卓格多杰仁波切：入菩萨行讲义 第二十三讲 智慧品

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卓格多杰仁波切：入菩萨行讲义 第二十三讲 智慧品

　　日期：二零零五年六月四日

　　上几次讲座已经将〈静虑品〉解毕，寂天菩萨(Shantideva)认为修持自他平等、自他相换能培养内心平静，进而实践利乐众生的慈悲和宽恕；能够彻底利他，便可启发空慧。证悟空性是三乘人解脱的必要条件。声闻、菩萨和瑜伽士透过观空就能证悟宇宙究竟的真相，这是三乘共通点，所以无论声闻、菩萨和瑜伽士都可解脱。但三乘人因应认知宇宙究竟真相，所谓正观(verifying cognition, Pramāna)是否中效，便有层次高低的分别。各派有不同的正观，它们相应地成佛子的正面思想，成为各派别修行的指南针，在生活中去除障蔽和导致轮回的习气。寂天菩萨的〈智慧品〉便依自宗中观应成派：以遣荡一切戏论，息灭任何边执，立宗无有任何过患的正观，来层层将外道、有部、唯识各宗派的正观比下去。他先提出二谛说：「胜义谛和世俗谛；两者最主要的分野是『胜义非心境，说心是世俗。』」世俗谛(conventional reality, )明显地是以二元的分别意识(dualistic awareness)来探究究竟真实；寂天菩萨则放弃了一切二元的分别意识，亦从这点划清应成派与自续派的界线(自续派认为为了破他，须立因明正规的格式)，并在〈智慧品〉中要佛子学习开启的并非世俗谛的智慧，而是胜义谛的智慧。接着，寂天菩萨驳斥有部「色声等境是真实」，提出所谓现象只是约定俗成，由人们共许而存在，这些色声等境虽可确证是有，但否定它们有自性，更因为它们的外貌(appearance)和其究竟的样态(their ultimate mode of existence)并不一致，「彼等诚虚假，如垢而谓净。」所以寂天菩萨认为现象色声等境是虚妄。

　　(一)

　　此等一切支，佛为智慧说1。

　　故欲息苦者，当启空性慧2。

　　前面的发心、静虑等一切学处，皆是佛陀为了开启众生究竟智慧而说。因此，想要息灭一切烦恼痛苦的人，应当精进引生空性智慧。

　　The Sage taught this entire system for the sake of wisdom.  Therefore, with the desire to ward off suffering, one should develop wisdom.

　　(二ａ)

　　世俗与胜义，许之为二谛3。

　　对诸法实相认知的种类可分世俗谛与胜义谛，这是佛法中所认许的两种层面4。

　　This truth is recognized as being of two kinds: conventional and ultimate.

　　(二ｂ)

　　胜义非心5境，说心是世俗。

　　胜义谛并非分别心经验的对象，分别心被称为世俗。

　　Ultimate reality is beyond the scope of the intellect. The intellect is called conventional reality.

　　(三)

　　世间见二种：瑜伽及平凡。

　　瑜伽世间破，平凡世间者。

　　抉择二谛的有两种人：通达三摩地6的瑜伽士和未通达三摩地的平凡世人。其中瑜伽士能破遮持一般凡夫见观点7。

　　In the light of this, people are seen to be of two types: the contemplative and the ordinary person.  The ordinary folks are superseded by the contemplatives.

　　(四ａ)

　　复因慧差别，层层更超胜。

　　而瑜伽士中，又因通达空性智慧的差别，更高层次的又能超胜普通的瑜伽士8。

　　Due to the difference in their intelligence, even contemplatives are refuted by successively higher ones.

　　(四ｂ)

　　以二同许喻，为果不观察。

　　质疑：「世间一般人都眼见有情器世界(现实世界)，而瑜伽师认为现实世界不实在；二者各有各的观点，怎能沟通呢？」

　　解惑：「是的，在逻辑上要驳倒别人的见解，理应先有一个辩驳的基础。现在用梦境和幻觉9是瑜伽士和一般人都能接受的比喻。」

　　By means of analogies accepted by both parties, regardless of what they aim to prove.

