如果希求来世生善趣，就衡量自己目前造业的状况，如果善业多于恶业，就有希望生善趣，否则就必堕恶趣；进一步如果希求解脱生死，就应当衡量自己造了多少趣向解脱的业，由此可以判定是否有希望解脱。能将自心引向解脱的业，是由出离心和无我正见摄持的业。没有这样的业，就不可能趣向解脱。可以说，乃至未生起出离心及无我正见之间，内心恒时造集的是引生死业。

　　缘起图中画了一名陶工，表示“行”。勤劳的陶工每天一早起来投入工作，用作坊中的泥、水、绳、火等，不停地制作种种陶器。三界众生都是轮回工厂中的“陶工”，其身口意是造作种种业的工具，而工作就是不断地随种种因缘，造集种种业。

　　午三、无明缘行之理

　　这里要观察无明与行的关系。像我们每天无数的起心动念、言语、行为，都是以无明为缘而发起造作的。比如，以不了知业果的无明为缘，就会肆意地造作种种恶业；以不了知无我的无明为缘，就会造成在行布施等时，念念执著有我，认为我做得如何如何，由此就集起能引欲界人天的福业。

　　当今世间，人类的行为多是随业果愚而转。地球上数十亿人，每天工作的内涵，就是用自己的身口意去造作千差万别的非福业。出现这样大量、猛利、快速造作非福业的根源就是业果愚。

　　反面观察也成立，如果对业果生起了胜解信，就能遮住这一切非福业的造作。例如，认识到为贪求名利而造业，只有堕恶趣一途时，心中就自然生起恐惧，而能遮止这种自毁的行为。因此，经由破除业果愚，就能遮住非福业的造作。

　　进一步由观察原本无我，就醒悟所谓分判自他、缘自党起贪、缘他党起嗔等等的心行毫无意义，修善法时念念执我完全是愚昧之举，就像完全没必要一直把花绳执为蛇一样。由生起这一认识，就会放下执我的心。因此，破除了真实义愚，就能止息一切随我执而转的造作，也就彻底停下了福业和不动业的造作。从此，日夜勤作生死业的陶工也就歇工休息了。

　　总之，此处要认识流转方面的“以无明为缘生行”及还灭方面的“无明灭则行灭”这两条规律。

　　巳三、识分二：一、识之体性　二、识之差别

　　午一、识之体性

　　【识者，经说六识身，然此中主要，如许阿赖耶者，则为阿赖耶，如不许者，则为意识。】

　　“识”是了知别别境的心。虽然经中说到六识身(眼、耳、鼻、舌、身、意六识)，而此处的识，按照承许阿赖耶识的唯识宗而言，主要指阿赖耶识；按照不承许阿赖耶识的有部、经部或某些中观师而言，主要指第六意识。

　　午二、识之差别分二：一、受生恶趣的因位识与果位识　二、受生善趣的因位识与果位识

　　“识”分为因位识和果位识：造业之后第二刹那业习气所熏的识，是因位识；由习气成熟而受生时的识，是果位识。前者在种子位，后者在异熟位。

　　未一、受生恶趣的因位识与果位识

　　【此复若愚从不善业起苦苦果，造作增长诸不善业，此业习气所熏现法之识者，是因位识。】

　　而且，如果愚蒙不知从不善业起苦苦果(业果愚无明)，由此造作增长诸不善业(堕恶趣行)，此业习气所熏的现法之识，即是因位识。

　　这是按照从无明起行、又由行生识的生起次第而作解释的。其中，“无明”是指对“从不善业起苦苦果”这一法则愚蒙不知，以此愚蒙为因，造作增长诸不善业，在造业的第二刹那，由业习气所熏的现法之识，即是因位识。

　　【由依此识，未来世中于恶趣处结生之识者，是果位识。】

　　依于此因位识中习气成熟的势力，而于来世在恶趣处结生的识，是果位识。

　　举例说，某人在贪污受贿时，蒙昧不知“此是不善业，必感恶趣苦”，是业果愚。虽然在造作贪污受贿的第二刹那，业已息灭，但此业习气熏在现前的识中，此时的识，即是因位识。临终时此业习气成熟，妄见有人送礼而收取，神识受拘碍生嗔，当即堕入饿鬼胎中，此时生起的识，是在饿鬼趣结生的果位识。

