昂旺朗吉堪布：菩提道次地略论释 卷之十四

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昂旺朗吉堪布：菩提道次地略论释 卷之十四

　　未三、心住所缘后应如何行。分二。申一、有沉掉时应如何修。申二、离沉掉时应如何修。

　　申一、又分二。酉一、明不知沉掉之对治。酉二、明已知不勤断之对治。

　　酉一、又分二。戌一、抉择沉掉之相。戌二、于修行时生觉沉掉之正知。

　　戌一、抉择沉掉之相。

　　掉举，如《集论》云：“云何掉举，净相随转，贪分所摄，心不静相，障止为业。”此中有三：一、所缘，谓可爱净境。二、行相，谓心不寂静，向外流散，是贪分中爱着境相。三、作用，谓能障心安住所缘，即心安住内所缘时，由贪着色声等之掉举牵引内心，于境散乱而无自在，如《悔赞》云：“如缘奢摩他，令心于彼住，惑索令离彼，贪绳牵趣境。”沉没，亦云退没。有谓住境不散心不明澄之惛沉，为沉没者，实不应理。《修次中篇》与《解深密经》说，从惛沉生沉没故。《集论》亦说，沉没为随烦恼中之散乱。但《集论》所说之散乱，亦通善性，非决定染污。惛沉，如《集论》与《俱舍》说，是痴分摄，身心粗重，无堪能性。沉没，谓心于所缘执持力缓，不能明了取所缘境，故心纵澄净，若取所缘不甚明了，即是沉没。如《修次中篇》云，若时如盲，或如有人趣入暗室，或如闭目，其心不能明见所缘，应知尔时已成沉没。余大论中，未见明说沉没之相。故沉没有善与无记之二。惛沉则属不善及有覆无记，唯是痴分。诸大论中，说除沉没，修佛像等诸可爱境及光明相，令心策举。故心不明了如入黑暗，及心力低劣，皆当灭除，要使所缘明显与心力开张也。掉举易知，唯沉没相，诸大经论皆未明说，故难了解。然极重要，以易于此误为无过三摩地故。应照《修次论》所说，于修验上审详观察，而求认识也。

　　沉掉之相，如未经研究，则生起时不能认识。掉者，如《集论》云：于所爱相随转之贪一分摄，心不寂静相，障止为业。此中有三：（一）所缘，即可爱静相。（二）行相，谓不寂静而外流荡，是心贪之一分，于境以爱着相而转。（三）作业，谓障心住所缘。其生起之相如何，于心内住所缘时，而以曾经串习之贪着色声等之掉举，令住缘之心不能自在，向彼等境，引心令散。如月居士云：如如缘奢摩他时，（如如者，缘如所有、尽所有，以修奢摩他。或如师教，或如经教以修。）于彼彼数数令意安住。（彼彼，指彼彼所缘。）纵彼彼有烦恼索者，尤其是贪着之绳，令无自在而牵引也。彼彼烦恼，包括贪、嗔、痴、慢、疑等。此虽皆能令心不自在安住所缘，而在三摩地中一心专注所缘时，令心不自在而散乱流荡于外者，以贪一分为最多。但流荡与掉举不同，流荡不分善恶，如观佛像为所缘，而又念到供养等，流荡即随烦恼之散乱。掉举，则专属贪之一分。嗔痴等虽亦令心流荡，但不常起，非三摩地最大障碍。因贪烦恼流荡为掉举，不因贪烦恼流荡为散乱。掉举分粗细，均贪所摄，如缘佛像而流荡于色声香味触等可爱境，久之乃觉，是粗分。若心住缘而又分一分，以缘可贪可乐境，是细分。沉者，从多种译本看，有释为退弱者，此之退弱与丧心志退弱不同。丧心志退弱是对善所缘退弱，近于懈怠。此处退弱，单指沉之现相，藏中过去大德许心虽住缘而无澄明之昏为沉，是不应理。以经教明明分昏与沉为二，如昏即沉，何必分二？由其不识昏沉，不知昏昧为昏沉之因，沉为其果。藏中多犯二病：（一）不能分流散与掉举，不分善与不善。一切流荡谓即是掉举，故主张无念，任何亦不分别。以为如此，即可不生掉举，而不知所见仅为散乱。（二）不能分昏与沉，以昏昧为沉。迨一入细沉，心仍住缘，便以为已经得定，终身在细沉中过日而不自觉。因细沉之相，在《声闻地》等均未明言，经《修次》、《解深密》等，乃明言之。故过去大德均不能识。《修次》及《深密》中说，由昏生沉。《集论》中虽将沉说为散乱，然彼中所说散乱，异门甚多。列沉为散乱者，非指随烦恼之散乱，以散乱有时亦由于善所缘而生，不定成染。例如眼耳等五根亦可生散乱，但不属烦恼。《集论》列沉为散乱，乃外散乱，由散乱之散乱，非随烦恼之散乱。彼明明说，随烦恼之散乱相，为随贪嗔痴而生，心于余流荡为相。如果随三毒转之散乱即沉，则用一心专注所缘法，即可对治，而沉实须明显精识方可对治。如仅用一心专注即可治沉，则修止何必定具住与明二殊胜，惟取住分足矣。故沉之为散乱，不属随烦恼。然则掉举是否随烦恼之散乱摄。当知三摩地掉举虽由着于可爱色声等境而流荡，但以曾经串习境为限。随烦恼之散乱，则总可爱可贪之境，不问串习与未，是为不同。

　　昏与沉别。昏者，《集论》及《俱舍》说是痴分，身心重而无堪能。沉者，谓心于所缘，执持之力缓，或见所缘不明。故若虽有澄分，而无所缘明了之紧执力，即成为沉。由身心粗重无有堪能为因，渐使心暗不明，即沉。此时所缘仍从对面显现过来，而能观之心不能精明看过去。此须以心安住所缘，有经验者方能体会。《修次中编》云：若于一时或如生盲，或如入暗，或如闭目，心不明见所缘，尔时当知即为沉也。宗喀大师谓，喻沉，无过此论。而过去读者，仅注意如盲如暗如闭目三喻，以为与昏昧无别，而不注意后文心不明见所缘一句。非心不见所缘，乃不见明了精确之所缘，是为沉相。诸广大教典中，未见有明示沉相者。沉分粗、中、细。细沉与真三摩地极相似。因三摩地有住明二分，而细沉亦有此相似之二分，其分辨惟在明了精实之力上。此力初住缘时虽具足，稍久，其力稍退，不能如初，即入细沉。中沉，心亦住缘，亦明而澄，惟明分乏精实具力。粗沉，心亦住缘，而不能紧持，且不明显，如闭目然。明，谓所缘；澄，谓能缘。沉有善与无记之二。沉大半属于无记，亦有属于善者，例如修不净观，心亦能住，亦能澄，惟明显之力稍缓，因分一分缘慈无量等故，此时则亦属于沉，亦属于善。又如缘空性修止，住缘不散，亦觉澄澈，惟明分力弱。此时所缘为空性，属善。明分力弱，属沉无记者，于善所缘不明是昏，则有染及有覆无记，即有盖覆体性转变无记。凡上界天之无记，均属有覆无记，故昏是痴所摄。诸经典中，除沉之法，为缘佛像及人身难得，或日月光明等，令心高举，遮止心闇。沉由昏重而生，由所缘力缓，或向收摄太甚所致。闇境为由昏重而生一类，令心高举，为对治所缘力缓。盖修止必双具明显与策举之力。故心一沉闇，应立用光明与策举二种方便。若心不闇，仅所缘稍缓，则但策举一法亦足。掉举不论粗细，均属易知，以随贪而转即掉举故。惟沉难知，以经典少明其相。且细分之沉，住分、明分、澄分，均已具备，惟无精识之力一点。而精识力之有无，最为难辨，故往往误细沉为无过之止。须从修练中仔细领纳体会乃知，非从言说中可识。颇邦喀大师谓：修止中有无精识之力，譬如随意皈依三宝求加持，即等于沉相。若真见三宝功德而后皈依求加持，即等于具精识之力。又譬如有奇物，欲以示人，初故吝不出，最后要求迫切，乃出而示之。彼时突见，惊奇之心，即为具力，精识之力亦等于此。