　　质疑：「若诸法如梦如幻，则布施、学道又有何用？」

　　解惑：「没错，如果我们从胜义谛去观察，实在没有一个受施者、一个布施者和布施的行为，但这个结论不能阻止我们去行布施。当布施时，我们是从世俗谛去看受施者、布施者和布施的行为，而不会从胜义谛去观察10。」

　　(五)

　　世人见事物，分别为真实，

　　而非如幻化，故诤瑜伽师。

　　世人现见世俗诸法，即分别计执为真实存在，而不认为是如幻化一般的虚假现象，所以与瑜伽师发生诤议11。

　　Ordinary people see and imagine things as real and not illusory.  It is in this respect that there is disagreement between the contemplatives and the ordinary people.

　　(六)

　　色等现量境，共称非智量；

　　彼等诚虚假，如垢而谓净。

　　中观瑜伽师回应：「以根识现量成立的色声等境，的确可证实是有的12，可是这些色声等境是世人共同以名言分别施设13而非正观14。因为它们的外貌(appearance)和它们存在的样态(mode of existence)并不一致，所以这些色声等境都是虚假的，就像不净身体被世人称之为洁净可爱一样15。」

　　Even the objects of direct perception, such as form and the like, are established by consensus and not by verifying cognition.  That consensus is false, as is the general agreement that pure things are impure, for example.

　　第二十三讲完

　　注释

　　1 一切支是指前面所说忏罪积资、受持菩萨戒、不放逸、护正知、安忍、精进和静虑。寂天菩萨认为声闻圣者空性见(the view of emptiness)可以经验到存在的微细状态(experiences the subtle mode of existence of entities)，克服所知障(cognitive obscuration)，所以开发智慧不一定要先修毕前面所说的忏罪积资、静虑等积累资粮的方便，甚至不须先断烦恼障。从这点来看，智慧有主导性，就如同不能辨认道路的盲人，即使他们人数众多，仍不可能靠自力走进王城；同样，没有智慧眼目，其余五度不能成为菩提之因，无法得到究竟安乐(true felicity)。

　　2 慧的本质(nature)是什么？空性见伴随着止和观，伏断所知障。

　　3 在《入行细疏》(Pañjikā)中对世俗谛(conventional reality,)和胜义谛(ultimate reality, paramārtha-satya)这样定义：「因为诸法实相存在是如实的终极状态(yathā-bhāta)，而世俗谛因有碍于相信事物自性(intrinsic nature, svabhāva)的障蔽下，对诸法实相的认知便重重障碍，变得晦涩难懂。世俗谛与无明(ignorance, avidyā)、惑溺(或丧失意识delusion, moha)、颠倒(misunderstanding, viparyāsa)同义。再者，世俗谛亦分两种：真实的世俗谛()和虚诳的世俗谛( )。那些由精确感官认知而显现的对境，通常是真实的。基于幻觉、妄想或回响等虚假感官认知而显现的对境，或是外道(heterodox groups, tirthika)杜撰出来的典籍，通常是虚假的。相反，圣者(Āryas)以胜义谛境界真确地观照，无论是那种世俗谛，都是虚假的。胜义谛是最高层次和最终极的真实，它具有诸法那种不由造作(akrtrima)产生，非人工造作出来，无虚诳的特质。在了知这种特质后，所有烦恼、习气和障碍都消除。它与诸法无自性(或无定相，niḥsvabhāvatā)、空性(śūnyatā)、如实(tathatā)、存在的绝高顶点(bhūta-koti)和诸法法界(dharmadhātu)同义。