　　实际上，造作这一黑业的第二刹那，业习气熏在因位识上，已经具有变现饿鬼根身器界的功能，次由识中业习气成熟，便在果位转成饿鬼的根身、器界。

　　以上讲述了受生恶趣的因位识及果位识。下面认定受生善趣这二种识的相状。重点应当观察如何从无明起行，又如何由行在识中熏业习气，及由识中习气成熟而出现果位识的规律。

　　未二、受生善趣的因位识与果位识

　　【如是由于无我真实义愚增上力故，未如实知善趣真苦，妄执为乐，即便造集福、不动业，尔时之识，是因位识。】

　　受生善趣的根源是真实义愚。也就是，由不解无我义这一无明障蔽的力量，不能如实了知善趣实为苦性，而妄执为乐，随着便造集福业或不动业。在造业的第二刹那，业习气所熏的现法识，即是因位识。

　　可见，如果不认识欲界的欲乐和上界的乐受、舍受都是苦的自性，则无法遮除内心执取此受。由此造业会落在以下三种情况中：一、希求后世欲界外五欲所生乐受，由此行善，造集福业；二、经由观察五欲所生乐受短暂而无大义，便舍弃下界欲乐，寻求上界定生乐受，由此修习禅定，造集能感色界一至三禅的不动业；三、经由观察定生乐受也只是坏苦自性而生起厌离，只寻求上界定生舍受，由此修习禅定，造集能感色界四禅及无色界的不动业。总之，受真实义愚蒙蔽而造集有漏业，在造作的第二刹那，便在识中熏下业习气，能引将来善趣受生。

　　【由依于此，遂于欲界上界善趣结生之识，是果位识。】

　　依于因位识中习气成熟的势力，而在欲界及上界善趣中结生的识，是果位识。

　　缘起图中以猿猴表示识。如同猿猴不停地上下跳跃，识不断地随种种业习而在上下诸趣中轮转。

　　巳四、名色

　　【名色中名者，谓受、想、行、识非色四蕴。色者，若生无色，惟有色种而无实色，除此余位羯罗蓝等色，如应当知。】

　　名色当中，名是指受、想、行、识四种非色法的蕴，色是指色蕴，名色是指五蕴。色的方面，如果受生无色界，就只有色种子而没有实际的色，此外在其它生处出现的羯罗蓝、安部陀等色，应当按相应阶段的体相而了知。

　　为了表示名色，缘起图中画了一条船，上面载有许多乘客。船表示色蕴，众乘客表示受、想、行、识四蕴。此图还表示名与色的关系：船无人推动不能行，人不坐在船上也不能前进，二者互相起作用，缺一不可。比喻单有业识不依靠精血，并不能形成身体；而神识不加入，精血也不会形成具有眼等六根的身体。只有识与精血结合成名色时，才开始名、色互为助缘，一方面由识的功能力，使精血逐步孕育成胎中五位，另一方面随着色蕴演变，名也相继出现受、想、行三者。

　　巳五、六处分二：一、正义　二、断疑

　　午一、正义

　　【六处者，若是胎生，由其最初识入精血，为羯罗蓝，与名俱增，成眼等四处，身与意处，于羯罗蓝位而有。】

　　六处，即是眼耳鼻舌身意六根。如果是胎生，在识进入精血而成为羯罗蓝之后，诸根将随着名——受想行识而与日俱增，逐渐转为眼耳鼻舌四处，身、意二处早在羯罗蓝位就已形成。

　　一粒种子看似微小，然而配上水、土、阳光等助缘，则会逐渐长出根、茎、枝、叶、花、果。内缘起也是如此，识与精血和合，成为新生命的最初位。随着时间及诸种因缘的变化，渐次长成六根圆满的身体。在最初结生的第二刹那，已经具有身根与意根，但此时只是名色，只有经过胎藏五位，至眼、耳、鼻、舌四根成形之时，才称为六处。

　　【若是化生，结生之时，诸根顿起，无此渐次。】

　　若是不经母胎、又非卵生、湿生的化生，则在结生之时，就有诸根顿时生起，而不会有渐次长成的过程。比如，天人就是化生，这边从人间死殁，那边天人的六根就一时顿现。

　　【卵生湿生，惟除住胎，余者悉同。是《本地分》所说。】

　　湿生是借助暖气与湿的因缘受生，卵生则是蛋生，这二种生除了住胎之外，其余都与胎生相同。以上是《瑜伽师地论·本地分》所说。

　　午二、断疑分二：一、断除体性之疑　二、断除界之疑

　　未一、断除体性之疑

　　【由是因缘，成就名色得身自体，成就六处成身差别，是为成就能受用者。】

　　若疑：名色是五蕴，六处也摄于五蕴中，二者有何差异？

　　答：有“得身自体”与“成身差别”的差异。比如，一粒花种在播入土地时，就获得了花的自体，但并未形成花的差别。随着时间推移，逐渐显现花蕊、花瓣、花枝等支分，这时才成就了花的差别。同理，成就名色只是最初获得新蕴身的自体，而成就六处则是形成了身的差别，也就是成就了色等六尘的能受用者(眼、耳、鼻、舌、身、意)。