　　戌二、于修行时生觉沉掉之正知。

　　唯能了知沉掉，犹非完足，要修行时生未生沉掉而有如实能知之正知。复当渐生有力正知，沉掉起已，无间能知，固不待言，即未生而将生者，亦须正知预为觉了。如《修次》后二篇云：“见心沉没，或恐沉没。”又云：“见心掉举，或恐掉举。”即是此义。若未能生如是正知，纵自断言，始从某时，终至某时，全无沉掉，所修无过，亦不定然；以发生沉掉亦不尽能知故，未生有力之正知故。如《辨中边论》云：“觉沉掉。”觉了沉掉要正知故。若未能生凡沉掉起决定了知之正知，纵长时修，沉掉生已不能了知，徒以微细沉掉虚度时日。若尔，云何生正知耶？曰：前修念法，即修正知一重要因。谓若能生相续正念，即能遮止忘失所缘之散乱，亦能遮止沉掉生已久而不知，故沉掉起易于觉了。又觉已失念时之沉掉与觉未失念时之沉掉，二时迟速（久暂），自观内心极为明显。故《入行论》密意说云：“若时住正念，守护于意门，尔时生正知。”《辨中边论疏》亦说，念为正知之因？其另一因，谓心缘佛像等境，或缘领受明了等心相时，住前说之念中，侦察内心散未散乱，摄持其心。此是修习正知最切要处。《入行论》云：“数数审观察，身心诸分位，当知彼即是，守护正知相。”由此能引（生）沉掉将生便预了知之正知。前修念法，能遮散后所起之忘念，故当善分别。

　　通达正知之方便，仅察知沉掉，尚为不足。须于修中能知沉掉生与未生。彼正知者，若渐生起具力，不仅沉掉已生无间能知之正知可生，即沉掉实尚未起而将起之时，能知之正知亦可生起。《修次》后二中说：若见心沉，或将沉。心掉，或将掉。故仅见沉掉犹为未足。因正知为慧之一分，慧之作用，在能于身、语、意业别别观察。故正知亦在能知身、语、意业为正不正，故云正知。正知由念生，有念即有正知。假使正知未到能知沉掉已生、未生、将生程度，而云自某刻至某刻无沉掉，无过失，则此种决定，必不能成。以沉掉虽生，亦不能决定，无具力正知故。必须于已生知其已生，将生知其将生，有此程度，刻时久坐，乃能无过。《辨中边论》云：觉沉掉。即说通达沉掉须正知。故若沉掉一起，而无不了知之正知尚未生起，则纵经久修，亦不过以微细沉掉度时也。正知具力者，若仅能了知沉掉，或于某时了知，某时又不了知，即不为具力。必须能于境上，不但知其为沉掉；且能于时上，无时不了知为沉掉。并于沉掉未生将生即能知其未生将生，乃为具力正知，亦即深细正知。或问：若尔，何以《辨中边论》说，念为生起正知之因？答：前说修念规即此要因。修念规，即执持所缘，刻刻提起正念。正念不断，则无忘失所缘之散乱，亦能遮沉掉起而不觉，或久而后觉之过失。便能易觉沉掉，且能觉念已失之沉掉及念未失之沉掉。其时间之延促，自领纳观察甚明。所谓觉念失之沉掉者，例如精明稍欠者，受人欺而后知。觉念未失之沉掉者，例如精明具足者，不受人欺，欺即知之。《入行论》云：若时念为守护意门而安住，尔时正知即当生。中边释（阿阇黎洛着造）亦说，念为正知因。心、正念、正知三者体性是一，随用异名。但古德谓，凡体性是一者，即不许一是因一是果，《中边》明说念为正知因者何故？盖谓正知依念而起。念之作用，恒常相续住于所缘。正知则依于正念，分一分心间时而起，数数观察，念与所缘间，有无沉掉诸事，由是而称念为正知因，不属正因果门中之因果。如属正因果，则有果生因灭之失。宗喀大师之教授，即心住所缘恒常不断。三摩地中，务须时时分出正知，观察正念住缘之力，是否如初。不似他宗，一住所缘之后，即任何亦不分别。因断沉掉，必须用能分别之正知故。又非离正念而生正知，乃由正念流而生正知。前念是正念，后一念即正知，由是而立正念为正知之因之名。又一因者，谓心缘所缘佛相等所取之相，或缘能取明了等相（等取心之三相、无色、空明。）于依念之中更相续不断，探察其余散否？（此句所指为正念作用。）如是持心者，是修正知最关要处。上文能明了等相一语，明了，即心体能取，有认识之意，亦即所谓认识心体。下句更相续探察其于余散否。如谓依上句明了心体相续不断，而更观察其明了体性是否于余散乱，则恰为修正知方法。亦如谓探察散否之功力相续不断，则恰为修念之方法。特详于此，以待异时请问善知识证之。《入行论》亦云：于时时中，数数观察其身心。彼即是守护（即修习义），正知之相。（亦可谓以念长养正知之相）以此当善分别，由上修正知法，能生沉掉将生即知之正知。由修念法能灭除散乱之忘念。亦即正知功用在能了知将生之沉掉；正念功用在能灭除成散乱之忘念。五过之中，懈，以精进四因果治。忘失教授，以念治。沉掉，以正知治。正知属八断行内，正知何故属于对治，譬如防盗，广设巡哨，巡哨得力，盗即远离，故巡能治盗。正知，有擦察沉掉之功，如觉掉，则以念紧执所缘，如觉沉，则稍稍放松其紧执之力。由是沉掉不生，故成对治。

　　酉二、明知已不勤断之对治。

　　若如前说修念正知，已善修习，生起有力正念，而微细沉掉皆能以正知觉了，则无沉掉生已不知之过。若彼生已不起功用无间灭除，忍受不断，是三摩地最大过失。对治此者，当修功用作行之思。此中有二：戌一，明思而灭除沉掉之法。戌二、示依何生沉掉之因。

　　虽已知断除沉掉出于正知之力，然若沉掉起而忍受，不生断除之作用，仍是三摩地之大过。彼之对治，即是作用。前文三过，有沉掉不识之过，故用正知以识之，是不识沉掉之对治。此处则虽已能识沉掉，而又有作用之过，故以起作用为对治。由前文修习正念正知之法，生起具力之正念，然后能生起虽微细沉掉，亦无不了知之正知，如此则固无沉掉生而不知之过。但若沉掉一生而不能无间生起灭除作用，纵容其过去，则所修三摩地不成清净，为过极大。其对治则当修习名为行思之思，或名为作用之思。此中有二：