　　4 为什么要建立二谛？(建立二谛在形而上学的意义)生命的实相(entity)(亦可理解为世界physical world、现象phenomena、诸法dharma)是由许多有因果上连锁关系的缘生法(related events, pratityasamutpāda)互相依赖而存在，他们依因缘而改变，也由于因缘而呈现不同的样貌。一方面诸法是互相依存，由是呈现出无自性(lack of intrinsic nature, niḥsvabhāvatā)的特质(nature)；另一方面，当某种缘生法(events)出现好或坏的情况时，它似乎具备有自性(intrinsic nature, svabhāva)，所以诸法有两种特质，一种是本质的(essential)，另一种是表相的(superficial)。因此，作为修行人处于互为缘起的诸法世界中生活时，就好像经常要和一个口是心非的人相处，他的表相和本质截然不同，往往说的是一套，做的又是另一套。所以光了解他表面的行为并不足够，我们更要了解他内心的真性情，我们了解他这种双重个性，才能对他作出相应的预期，知道怎样和他相处，才不致被他蒙骗。同样，我们所处的花花世界，现象层出不穷，为了探究诸法的表相和本质，便出现两套认知方式(two types of cognition)，一种是探究诸法表相的就叫世俗谛(conventional reality, )，探究诸法本质的叫胜义谛(ultimate reality, paramārtha-satya)。在《入菩萨行》(Bodhicharyāvatāra)中，寂天菩萨希望我们开启的心灵，就是胜义谛，是要开发一个了知诸法究竟本质的心灵。举一个简单例子：在大家眼前的是一个绿色的杯子，我看到是绿色的杯，第二个人、第三个人，以至第四个人所看到的都是实实在在绿色的杯子，这课堂内无论问谁人，都说是绿的杯子，如此我们便接受了，这就是世俗谛，亦即是凡人或一般定义的真相。世俗谛在《入行细疏》中亦可再分为真实的世俗谛(true conventional truth, )和虚诳的世俗谛(false conventional truth, )。如果我是一个色盲的人，便会说这是红的杯子，但其他人甚至用科学光谱仪器都说这是绿色的。虽然我总看到红色，这是我自己眼睛出了问题，而事实并非红色；在真实世俗谛中有一个要求：要经过理性的调查研究来找出实相，在佛经中常提到外道的颠倒见就是属于虚诳的世俗谛。跟着我们再探究这个绿色的杯子，如果我们取去了杯子的形状、色彩、物质，杯子还有什么剩下来？杯子在哪里。杯子不可能凭自己本身、自己独立意志就成立，依世俗谛来说，杯子只是「依赖性的创作」。在这个世界，任何东西，甚至以佛为例，我们找不到佛在哪里。在胜义谛的探究中，没有人工，没有虚诳，无作(akrtrima)，没有烦恼(mental afflictions, kleśa)，没有习气(karmic imprints, vasanā)，没有障碍(obscurations, āvarana)。换言之，世俗谛是一般人诠释这个世界、诸法的方法；而胜义谛是圣者根本智慧活动的境界。

　　5 这里所谓心是指心识那种二者择一，以选择为性质的虚妄分别作用(conceptualization, vikalpa)。Padmakara和B.Wallace都译成intellect智力。显而易见，西方人对虚妄分别作用或知识化是先入为主接受的，西方文化是走知性的路。在中文翻译上，如石法师早年译文亦用「胜义非慧境，说慧是世俗。」后来才把慧改为心，这个心是指二元的分别意识(dualistic awareness)，它的特性就是虚妄分别。在《入行细疏》第一一七页这样说：「这种虚妄分别把实相那种无所缘(nirālambana)错误地认知为所缘境(ālambana)，因此所有的二元分别意识都可理解为不真实，因为虚妄分别被无明所染污。所以胜义谛无法直接以二元的分别意识探究(胜义非心境)；而被无明所染污的二元的分别意识，它的对象是世俗谛(说心是世俗)。」

　　6《入行细疏》云：「那些瑜伽士修止观而得三摩地(samādhi)，从而了知诸法无分别的特质。」

　　7 这些持平凡世间观点的瑜伽士，包括了以后文中所提到的一些外道，例如数论(Samkhya)、说一切有部(或译作分别论派，Vaibhāṣikas)、经量部(Sautrāntikas)及唯识宗(Cittamātrins)。