　　未二、断除界之疑

　　【五有色处者，于无色中无。】

　　五有色处，是指眼根乃至身根的五有色根。

　　问：无色界是否有六处呢？

　　答：无色界并没有色蕴的实体，因此不显现五有色处。此处，十二支中的六处支，主要是针对人道安立的，其它生命形态会有所差别。

　　缘起图中以空屋表示“六处”。图中画了一间有六扇窗户的屋子，空荡荡地没有人，表示最初形成六处时，尚未生起六识，就像屋中没有主人；而后一刹那，六识顿时生起，开始能了别外境，就像屋中住有主人了。

　　巳六、触

　　【触者，谓由根境识三种和合，取[100]诸可意、非可意、中庸三境。】

　　所谓触，就是由根境识三者和合而分判可意境、非可意境、中庸境。

　　《本地分》云：“眼触云何，谓三和所生，能取境界净妙等义。”(眼触如何呢？就是由根境识三者和合所生，能取净妙等的境界之义。)比如，出现一朵花，有好的眼根，又有眼识，三者和合当即判别花的颜色、形状，称为眼触。其他耳触乃至意触，应随各自的境界而了知。

　　缘起图中，以男女交合表示“触”。

　　【说六处缘者，亦表境识。】

　　所谓“由六处为缘生触”，只是一种省略的说法(因为六处只是生触因缘之一)，完整的表达是：以根境识三者和合为缘而生起触。

　　可以观察三方面：一、境不现前则不生触，比如，不饮茶，则不会产生缘茶味尘所生的舌触；二、根有损坏也不生触，比如，盲人眼根已坏，虽然现前色境，也不产生缘此色尘的眼触；三、识不现行也不生触，比如进入梦乡之后，五根识暂不现行，即使在睡者耳边响起音声，也不生起缘此音声的耳触。可见，只有根境识三者和合才生起触。

　　巳七、受

　　【受者，谓触取三境[101]，顺生三受，谓苦乐舍[102]。】

　　所谓受，是指以“根境识和合分别三种境”为因缘而生起的苦乐舍三受。

　　缘起的涵义是“此有则彼有”，以取境为因缘，受便随即产生，而且取可意境则生乐受，取非可意境便生苦受，取中庸境现前舍受，毫不紊乱。

　　比如，近视眼看电影，在不戴眼镜看不清银幕光影时，由触便产生苦受；戴上了眼镜，能分别银幕上精彩的表演情景时，乐受就随之而生。又，藏人听汉人说话，根境识和合时，不知语义，由此就生起不苦不乐的舍受，如果能判别是毁骂他的语言，当即生起苦受。又比如品尝一道美食，舌根、舌识与味尘和合而分别味，则生起乐受；患重感冒，对味尘不敏感，乐受则不强。

　　总之，在现前境界的时候，由心分判了别，随着就引生了受，而且随着分判何种境，分判得是否清楚等，直接影响到受生起的状况。以上讲述了“以触缘生受”的规律。

　　由前世种种惑业力，在凡夫身上不断有受发生，触可意境便生乐受，触不可意境就生苦受，触中庸境则生舍受。比如，有人白天流浪街头，夜晚睡在漏风的房子里，这是由他自己的业力显现了这种不悦意境界，对此境界以心分别，随即生起苦受。观察这一现象的前后因果，可以看到，这是由往昔无明起行在识中熏业习气，至业习气成熟时，就变现出这样的触和受。没有宿世积下的无明、行及因位识为因缘，则无从显现这样的受用。

　　又如某人胃病发作时，他的身根、身识与体内境界和合而取境，当即生起疼痛。这份苦受唯一是先前自造业而自现境界、又缘境界自生分别而产生的，别人丝毫感受不到，纯粹是由自身的因缘而生起受。