　　戌一、明思而灭除沉掉之法。

　　《如集论》云：“云可为思？令心造作意业，于善不善无记役心为业。”此义如磁石力，吸铁随转。其于善、不善、无记三法，令心转动之心所，即是思心。此中是取掉举生时，今心造作，断彼之思也。若尔，如何断沉掉耶？曰，心沉没，是由太向内摄，失能缘力，故当作意诸可欣事，如观佛像等，令心开放。然非引生烦恼之可欣法。复可作意日光等明相。沉没除已，即应无间紧持所缘。此如《修次初篇》中说，此不应修可厌患境，由厌令心向内摄故。又以观慧思择乐观之境，亦能灭除沉没。如《摄波罗蜜多论》云：“由勤修观力，退没能策举。”如是沉没与退没者，若取所缘力渐低降，名曰沉没。若太内摄，则名退没（退弱）。由心策举及开张所缘，便能灭除，如《中观心论》云：“退没应宽广，修广大所缘。”又云：“退没应策举，观精进功德。”灭除沉没，最主要之对治，谓思惟三宝、菩提心，与暇身义大等功德，令心警觉，如冷水浇面。此要以慧观修功德品有所感者，乃能生起。沉没所依之因，谓惛沉、睡眠，及引生惛睡之心黑闇相。若修明相对治，则不依彼发生沉没，生已灭除。《声闻地》说，威仪依经行，善取明相，数数修习，念佛法僧戒舍及天六中随一，或思其余清净所缘，令心策举，或当读诵开示惛沉睡眠过失之经论，或瞻方所及月星等，或以冷水洗面。若沉没微薄，或仅少起，则当策心正修。若沉没浓厚或数数起，则应暂停所修，如其所应修诸对治。待沉灭已，后乃重修。若心取所缘相不明显，心黑闇相，随其厚薄，当取灯光火光及日光等诸光明相，数数修习，令心生起大光明相。掉举，谓由贪门，令心追逐色声等境。此应作意内摄心因诸可厌事，掉举灭已，应修等至。（以此息灭掉举无间，于先所缘，应住其心。）。如《中观心论》云：“作意无常等，息灭掉举心。”又云：“观散相过患，收摄散乱心。”若掉举猛利，或时长久，应缓所修，而修厌离，方为切要。非心散时，略为摄心，便能安住。若彼掉举不甚猛利，则随散时，收摄内心，令住所缘。《摄波罗蜜多论》云：“若意掉举时，修止而遮止。”心掉举时，不可作意可欣净境，以是令心向外流散之因故。

　　行思，行即五蕴之行。行分相应、不相应，此处指相应行蕴一切心所几皆属此亦称心所有法。行蕴，相应行中以思为主。思者，《集论》云：何名思？谓令心造作之意业，于诸善不善无记中，役心为业。亦即心于一切境不去行者而令去行，即思之作用。如以磁石力，令铁无自在而转动，令心于善不善无记三者，随一而转动之心所，即思。六识中以意识为主，而驱使意识，使之造作者，在遍行五中，以思为主。此处为除沉掉而心不起作用，故用思以造起其作用。所谓名行之思者，当此心住缘时，紧执所缘，不容沉掉生起，必先生有沉掉一起我即灭除之思想，而后沉掉一起，即生灭除作用，故名行思。此思已生之后，断除之法为何？沉者，心低下之意。由于内摄心太猛，失于缘虑之力，心成低缓，故宜以欢喜事作起之。此时暂从所缘他放其心，力攀异缘，如佛像等，令心欢喜，令心清爽。此欢喜，专指属于功德，不生烦恼之欢喜。或缘日月光等，则以心沉过甚，入于昏暗境，故取日月光明之像而为破除。既破除已，仍回到根本所缘显现起而住持之，此为《修次初编》所说。因沉时不宜修可厌所缘，厌倦所缘为内摄因，使心更增内摄故。修止系用专注修习法，因专注而偏于内摄。于此又应反其道而用观察修习法，将心放开，分别五蕴处界等可欲之境，即能破除内摄偏沉之过。此如《摄度》中说：如是沉或缩者。谓缘虑之力下没为沉，过于内摄为缩。缩为心情奋发之反面，故以策举力对治沉，广缘力对治缩。喻如摄影时较光然，不令过散，或过摄，如过散过摄，均足令缘模糊不明。《中观心论》云：退缩应宽广，修广大所缘。（如世俗见人颓丧，则劝令宽处着想。）对治沉之最显著者，谓如思惟三宝、菩提心等胜利，并已得暇满大义等功德，能使沉退之心忽然奋起。譬如于睡人之面洒冷水，忽然清醒，沉即驱去。宗喀大师则谓，此法固可，但较难。盖必先依《道次》，以分别慧数数观察，对三宝功德等，生有修练之感动者，乃可适用。如对三宝等素来麻木无感动心，如何能一思即生作用而立清醒，决不如思金银等之易清醒也。（一笑）。又沉没之因为昏，昏即心之黑暗相。为灭除此相，故修光明相。但有一缘明相而昏即除者，亦有昏如故者，则宜放座，起而用经行威仪，心缘明相而修。经行威仪，即于宽敞风景之地，缓步而行，或念三宝、戒、舍、尊（即天）或六中随念其一，或于此外凡能令心趣净所缘，令心高举，及读诵开示昏睡过患等经法，并观望四方、日、星等，或以水盥面，如声闻地说。总略言之，除沉法有数等：（一）不放所缘，不放座。（二）放所缘，不放座。（三）所缘与座均放。（一）为沉甚微薄。仅欠精坚之力，则不放所缘，将心力急持而修，即可。此对细沉言。（二）入中沉。所缘不明，即放所缘，依所应治而修。（三）入于重沉。则宜下座，如前观四方、星辰等法，迨沉除复修。若修时所缘虽在，而能缘心境黑暗，或薄或厚，则随其薄厚而缘灯火日光等明相，数数修习，则心之广大明澄即可生起。前说缘佛身相好光明而修，亦即属此。

　　掉者，系于贪门中色声等境令心驰趣。故其对治，要于能摄心之因，令意起厌离之事上而作意。令意厌离之事：（一）观恶趣苦，（二）地狱苦，（三）死无常等，尤以（三）为要。思此等能令心意低摄，低摄则掉寂。仍无间住于所缘。《中观心论》云：思惟无常等，息灭掉举心。掉，亦分粗细二分，如粗掉太猛，则宜放座，用观察修法，（不用专注）分别观察可厌离事，极为切要。在《声闻地》有用摄录此心于所缘，为治掉之法者，但此法不能治粗掉也。细掉由摄心过紧而生，则可如《声闻地》说，暂摄录此心，平静安住所缘。（细掉如隐沟流水，故稍平其心摄录所缘。）如粗掉过甚，放座修习厌离，仍不能治，则用增叨法（逼迫强能法）。例如昏沉过重，则有陇望法。别有不共对治方便，即心风合空法。此法特殊，迨马车中详说。《摄度论》云：若意掉举时，当以寂遮止。亦与《声闻地》同。又所缘过高（如观在顶上）亦易掉举，则移低所缘。又所缘过低，亦易昏沉，则放高所缘。其他尚多，治掉忌思惟清净欢喜之境，增流散故。

　　戌二、明生沉掉之因。

　　沉掉之共因，谓不守护根门，食不知量，初夜后夜，不勤修行觉寤加行，不正知住。沉没之因，谓耽着睡眠，心取所缘过于舒缓，止观不平，偏修于止，内心惛闇，于所缘境，不乐缘虑。掉举之因，谓无厌离心，心于所缘过于执着，未善修举（未串习精进），由寻思亲里等，动乱其心。以是当知，沉掉虽微，皆当以正知觉了，毕竟灭除。若以微细掉举及散乱等，初时难断，舍而不断，或觉彼等既不猛利，不恒相续，势劣短促，不能造业，故不须断，此是未知修习清净三摩地法，已出慈尊等所抉择修三摩地法之外。故心掉散时，先当摄心住内所缘，求安住分。住分生时，当防沉没，令心明了。此二辗转修习无过妙三摩地，不应唯于澄净住分全无持力，俱行明了而起希求。