　　8 通达空性的中观见也有两派：自续派(Svātantrika)和应成派(  )。自续派主张必须运用因明的正规格式，立出正确的因量，才能有效地破他，使对方了解自己的论点。应成派则认为：一切法无自性是中观派(Mādhyamika)的基本精神。那样因明中因及喻也应该是无自性的，不是绝对的；所以不须自己建立因量，「以子之矛，攻子之盾」便可以有效地破他。

　　9 一般人遇到一些特殊的遭遇都会说「那好像发了一场梦」，又如海市蜃楼等幻觉确实是地理现象。一方面唯识学派和中观应成派都认为情器世界是如梦如幻；不同的是前者应为如梦如幻的现象，是意识所变现，而后者认为如梦如幻的现象确实存在，只是它们的确没有自性。

　　10 如石法师说：「对于世间的因果法则，不能用追求胜义的理智去观察，否则便易堕入断见。一切法虽无自性，可是在名言上，修六度为因，依然可证得佛果。」

　　11 这便是一般人与瑜伽师彼此的歧见所在，他们认为根识所见，有形有色都是真实存在，是实有法；在佛教中，说一切有部和世间一般人一样，彼此都是执着色声等境实有，所以第六颂是破斥说一切有部的见解。说一切有部质疑：「如果认为『色声等境为真实』是错误的话，我们又如何能认知到它们呢？更进一步，现象的认知又如何确立呢？」

　　12 一如佛陀在经典中说：「大众主张存在的事物，我也认为它们存在。大众认为非实存的事物，我也是持非实有的观点。」

　　13 一个事物无法依自性而实存，但却因概念式的假名而安立。例如人类在十九世纪曾以为有绝对的时间和空间，到了后来才证实是错误的。

　　14 这就是说一切有部的认知实相只属分别(deceptive cognition)，而非正观。这不是说声闻乘没有能力了悟究竟的实相，而是他们在同意某些事物的实有以及对这些事物究竟的样态(their ultimate mode of existence)认知过程上犯了错误，因而导致他们的正观无效。

　　15 颂文中的垢净是指人的身体。人的身体本来是由皮肤这个容器装着血液、脂肪、骨头、粘液、汗水、粪溺等三十二种不净成份。可是一个淫欲者因内心的欲望，无视这些不净，并于人体外相，借着香水、珠宝和华丽衣饰而加强其吸引力，颠倒地以为这些不净都是清净。

　　应用讨论问题

　　一)试比较智慧与忏罪积资，乃至静虑等，在得到解脱所扮演的地位有何不同？谁主谁从？

　　二)阿罗汉和辟支佛在福德方面比不上初地菩萨，智慧更比不上第七地菩萨，未证悟空性的阿罗汉甚至未能入涅槃；但声闻缘觉在某程度都可以断某些烦恼而得某程度的解脱；这说明解脱未必一定要「发菩提心」或「承担利乐众生责任」。你觉得声闻缘觉的解脱可靠吗？菩萨又靠什么来得到解脱？试比较这二类圣贤得到解脱的方法，你认为寂天菩萨主张我们采取哪种方法得到解脱。

　　三)为什么要建立二谛？真实的世俗谛和虚诳的世俗谛的分别何在？二谛是指外在实在的世界，可分为虚妄的世界及真实的世界？抑或是凡圣修行者认知的方式？试以杯为例说明。

　　四)何谓二元的分别意识？它为什么是染污的？它能有效地认知外在世界吗？试以人类的科学方法为例，说明二元的分别意识的局限性。

　　五)修持佛法的人认为世界都是如梦如幻的，相反，世间凡夫都觉得世界是如许真实；可谓各有各观点，各有各的路。寂天菩萨要推倒凡夫执实的观点，他有什么方法呢？他如何走出第一步与顽固的凡夫对话呢？

　　六)试以「观身不净」来说明中观瑜伽师的正观，对「假名」存在(约定俗成)的所谓「色等现量境」何以称其为虚妄，并以这论点有部所持的正观中效吗？

　　七)寂天菩萨驳斥声闻的实有论是否怀疑声闻不能解脱，不能了悟究竟的实相？而对于中观超胜于有部，你持甚么立场？

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