　　缘起图中，以箭刺入眼球表示受。箭刺入眼球的苦受特别强烈，由此表示受的行相。

　　小结从果位识至受之间的缘起：

　　按因果律衡量，果位识、名色、六处、触、受这四支半是由前世业习气所熏的识作为因而感召的果报。投胎时，果位识携带了前世造业所播的种子，再由种子力量推动，在今生辗转现前根身、受用等。其中，名色是身的自体，六处是身的差别，触是境界受用，苦乐舍三受是异熟受用，因此以身和受用二者代表一切果报内容。比如，身有高矮、美丑等差别，根有利钝、具缺等差别；受用方面，前世造善业多，受用就如意，多有乐受；前世造恶业多，受用就不如意，多有苦受。凡此种种，都是由前世积下的无明、行、因位识为因所变现的现世果报差别。总之，由观察十二缘起，就能认识前世因缘和今世果报的关系。

　　巳八、爱分三：一、爱之体性　二、遣除爱因缘的疑惑　三、爱之类别

　　午一、爱之体性

　　【爱者，谓于乐受起不离爱，于诸苦恼起乖离爱。】

　　所谓爱，就是心缘于乐受发起不离爱，缘于苦恼发起乖离爱。

　　《本地分》云：“以受力故，于相似境，或求和合，或求乖离。”意即，在接触境界而生起乐受时，就由受的力量对同类的境界欲求和合，想接触它，享受到乐受(不离爱)；而生起苦受时，就不愿接触同类境界，欲求脱离，避免苦受(乖离爱)。由此成立“以受为缘生爱”这条规律。

　　这里要观察，每当内心生起苦受和乐受时，是否随即就生起乖离爱与不离爱？比如寒冬有两间房供人使用，一间暖和，另一间冰冷。呆在温暖的房中就不愿离开，呆在冰冷的房中就想赶紧脱离。可见以受为缘，立即就产生了爱。又比如与人接触，能带给你快乐的，就乐意接触，而使你难受的，就一刻也不想接触。

　　生活中还有经验，在观赏了一部精彩的电视剧后，内心不断回味。为什么会产生这种心理呢？就是因为此前有过乐受的经验，心就还想与此境和合不离。如果看到的是枯燥乏味的节目，就会立即转频道。像这类心理，都不是无故产生的，而是内心在按缘起律精确地运转。总之，何处有乐受，心就不愿舍离；何处有苦受，心就想尽快脱离。这是以受为缘生爱的规律。

　　只要仔细地去观察由触生受、由受生爱的过程，就能发现爱其实只是从因缘生的虚妄之法，并不真实。众生由无明力妄执外境实有，随着就对此产生感受，又由不同感受生起不同的爱。一般人的逻辑是：能带给我乐受的，就是好的，我就喜欢；会带给我苦受的，就是不好的，我就排斥。众生的颠倒就在此处，完全是以主观来评判好坏而引起贪嗔，始终不觉悟这只是由自心虚妄执著而起的烦恼。事实上，爱是迷乱的法，当爱生起时，要认清它是随迷乱因缘而生起的，虚妄不实。切不可认以为真，如果跟着它转，就免不了有“取”和“有”随之而来。

　　午二、遣除爱因缘的疑惑

　　【说“由受缘生爱”者，是从无明和合触缘所生之受而能生爱，若无无明，虽有诸受，爱终不生。】

　　疑：是否以受为缘都生起爱呢？

　　答：不一定。“由受缘生爱”是说，只有在与无明和合时，由触缘所生的受才产生爱，没有无明和合进来，即使有种种受，也终究不生起爱。

　　从爱这一支就开始有修行的主动权。由受是否生爱，生爱是强还是弱，都观待于无明。在领受时生起非理作意，随着就会生起爱；而生起如理作意，就能遮止爱的产生与增长。进一步，在领受苦乐时具有了达无我的智慧，即使由习气力现行了爱，也能像强力制服弱小一样速疾遮止。《入行论》云：“若见无受者，亦无实领受，见此实性已，云何爱不灭？”可见，现见受者空或受空而不与无明和合时，即使有受，也不生爱。

　　【由是因缘，触是境界受用，受是生受用，或异熟受用，若此二圆满，即为受用圆满。】

　　因此，触是境界受用，受是生受用或异熟受用，如果圆满了触与受这二支，就是所谓的受用圆满。

　　“触”是根境识和合分别诸境，因此是境界受用；“受”是由触引生的苦乐舍三种受，因此是异熟受用。二者中，只有异熟受用是真正的受用。比如，单单接触美妙五欲，不决定有乐受。真正的乐受要观待自心的感受，内心忧苦，即使住在舒适的天宫中，也为苦所恼；而内心安乐，即使布衣蔬食，也是安乐感受。因此，应当寻求内心的安乐。