　　沉掉共因：1。不守根门，2。食不知量，3。不勤　寤，4。不住正知。守根门，分护与持，不使根与可贪境合，为护；如根与可贪境合，立即觉察，谨持此心，为持。食少则易生掉，多则易生沉。勤俈寤者，使睡眠中亦不生不净过失。正知，不仅察觉沉掉，即一切行住坐卧应理与否，亦当随时觉察。又凡修止资粮如退失不具，即为沉掉之因。上述四门不过其最著者。（自依师起至生菩提心，皆可谓为修止资粮，六度前四度亦然。）又沉之为因为眠倦，（如忧伤过甚，易入眠倦。）为执持所缘缓慢，专注修与观察修法不平等，又为过依于止，心如暗而住，又为心住所缘，不生欢喜。掉之因者，为厌分微少，（易举）为持所缘过紧，为不修精进（对善法不精进）为亲里寻思等，令心散乱。上文厌分微少，如净饭王因生太子，过于高兴，常无厌分现前，故佛授记，此生不证轻安，以其心过于内外奋发故。向外向上，均为掉举之相。又所谓不修精进者，例如有常精进于善法者，即有耐坐心，否则便毫无坐心，稍坐即厌，是为举相。又亲里寻思者，过去藏中有竹青彭错者，其兄在五代达赖时为藏王，名曰第巴桑结。竹青正修定时，适闻兄被杀。后入定时，辄闻见其兄被杀寻思。后用不共对治法，始得清净三摩地。以是之故，虽细微沉掉，均应以正知了知，一切断灭。有念谓微细沉掉，初修时纵或断之，未能永断，随任放舍。又有念谓，沉掉若非猛利相续，纵不断彼，而以其短少微劣，不能集业，以此为不须断者。此皆是未知清净三摩地修法者，出于慈氏菩萨等所抉择修清净三摩地法轨之外。是故若心散掉，即当用正念摄此心，令其向内，安住所缘，求能住分。（凡修止皆先求住分）住则易为沉因，又当用正知观察其住未。如其已住，即当防沉，稍策举其心，令生明了之精实。此时又易为举因，又当用正念摄录此心，以防其举。如是二法轮替而作，始得无过三摩地。不应于无精实之明分，唯稍澄净而生凭信，以其仍在微细沉中。如于此便生凭信，则是在细沉中虚度时日。

　　申二、沉掉离时应如何修。

　　若如前说微细沉掉皆悉断除，则无沉掉，令心不平等。心平等转时，若复起功用作行，即成三摩地之过失。对治此过，则当修舍。起功用作行反成过失之理，谓由久修掉则摄心，沉则策举，已得堪能于适当时全无沉掉；若仍如前起大功力防沉防掉，则令内心反生散乱，故于尔时须知舒缓。此是舒缓防慎功力，非全放舍持境之力也。故修舍者，是在摧伏沉掉之后，非凡不起沉掉之时。以未催伏沉掉必无舍故。若尔云何名舍？曰，舍有三种：一、舍受，二、舍无量，三、行舍，此是后者。此舍体性，如《声闻地》说，于止观品调柔、正住、任运转性、有堪能性。得此舍后修三摩地，沉掉未起之时，令舍现前，不发太过精进。此等如《辨中边论》云：“依住堪能性，能成一切义，由灭五过失，勤修八断行。懈怠忘圣言，及沉没掉举，不作行作行，是为五过失。修所依能依，及所因能果，不忘失所缘，觉了沉与掉，为断而作行，灭时正直转。”依住，谓为除障品发勤精进，依此而生心堪能性胜三摩地。此即能成神通等，一切义利之依处，故曰能成一切义。此三摩地要灭五种过失，勤修八种断行，乃能发生。五过失者，谓加行时懈怠为过失，于三摩地不加行故；勤修三摩地时，忘失教授为过失，以忘失所缘，心无所缘可安住故；正住定时沉掉为过失，彼二令心无堪能故；沉掉生时不作功用为过失，由彼不能灭除沉掉故；断沉掉时，作行思反为过失也。沉掉合一为五过失，分别成六过失，对治彼等谓八断行。对治懈怠有四，谓信、欲、勤、安。对治忘念、掉举、不作行、作行者，如其次第，即念、正知、作行思、正住舍，广如前说。此是以念正知，远离沉掉，修心一境性妙三摩地之共同教授，不可执此为显教别法，密宗不须，以无上瑜伽续中亦多宣说故。

　　前说修断除微细沉掉，系用对治法，指第八住时言。第八住已断除微细沉掉，即系用对治法勤加功用而得。此时则已无或沉或掉之不平等心，唯平等而转。此时若行，若加功用，反为三摩地之过。此过之对治，即当用舍。所谓行反成过者，谓于一座中，已具不生沉掉堪能时，若仍如初修时起大防护沉掉之修习，如是作者，心当散乱。故于尔时须当放缓。放缓有数种：一、放缓所缘，二、放缓持力，三、放缓对治功用，皆是。而此处系专指放缓功用，非放缓所缘与持力也。（过去大德所谓愈缓愈善修者，即指此时与此种放缓而言，非七住以前事。）。止，须住明二分。缓所缘则不住，缓持力则不明，故不可也。此种放缓防沉防掉功用之舍，应何时而修，自初住至五住，皆有其能离沉掉之时，而时之长短不一。（二住住分比初住时长，次递增。）第六住时住分长而非全无沉掉。第七住时已无沉掉，而时有沉掉欲来之势。第八住并此欲来之势亦断，始为已坏沉掉之能力时。此时始可用舍，非第七住以前未坏沉掉能力时即可修舍。（自第七住以前，常修防沉防掉功用，已成习惯，故修舍非可轻言。修等舍时间，依本宗指为第八住心，甚至指为第八住心究竟时。依上师口授，则指为第八住心，即决定义。得等舍则在第九住心时。又已坏沉掉力，有指为九住时者，实则即在八住。依《集论》解释，行舍比《声闻地》多普遍能成一句，意谓心得堪能，普遍能成一切善法。则知行舍在第九住时。）。所谓舍者，乃指行舍，非受舍与无量舍。其体如《声闻地》说，于止（专注修）观（观察修）品之所缘，获得心平等性，及正直（不乱）任运而转（不加功用）、有所堪能者（堪能修任何善法）是获得如是舍时。若修三摩地者，于沉掉不生时，（如前说指为第八住，亦上师口诀指为第七住时者。）当作彼舍不为功用而安住也。以上皆为成就无过三摩地修法。以下引中边论以明根据所在。论云：依住堪能性，为一切事成。灭除五过失，勤修八断行。（依住堪能性，指已得三十七，四正勤、四神足之上界功德，依此始成一切义利之事。）懈怠忘圣言（忘所缘教授）及昏沉掉举，不作行作行，是五失应知。为断除懈怠，修欲、勤、信、安。即所依（欲）、能依（勤）及所因（信）、能果（安）为除余四失，修念智思舍。记言觉沉掉，伏行灭等流。颂中依住者，谓为灭除与止相违之障品而勤精进，依此而住。于此能生心堪能性胜三摩地。此心依堪能性胜三摩地，能成办胜神通一切义利，是神变之足，或云处所。然亦非谓得心堪能性三摩地，即得四神足等功德，以神足等，为入道品功德（功能），必须发起胜解脱，乃能得之。故依除障精进可得堪能性三摩地，依堪能性三摩地可得四种神足等，是为但得其名而已。如此之三摩地，是从断五过依八行之因而生。五过者，于加行时（修前）懈怠是过，以于三摩地不加行故；于精进时（正修）忘圣言是过，以忘所缘教授，心于所缘无等住故（无住分）于等住时（有住分），沉掉是过，彼二令心无堪能故。沉掉生时不行是过，以不寂灭彼二故。沉掉离时行思为过，此系将沉掉合说，故为五过。如《修次中编》分开沉掉，则说六过。五过之对治为八行，懈怠之对治有四，即信、欲、勤、安是。其次，如忘念、沉掉、不行、作行之对治，如其次第而为忆念（治忘念）、正知（治沉掉）、行思（治不行）、正住之舍（治行），此心一境性之三摩地，以正念正知令离沉掉者（即离五过，修八行。）是一切教授所共，莫执为显教别法，即无上瑜伽众多教中，亦说此法。若不用离五修八之法，枯坐而修，以为寻觅心源，依过去大德，则认为多是种畜生因。但云多者，可见其中亦间有少数不然。其不由离五修八而得正定者，此由过去生中修定已熟，此生身心威仪已甚清净，但一缘念，与修定正行加行相契，即能得止，此名心三摩地。在《中边论》中，有欲三摩地、（谓有以欲而得三摩地者）进三摩地、观三摩地、心三摩地，此即其一。亦如过去修空性已入而未证者，今生继续其习气，即令修缘心定，亦能证空。此类有情，不必教令识心，即闻心经一遍，亦能证空。如非此类根器，过去修空已到八九浓厚习气，而又不依修空正轨，便求证空，则为错误。修止亦然，非心三摩地有情，而不依修止正轨，欲求得止，无有是处。

　　午二、引生住心之次第。分三。未一、正生住心次第。未二、六力成办住心。未三、具足四种作意。

　　未一、正生住心次第。

　　初有九住心：一、内住心，谓于一切外境摄心令住内境。如《庄严经论》云：“心住内所缘。”二、续住心，谓前住心令不散乱，于内所缘相续安住。如前论云：“相续令不散。”三、安住心，谓由忘念向外散乱，速当了知，还令安住前所缘境。如云：“散乱速了知，还安住所缘。”四、近住心，《般若教授论》说，于广大境数数摄心，令心渐细，上上而住。与《庄严经论》义同，如云：“具慧上上转，于内摄其心。”五、调伏心，谓由思惟三摩地功德，令于正定心生欣喜。如云：“次见功德故，心于定调伏。”六、寂静心，谓观散乱过失，于三摩地寂灭不喜之心。如云：“由见散乱过，于定灭不喜。”七、最寂静心，谓贪欲、忧戚、惛沉、睡眠等，生时寂灭令息。如云：“贪忧等心起，应如是寂灭。”八、专注一趣，谓得任运转故，精进修习。如云：“次勤律仪者，由心有作行，能得任运转。”九、等持心，《修次论》说，心等住时，应当修舍。《般若教授》说，由修专注一趣故，能得自在任运而转。《庄严经论》云：“由修习不行。”此九心之名，是如修次初编所引。如云：“此奢摩他道是般若波罗蜜多等说”。

　　正生住心次第有九，凡修法者，对于科目，如九住心之类，须先通观，领会于心，非修时始观书对照而修。（一）内住者，从外一切可乐可悦之境，收回其心而内住于已经抉择决定之所缘上，是名内住。此不过摄录外驰之心暂住所缘，其势不久。《庄严经论》云：心住内所缘是也。（二）续住者，即初所住心，莫于余散，于彼所缘相续而住。论云：彼相续莫散。依上师口诀，初住时，一座中心有十分之一在所缘上，余散者有十分之九。二住时，将初住能住之时刻延长，可至一串珠之久，不于余散。（三）安住者，若因忘念于外散逸，了知彼已，仍还住彼所缘。论云：散乱速觉已，仍当安于彼。上师口诀，二住虽能住缘一串珠之久，但散乱起已，须间时方觉。三住时，则当时散乱当时即觉，仍住所缘。（四）近住者，依寂静菩萨说，是为以心自性从广大中数数收摄，令其微细上上而住，与论云：应慧于上上，应内摄其心相顺。上师口诀谓，三住时之余散，是为忘失所缘之余散。四住时虽有余散，而不忘失所缘，摄心之力已成自性时时恐其心过广大，失之余散，而数数收摄，使之微细向上而住。从广大中，亦有思惟散逸种种过失，因而收摄其心之意。（五）调伏者，谓思惟三摩地功德已，欢喜三摩地是。论云：次见功德故，于定调伏心。上师口诀，谓见定功德，欢喜于定，因此乐于灭除定障。此由四住时念力已强，数数收摄，渐入细微，则易生沉。故于五住，思惟三摩地功德，使心情高举。此种高举之力，即能除去四住时所有之沉，故称为调伏三摩地。在四住时有粗沉。五住时已无粗沉，仅有细沉。五住以上粗沉粗掉悉无。（六）寂静，谓于散乱观其过失，于三摩地寂其不喜。论云：见散乱过后，当寂其不喜。此处散乱，指三摩地相违品之随烦恼。见此违品过患既遮止已，对于三摩地不喜之心亦戢止。凡住心前后有关，三住心虽不忘所缘，而有外散之虞。故五住即向内收，不使稍有外散。既不外散，住分已稳，而有生沉之虞，故五住使心高举，断除微沈，然仍有一分贪等微掉，故六住心又防微细散乱。此种微细散乱，或称为三摩地不顺方，或称不喜三摩地。在五住六住时，绝无忘失所缘之事，但仍有一分贪、嗔、慢、疑、害等细微散乱。六住则并此细微散乱而戢止，一心专注于三摩地，不使于三摩地有丝毫不喜之心。五住与六住之别者，五住断微沉，六住断微掉。（七）七住最极寂静，谓于诸贪、忧、昏沉、睡眠等生起，而寂之静之。论云：贪心忧等起，应如是寂灭。在七住时，本已无贪忧等生起，而有最极微细贪忧将起之势。此时心力，并此将起之势，亦能立觉而使之寂灭。七与五六差别者，五六住时，时有戒备沉掉之心，以五住细沉尚有力，六住细掉尚有力故。七住则细沉细掉已经摧残，如盗已手足重伤，无有甚力，与贪忧等相状相同，如来时立能寂灭。习止，唯五住较难，因五住粗沉已去，惟余细沉。此时心如虚空，最易误认已经得止，因此铸错者甚多。迨第六七住，则已知彼时止尚有过，而从如空之心透穿而出，故尚较易修。（八）八住，专注一境，谓为不励力运转而励力也。论云：次精进戒者，于心具加行，获得任运生。所谓励力运转者，为求获得九住时任运平等而转之止，故此时尚须励力作行，使一座中能一心专注也。七住可谓不受沉掉害，八住则绝无沉掉，此何故？由励作行，一心专注故。九住则并此励力作行，亦不须用，而惟任运平等而转。（九）九住等持，《修次中编》说：若心平等时，应作舍。寂静菩萨说：以修专注一趣故，无所发趣，任运而转，获得自由。论云：由修彼不行。所谓心平等者，谓无沉掉。专注一趣，即第八住之异名。由八住专注一趣，串习已熟，故九住心可不作行即能任运而转，如读书已熟，任运脱口而出，故云由修彼不行，彼即第八住。此九种住心，见于《修次中编》，彼又根据般若波罗密多等中所说。

　　未二、六力成办住心。

　　力有六种，谓听闻、思惟、忆念、正知、精进、串习力。由此成办住心之理，谓由听闻力成办内住心；从他听闻住心教授，初于所缘安住其心，非自数数思惟修习故。由思惟力成办续住心，前于所缘安住之心，由自数数思惟修习，初得少分相续住故。由忆念力成办安住近住二心，散失所缘时，忆先所缘收摄其心及起念力，初即不令散失所缘故。由正知力成办调伏寂静二心，谓以正知力了知于诸恶，寻思及随烦恼相流散之过患。观彼过患，令于彼二不流散故。由精进力成办最极寂静专注一趣二心，谓于微细寻思与随烦恼皆不忍受，精进断除。由如是行，其沉掉等不能障碍妙三摩地，令三摩地相续生故。由串习力成办等持心，谓由善修前诸位心之力，便能引生无功用转三摩地故。此依《声闻地》意趣而说。若作余说不可凭信。其中得第九住心者，喻如读书至极熟时，初发心诵起，中间纵心散乱，然所读书任运不断。如是初起一念令心安住所缘，次纵未能相续，依止念知，然所修定亦能相续不断经极长时。由此不须相续依止念知之功用，故名不作行，或无功用也。引生此心，要先起大功用相续依止正念正知，引生一种妙三摩地，能住长时，不为沉掉等障品之所间断也，此即第八住心。此与第九住心，虽同不为沉掉等三摩地障品之所间断，然此须相续依止正念正知，故名有作行或有功用也。引生此心要于微细沉掉等法才生即灭全不忍受，故须第七住心。引生此心，要于诸恶寻思及随烦恼了知散乱之过患，发起有力正知，侦察内心，令不于彼流散，故须第五第六住心，以此二心是由正知力所成办故。引生此心，要忘失所缘散乱之时，能速忆念所缘，及从最初即起正念，令不散乱，故须第三第四住心，以此二心，是由彼二种念所成办故。引生此心，要于所缘先能住心，及令住心相续不散，故须先生初二住心也。如是总谓先当随从所闻教授，善令心住。次如所住数数思惟，令稍相续。次若失念起散乱时，当速摄心速忆所缘。次更当生有力念心，初于所缘便不令散。成就有力念已，更当引发有力正知，了知散失所缘沉掉等过患，侦察不散。次当发精进力，设由微细忘念起散乱时，亦当无间了知断除。断已，使定渐长相续，不为障品之所间断。此心生已，由勤修故，便成串习，即得第九住心无功用。转妙三摩地。以是当知，未得第九住心之前，诸瑜伽师要起功用令心安住妙三摩地。既得第九住心之后，即不特起功用令心住定，心亦自然入三摩地。得此第九住心，若未得轻安，则如后说仍不立为得奢摩他，况云证得毗钵舍那。