　　午三、爱之类别

　　【其中三界有三种爱。】

　　按照三界来划分，爱有欲爱、色爱、无色爱三种。

　　《本地分》云：“欲爱云何？谓欲界诸行(诸有为法)为缘所生，于欲界行染污希求，由此能生欲界苦果。色爱云何？谓色界诸行为缘所生，于色界行染污希求，由此能生色界苦果。无色爱云何？谓无色界诸行为缘所生，于无色界行染污希求，由此能生无色界苦果。”(以欲爱为例，从因相上说，是以欲界五欲为缘所生；从自相上说，是对欲界五欲染污希求；从果相上说，由此欲爱能生起欲界苦果。因此，欲爱的作用是能生欲界后有。色爱与无色爱依此类推。)

　　缘起图中，以酒鬼表示爱。当饮酒到一定量而生起乐受时，就会对酒耽著希求。凡夫如同酒鬼，触到可意境生起乐受时，心就耽著其上，此即爱的相状。

　　巳九、取分二：一、取之体性　二、取之差别

　　午一、取之体性

　　【取者，于四种境起四欲贪。】

　　取，是取后有的意思。体性是对四种境起四种欲求贪著。

　　午二、取之差别

　　【谓欲著于色声等欲尘，及除萨迦耶见余诸恶见，恶见系属恶戒恶禁，及萨迦耶见，是为欲取、见取、戒禁取、我语取。】

　　取的四种差别：一、欲著在色声等欲尘上，是欲取；二、欲著在除萨迦耶见之外的其余恶见上，是见取；三、欲著在与恶见相连的恶戒恶禁上，是戒禁取；四、欲著在萨迦耶见上，是我语取。其中，所取是欲、见、戒禁、我语，能取是四种欲贪。

　　缘起图中画了一只猴子企图摘取树上的美果，表示由贪爱引生的求取之心。

　　比如，小孩每次和母亲逛超市时，见到某悦意玩具，都爱不释手。当爱加强到一定量时，就要求母亲购买，母亲不答应，就撒娇哭闹，不肯离开。这种想求取、占有的心，就是“取”。又比如，在吸毒生起乐受时，便引生爱；爱一再加强，就生起了取。在毒瘾强烈发作时，不惜倾家荡产也要求取到毒品，就是取的状态。

　　以爱耽著某种思想或邪见，在串习加重时，也成为取。比如进入邪教者，受到邪师、邪教熏染，在领受时生起了爱；爱进一步发展，就出现执著此邪见为殊胜的见取。又，如果行为上爱著种种非解脱因的邪行，执著是殊胜修行，则成为戒禁取。

　　又，凡夫都有执取萨迦耶见的我语取，开口便道“我如何如何”、“他对我如何如何”。时时将“我”记在心中、挂在口边，就是我语取的表现。

　　巳十、有分二：一、有之体性　二、有之释词

　　午一、有之体性

　　【有者，谓昔行于识，熏业习气，次由爱取之所润发，引生后有有大势力。】

　　“有”，是说往昔造业于识中熏业习气，此后经爱、取数数润发，而对引生后有具有大势力。

　　《瑜伽师地论》云：“由此爱取和合滋润，令前引因转名为有，即是后有生因所摄。”意即，由先前造业时所熏的业习气与爱取和合，受其滋润，使先前这一引因转而称名为“有”，也就是已经成为“后有生因”。此中，“引因”是指行在识中所熏的业习气，“后有生因”是指这一引因渐增势力而转成能生后有之因。

　　用比喻说明，以行在识中熏习气，就像稻种植于地中；业习气经爱、取滋润，而具有能生后有的势力，就像稻种经水、土润发，已发展到非生不可的阶段。比如，造地狱业在识中熏业习气，再经爱、取数数润发，使此业习气的势力强大到无可遮止的阶段，则必堕地狱无疑。如果造恶之后，不知及时忏悔对治恶业，等业习气的势力增强到“有”支时，就难逃后有了。这就像癌细胞在初期还有办法遮止，一旦发展到晚期，就无药可救，必死无疑。

　　午二、有之释词

　　【是于因上，假立果名。】

　　当因的势力已增强到必定感生后有的阶段时，就在这样的因上假立果的名称，称为“有”。

　　缘起图中，以孕妇表示有。虽然孕妇尚未生产，但已具有了生子的势力。

　　缘起链中，“由取为缘生有”这一环，就像种子经过水、土数数润发，就必定进展到“非生果不可”的阶段。《本地分》云：“由取力故，即令彼业于彼彼生处能引识名色等果。(由取的势力，便使得彼业转成能在彼彼生处引生识、名色等果报的状况。)”