　　九住心由六力成办：（一）听闻，（二）思惟，（三）忆念，（四）正知，（五）精进，（六）串习。彼等成就何心？（一）以听闻力成内住心，以最初尝闻何者为所缘教授，次闻如何住所缘教授，而后收摄外散之心向内，在所缘上作一度安住，非由自己随意思想而得。（二）以思惟力成续住心，即彼最初住所缘心之续流，由数数思惟所缘而修，始能获得稍能相续之效。（三）以忆念力成就安住、近住二心，以于三住，心散向外，由忆念先所缘摄回，而使其与所缘相安而住。四住时不但摄回散心，且使心与所缘不离。此种能使心与所缘不离之力，即最初忆念之力。（四）以正知力成就调伏寂静二心，谓以正知力了解于寻思及随烦恼诸境荡散之过患，令于彼等不流散故。（五）以精进力成就最极寂静、专注一趣二心，谓虽生微细诸恶寻思随烦恼，亦起功用断灭（七住）绝不忍受。由此其微细沉掉品，不能为害，故一座间，能成无间相续之三摩地（八住），此由具精进力故。（六）以串习力成就等持心，谓于前心极串习力，生无功用任运而转之三摩地。此时住定，久暂随心，不须用力。此等出于《声闻地》，余说不如其善美。其中以九住为最殊胜，若得第九住心，譬如于极熟教典，自最初起念诵意，在念诵中间，纵心余散，彼念诵亦不间断，不加功用而即完成。此亦自最初起念，于所缘一次等住。其次纵不一类相续，依念正知，而彼三摩地，亦能无间相续恒常而转。以其不须一类恒常于念知功用，故名无行三摩地，或无功用三摩地。再逆溯而上，无功用三摩地之生起，必须先以功用，一类依止念及正知，防其沉掉，使不顺品不能障难，生一能长久相续之三摩地，彼即第八心是。第八第九心虽同为沉掉等之所不能障难，然第八心则须依念正知，故名有行、有功用。总之，第九与第八，其为长久相续三摩地相同，不受沉掉障难亦同，惟有功用与无功用略异。第八之生起，必须具有纵微细沉掉将生亦不忍受而予以断灭之心力，即第七心是。七与八之不同者，第七微细沉掉将生即断，已不能为害；第八则微细沉掉将生之相已没，惟尚须依于正念正知。实则第七之微细沉掉，乃指极微细沉掉，即沉掉之胚胎将兆，立即觉察而断灭之。此种微细沉掉，在第七心尚有生起之可能，第八则并生起可能亦无。第七心之生，必须有对于寻思及随惑，观察其过患，而令彼等不能流散之具力正知，即第五第六心是。此二心已有具力正知而成办故。盖第七已入上界功德，故于其前须断寻思及随惑。（此时沉尚不甚，惟掉偏多，须以具力正知摧其粗者，第七乃摧其细。）第五与第六之不同者，有力正知，在五住时，用于遮止较粗之寻思随惑，在六住时则用于遮止较细之寻思随惑。再细别之，五时有力正知用以遮止细沉，以彼时尚可被细沉驱使。六时则用以遮止细掉，以彼时尚可被细掉驱使。故第五第六心，可谓具力正知圆满。第七则微掉亦无。再言之，第五时沉掉力均有，六时沉力已消，尚有掉力。七时则掉力亦消，八时则二者全无。第五与第六之生起，必须一从所缘散失速忆所缘，及于最初不令散失所缘之念。即须第四、第三二心。彼二心者，是以彼二念所成就故。总之，第五可谓具力正知，第六可谓具力正知圆满，此二皆以正知为主。具力而圆满之正知，又必由具力而圆满之正念而来。第四可谓具力正念圆满，第三可谓具力正念。再第四第五之不同者，第五粗沉掉已无，第四尚有粗沉掉。又第四与第三之不同者，第四不忘失所缘，第三则尚有忘失所缘之时。第三心之生起，又须由初于所缘境住心，及不散走而安住所缘之相续而来，即初二心是。盖第三住时虽有忘失所缘时，但为时短，忘即知之，仍即摄回。第二住时，忘失所缘时长，久乃觉知而后摄回，故第三由于第二来。第二之忘失所缘而能摄回，则又由于初住之从外驰中摄心一度住缘而来。

　　清净胜观由清净正止而生，清净正止为九住心。第九又递由初住来，故初，当随所闻教授，善为住心之规。（初住，住缘半串珠。）次，于如是所缘当数数思惟，由稍相续之门而稍相续。（续住，住缘一二串珠。）次若念坏散逸，当续摄录。若忘所缘，当速忆念。（三住）次亦须生有势之念，更生初即不散所缘之念力，成就具力之念。（四住）次生由见散失所缘之沉掉过失之门中，能观察之猛利正知。（五、六住）次当生起纵极微细之忘念散逸，（即极微随惑）亦无间了知，断其相续。（七住）及无彼已，诸不顺品不能障难之流渐令生恒常功用之力。（八住）若彼生起，以励力修故，成就修习之自在力已，即当成无功用之第九住心。

　　再从顺次总述之，初、依闻，令心安住所缘。次、依思而修相续。三、心散速摄。四、生起不散之念。五、六、生起观察过失之猛利正知。七、见散逸务即了知，断其相续。八、依精进力，令恒常相续。九、无功用，无间相续，平等而转。以是之故，未得第九心以前，修瑜伽者须以功用将心住定。若得第九已，纵不作定功用，其心亦任运而入定也。然虽得第九心，若未得轻安，仍尚不得名止，更何论于观。

　　未三、具足四作意。

　　如《声闻地》说，九住心中具足四种作意，谓初二心时，须勤策励，故有力励运转作意。次五心时，由有沉掉间断不能长时修定，故有有间缺运转作意。第八心时，由沉掉等不能间断能长时修，故有无间缺运转作意。第九心时，既无间断，又不须恒依功用，故有无功用运转作用。若尔初二心时亦有间缺，中间五心时亦须策励，云何初二心时，不说有间缺运转作意，中间五心时不说力励运转作意耶？曰，初二心时，心入定与不入定二者之中，不入定时极长。中间五心，则住定时长。故后者就三摩地障碍立名，前者不尔。故彼二时，虽俱须力励运转，然有间缺运转作意有无不同，故中间五心不名力励运转作意。如《摄波罗密多论》云：“由无间瑜伽，精勤修静虑，若数数休息，钻木不出火，修瑜伽亦然，未得定勿舍”。

　　（一）励力运转作意，（二）有间缺运转作意，（三）无间缺运转作意，（四）无功用运转作意。如《声闻地》说，初二住时，须励力运转作意，由于念不住缘，须励力运转其念，使住所缘。次五住中，（三、四、五、六、七）以有沉掉在三摩地相续流中时作障碍，使相续之流有所间缺，不能恒久，故用有间缺运转作意。于此有稍生疑问者，自三住至六住，固于一座中不能使定力无有间缺，第七住颇能住心，似无间缺，似能恒久，立有间缺，则如何释？答，第七之我间缺，乃无粗沉掉之间缺，而细沉掉间缺，则尚有之。又第七住之恒久相续，亦不能如第八第九之恒久相续。第八第九微细沉掉均无，为清净之恒久。第七有细沉掉作间缺，不得为清净恒久。第八沉掉不能作障，而能恒常修习，故立无间缺运转作意。此即指无细沉掉为障而言。第九住，中间既无间缺，亦不须恒依功用，故立无功用运转作意。又问，若尔，初二心时亦有间缺运转，中五心时亦须励力，而于初二不说为有间缺运转作意，于中五心不说为励力运转作意，何故？答，初二心者，其心于成定与不成定之二者中，不成定者最久（即心不住所缘时最长）。对住定言，乃有间缺，既尚不能住定，有何间缺可名。中五心者，住定极常，故于其中立三摩地留难之名，曰有间缺作意。譬如阴云四布，不曰云雾作障，不见日光，则简其词曰有云作障。又如有大功德人，偶有过失，可叹为美中不足，若在常行恶者，偶尔有一二善行，则不能叹为美中不足也。又如藏习，赐茶臣下，如是一人，则直谓彼已得茶。若又一人于茶外加赐糌巴，则不说茶与糌巴，而简称之为得二色。若又一人，于二者外，加赐酥油，则简说得三色。故初二仅能予以励力之名，三住至七住虽亦含有励力在内，而易其名曰有间缺。《摄度论》云：相续无间瑜伽者，应当精进修静虑。如若数数止息者，当如钻木火不出。于瑜伽法亦如是。未得殊胜不应舍。此总摄修止法。

　　凡瑜伽者，应先具修止资粮，依离五断八方法而修，再加精进不息，则六月可得止。若依无上瑜伽，则或更速。若不得静地等资粮，每日能稍习住心，但不间断，则修死无常、菩提心，任何法门，亦比不习住心者为速。依密教，则得第三四住，对生起次第粗分功德马上可得。若不精进，数数休辍，则如钻木不能出火，故未得殊胜即不应舍。再者，后二度先修止，后修观，次修双运。在修止中，先备资粮，次知方法，依之而修，则第三当明成止之量。今已岁寒，暂告一段落，待明年再说。兹略言其概，以示圆满。如何为止成之量，自备资，依法而修，从初住到九住，再加恒勤，不断而修，则必生轻安。轻安将生之兆，头觉重稳生热，热后即感快觉。此相现后，先得心轻安。心轻安者，常人心恒不能听命，现则对于善法特别发生堪能之性，（柔和听命之性）此性生起后，由心轻安之力引生轻安，身内有新生之堪能风，充满全身，身如兜罗绵之轻快，全身充满快乐，此即身轻安之乐。此乐生后，此时仍在所缘定中，即觉身与所缘相合，不知有身而唯有所缘。（如以佛像为所缘，即身与像合一。）此时心中欢喜极甚，不可抑勒，觉所缘有不能把握之势。此时尚未得止，不过九住后段而已。又俟不可抑勒之喜心稍退，所缘坚固，得不动轻安，是为得初禅加行道，乃合于得止之量。得是量已，仅此定力尚不能断惑，即当转修胜观。此处胜观即无我空慧之胜观。如何为空慧，待慧度中说。在三士道中，在上士道从发心、六度、四摄，以至止观，已略言其概，善学已足。但通常学者，或闻而不能记，或思而不能择，或修而不能入。颇公开示：有是病者，当依于田。去何为田？即以三宝为田，依止而修忏积，则身心日变，即能闻而能记，思而能决，修而能入。若不依此，但以多闻供谈说为事，则属无利。盖学法为受用，须使心与法合。释迦云：我为众生说解脱法。解脱与否，不在法与解脱，而在心受用此法与否。望大众闻法而修，获得受用，乃为不辜负人身，具足大义。

　　三一年一月二十四日

　　壬午农历二月二十一日。公元一九四二年四月七日。

　　今日因有新来听众，故先将学佛听法大要重说，吾人一次得难得暇满人身，应成大义。提婆尊者《四百颂》云：最初离非福，中当断我执，终断诸习气，是则为智者。大抵恒人不知无常，不念死无定期，更不念死后所趣。实则死非断灭，必有所趣，厥为业力是视。即福业往乐趣，非福业往恶趣。恶趣极苦，故当先断非福业，远离恶趣。但纵离非福恶趣，生于人天，而人天仍属无常，终归堕于恶趣，仍不离苦。此由根本无明我执未断，发生烦恼之贪痴，故恶业不净，不出生死。必须断除我执无明，使恶业清净，乃出轮回生死之苦。然，虽出生死，亦不算究竟安乐，以自利未圆，利他更欠，以此仅离生死怖畏，未离寂灭怖畏故。必再断烦恼、所知二障习气，为自利利他圆满而进求佛果。于此有问，究竟有佛果可成否？经谓，成佛如手中庵摩果。意谓决定可成，以成佛之器，即为此暇满大好之人身，而精妙之成佛方法，又经佛说法，又经宗喀大师将佛法显密二分精妙者撮集于此。以此大好之人身，具大意义，由成佛之精妙显密二法而修，成佛固如掌中之果。

　　以上说应当发心，有佛可成。但仅为利益有情发心，即足以成佛否？答：尚须求成佛之法。成佛须断我执及二障习气。断我执及习气，须用空慧，以空慧为断粗重之根本我执利器。空慧，又非先就空慧求之，须先于空慧之支分求之。若闻说空慧，即求其慧，不但不能断根本我执，即生死之我执亦不能断。空慧须具止观双运，因此，亦须求止以前之法。因根本我执最重，譬如去垢，须先用小法洗去粗垢，渐次以大法去细垢，乃能尽净，学法亦然。先以业果去恶趣重垢，次以断我执去生死轮回垢，最终乃去二障细垢，去二障细垢，须止观双运之大法。此大法又须先学止。学止由离五过修八断，直至无过轻安之三摩地，前已说讫。即初说止观胜利，次说止观具一切三摩地，次说止观之自性，次说须修二之相，次说次第决定之理，次说各各修学方法。修法，从依顺缘，靠着五离八断，以至得等持之九住心，得九住心，能常住定，又离沉掉，是否即已得止？其界限如何？今当复说。若不先知止之界限，容易误铜为金。不但自谓得定，更自谓得大乐。以此辗转授人，误人误己。故辨别得定与否之界限，极为重要。

　　卯三、修已成止。分三。辰一、明奢摩他成未成之界限。辰二、明依奢摩他趣总道。辰三、明别趣世间道。

　　辰一、明奢摩他成未成之界限。分二。巳一、显示正义。巳二、明有作意相及断疑。

　　巳一、显示正义。分二。午一、明得未得圆满轻安即得未得奢摩他。午二、明得圆满轻安即得奢摩他。

　　午一、明得未得圆满轻安即得未得奢摩他。

　　若得前说第九住心，尽离微细沉掉，能长时修，复不须恒依念知，起大功用，而三摩地能任运转，是否已得奢摩他耶？曰，得此三摩地者，有得未得轻安之二种，若未得轻安，是随顺奢摩他，非真奢摩他。如《解深密经》云：“世尊，若诸菩萨缘心为境内思惟心，乃至未得身心轻安，于此中间所有作意，当名何等？慈氏，非奢摩他，是名随顺奢摩他胜解相应作意。”《庄严经论》亦云：“由习无作行，次获得圆满，身心妙轻安，名为有作意。”其有作意，即是此中所说之奢摩他。《修次中篇》亦云：“如是修习奢摩他者，若时生起身心轻安，心于所缘如欲自在，当知尔时成就正奢摩他。”《般若教授论》亦云：“如是菩萨独处空闲，如所思议作意思惟，于心所现，舍离意言，多次思惟，若时未生身心轻安，是奢摩他随顺作意。若时生起，即奢摩他。”若尔，未生轻安以前之三摩地，为何地摄耶？曰，欲地所摄。虽有如是心一境性，然《本地分》说是非等引地，而不立为等引地摄，以非无悔、欢喜、妙乐、轻安之所引故。如是未得轻安之前，虽三摩地不须相续依止正念，亦能任运无分别转，复能融合行住坐卧一切威仪，然是欲界心一境性，非奢摩他。