　　巳十一、生

　　【生者，谓识于四生最初结生。】

　　“生”，是指识在胎卵湿化四生中最初结生的刹那，也就是四有中的生有。

　　以胎生为例，中阴身见到父母行房而生起爱、取之后，随着“有”的势力趣入精血结生的刹那，叫做生。菩萨以愿力或三摩地力受生，不属于此处的“生”。

　　缘起图中，以妇女分娩表示生。由有的势力，致使时辰一到，便立即分娩，毫不延误。一切唯随缘起力而运转。

　　巳十二、老死

　　【老死中老者，谓诸蕴成熟转变余相。】

　　老死中的老，广义是指从受生第二刹那至死亡之前的本有。受生之后，由业力驱使，五取蕴刹那刹那地成熟，转变为其他相，此即“老”的涵义。狭义是指身心衰变，如《本地分》所说：“依止变坏、须发变坏、充悦变坏、火力变坏、无病变坏、色相变坏、威仪变坏、无色诸根变坏、有色诸根变坏，时分已过，寿量将尽。”

　　【死谓弃舍同分诸蕴。】

　　“死”，是指一期生命走到尽头，再也无法住持，而弃舍同分诸蕴。因此，死是老的终点。

　　“同分诸蕴”，就是同属于一期生命的五蕴。身与心都是刹那刹那地相续，因此叫做身相续与心相续。人到临终，心仍然往后结续，身却弃舍在此世，这就是死亡。

　　缘起图中，以背尸体的老人表达老死的涵义。

　　在缘起链中，“由生为缘生老死”这一环是说，以受生为因缘，就一定有五蕴成熟的衰老及最终弃舍同分诸蕴的死亡。这是有为法法性的规律。

　　辰三、摄义

　　《瑜伽师地论》中如此开示十二支辗转生起的过程：“诸愚痴者要先愚于所应知事，次即于彼发起邪行；由邪行故，令心颠倒；心颠倒故，结生相续。生相续故，诸根圆满。根圆满故，二受用境。受用境故，若耽著，若希求。由希求故，于方觅时烦恼滋长。烦恼滋长故，发起后有爱非爱业。由所起业滋长力故，于五趣生死中苦果生。若果生已，有老死等苦。谓内身变异所引老死苦，及境界变异所引忧叹苦、热恼之苦。”

　　意即，诸愚者要首先对所应认知的事理愚蒙不解(无明)，其后就对此发起不相应真理的邪行(行)；由邪行的缘故，令心识颠倒(识)；由心识颠倒的缘故，结生相续(名色)；由结生相续的缘故，诸根得以圆满(六处)；由诸根圆满的缘故，现前触与受二种受用境界(触、受)；由受用境界的缘故，引起耽著、希求(爱)；由希求的缘故，于正寻求时，就使烦恼滋长(取)；由烦恼滋长的缘故，发起能生后有可爱果或非爱果的业(有)；由所起业滋长的力量，在五趣生死中出生苦果(生)；出生苦果之后，就必有老、死等苦降临(老、死)。

　　在如此的一轮十二缘起结束之后，又现起新的一轮，仍是从无明辗转发展到老死，如此轮转不已，就是“轮回”。无始劫来刹那刹那都在十二支中轮转，是具缚有情生命的状况。

　　卯二、支分略摄分三：一、按《集论》摄为四支　二、按《缘起心要》摄为三道　三、按《稻秆经》摄于四因

　　【第二支分略摄者。】

　　十二缘起可从多种角度解释，遇到解释有不同之处时，不能认为彼此相违。以下是将十二支略摄为四支而解释。

　　辰一、按《集论》摄为四支分六：一、摄为四支　二、别别宣说　三、断除疑惑　四、引之道理　五、生之道理　六、成办之义

　　巳一、摄为四支

　　【如《集论》云：“云何支分略摄？谓能引支、所引支、能生支、所生支。”】

　　依据《集论》所说，十二支可略摄为四支，即能引支、所引支、能生支、所生支。

　　巳二、别别宣说

　　【“能引支者，谓无明、行、识；所引支者，谓名色、六处、触、受；能生支者，谓爱、取、有；所生支者，谓生、老死。”】

　　“能引支”，指无明、行、识；“所引支”，指名色、六处、触、受；“能生支”，指爱、取、有；“所生支”，指生、老死。

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