　　由获得未得圆满轻安之门，为得未得止。圆满轻安，指不动轻安，此根据佛说而来。在第九住时，不但能恒常任运住定，且有轻安分，此时易起狂乱我慢，谓已经得定，或谓已得空乐。过去大师及佛故加圆满轻安以简别之。意即指九住之轻安尚非圆满。修止三大纲：一、修止资粮，二、修止方法，三、成止之量。资粮已具，依法而修，法，又须依无著、龙树二大车轨，亦即由离五断八，对治沉掉，使内心住缘渐次延长，渐次清净，是为九次第。依九次第至离作行过失，而得不作行，此时已否得止？答，此时已入于止成量之范围。止成之后，依止而入于道。在辨止成与否时，又须示何者为真正之止，何者为非真正之止，如是分辨，完全根据《解深密经》、《庄严经论》、《修次中编》、以及《波罗密教授》等。

　　初、示正义，先设问以明之。问：若得第九住心，已离微细沉掉，已能常久修习，又不须具足恒常依念正知之功力（第八住须依念正知），如是任运运转之三摩地，为已得奢摩他耶？再简括之，谓若已得不须依念正知任运俱生之三摩地，是否得止？若谓已经得止，则第九住心即当是止。若第九住心不得为止，则何者为止？答，得此三摩地，尚应分有得、未得轻安之二种。若未得轻安，是为奢摩他之随顺（相似），非正奢摩他。于此有问，得任运俱生之三摩地者，是否有轻安在内？答，依教，若无轻安在内，则必不能耐久而住。可见任运俱生之三摩地定有轻安在内。宗喀大师于此谓须辨得轻安与否者，乃指得殊胜轻安与否而言。若普通轻安，则任运三摩地固已有之。又所以称之为奢摩他之随顺者，以此时已离细沉细掉，又能久住，又不须依念知励力任运而转，此等皆为定相，只是未得殊胜轻安，故只能为奢摩他之随顺。《解深密经弥勒问品》（弥勒非不知定，特设问耳。）问：世尊，若诸菩萨缘心为境（摄外散之心），内思惟心（安住内缘），乃至未得身心轻安，所有作意（即心住所缘之作意），当名何等？佛答，慈氏，非奢摩他作意，是随顺奢摩他胜解相应作意。（即言所缘与心相合，除所缘外，心不旁溢，是为胜解相应作意。）即引轻安已，再以弥勒《庄严经论》证之：由修无作行，（指从修八住专注一趣起，至无作行之等舍第九住心。）次彼身及心，得大轻安已，应名有作意。此处言作意者，即指真正奢摩他。再引印度阿阇黎嘎马那西那《修次中编》：如是修止，彼之身心，若于何时成就轻安？一、如其所欲，心于所缘成就自在。二、（任意入定出定）尔时，当知是成止。此比上文，谓须具轻安与自在之二，乃得为止，在第九住心时，既非殊胜轻安，且不能自在住定，故不得为止。再引寂静菩萨般若波罗密多教授论，于此菩萨独居闲静，（修顺缘）如所思义所缘教授作意思惟，（作意住于所缘不忘），舍离意言，（除上师教授所缘外，外缘一切舍离，一心不乱。）于心所现（心现所缘），多数思惟，（依九次第多次修习），乃至未生身心轻安，是奢摩他随顺作意。何时生起，尔时即是奢摩他。意谓如法修得第九住，若未得殊胜轻安，不名得定。得殊胜轻安，乃名得定。若尔，彼未生殊胜轻安以前之三摩地，是否有功德？其功德属于何地摄？（欲界一地，色界四地，无色界四地。）曰，欲地所摄（下界功德）。欲地中虽有如是之心一境性（无沉掉之平等性，相似等引地），然非是等引地（等引地为上界功德）。所以不立彼为等引地者，以其未成就无悔（一因相）、喜乐（二因相）、轻安（三因相）之因相（等引必具三因相），此仅能名欲心专注一趣之三摩地。如是之三摩地何故不具三因相？须知三因相中，言无悔者，非作恶不悔，乃言无疲厌。欲心定尚未至此，不能无疲厌，必如《修次》所说，如其所欲，心于所缘成就自在，乃称无悔。言喜乐者，谓心分之喜、身分之乐，第九住心亦不具足。因真得殊胜轻安之止时，有极坚固之住分（喜乐与轻安不同），又有心喜身乐二分，仅九住心未能如是故。故凡未得真正殊胜轻安以前，虽不常依于念，其心亦不散于所缘之外，任运而转，现似行住坐卧一切威仪，均和杂有三摩地在内，但得如是三摩地，仍当说为欲界心一境性，非正奢摩他也。此处行住坐卧一切威仪均和杂有定分在内，乃是现似之相，而或者遽误认为正修与后得已成一片，便谓已等于佛。以正修后得合而为一，是佛境界故。现藏中亦常有自谓，我无他长，惟修与未修无异者即此类慢心所致。故宗喀大师特别提明，此是欲界心一境性，意谓定尚未得，何况成佛。（佛常在空慧定中而以妙观察遍缘一切诸行，此则不过于行住坐卧中尚有定境，若令彼于定中化身往他方，示现说法涅槃等相，则彼不能。）

　　午二、明得圆满轻安即成就奢摩他。

　　若尔，云何能得轻安？得轻安已，云何成就奢摩他？曰，轻安如《集论》云：“云何轻安？谓止息身心粗重，身心堪能性，遣除一切障碍为业。”身心粗重，谓于善事身心不能随欲而转。此之对治，身心轻安，谓由远离身心粗重，于诸善事，身心极有堪能力也。又烦恼品摄内身粗重，能障乐断烦恼。若勤功用断烦恼时，已离身沉重等不堪能性，得身轻利，是身堪能。如是烦恼品摄内心粗重，能障乐断烦恼，若勤功用断烦恼时，内心乐缘善境，离不堪能，心于所缘无障碍转，名心堪能。如安慧论师云：“身堪能者，谓于身所事生起轻利。心堪能者，谓正思惟时，令心适悦轻利之心所法，由此相应，能于所缘无障碍转，故名心堪能性。”总之，若得轻安，则起功用，欲断烦恼时，如行难行身心怯惧之无堪能性皆悉除灭，身心成就极调柔性，随欲而转。如斯圆满身心堪能，初得定时即获少分，次渐增盛，最后转成轻安与心一境性之奢摩他。又《声闻地》说，初时微细，难以觉了，后乃易知。将发如是众相圆满易可了知轻安之前相，谓勤修三摩地之补特伽罗，便觉顶上似有重相，然非损恼重相。此生无间即便远离能障乐断烦恼之心粗重性，能对治品心轻安性即先生起。如《声闻地》云：“若于尔时不久当起强盛易了心一境性心身轻安所有前相，于其项上似重而起，非损恼相。此起无间，能得乐断诸烦恼品心粗重性，皆得灭除，能对治彼心调柔性，心轻安性，皆得生起。”由心调柔心轻安性生起之力为所依止，有能引发身轻安风来入身中。由此风大遍全身转，身粗重性皆得远离，能对治品身轻安性即得生起。又此调柔风力周遍全身，状如满溢。如《声闻地》云：“由此生故，有能随顺起身轻安诸风大种来入身中，由此大种于身转时，能障乐断诸烦恼品身粗重性皆得遣除，能对治彼身轻安性，遍满身中，状如充溢。”此身轻安，是内身中极悦意触，非心所法。如安慧论师云：“当知欢喜所摄内身妙触，名身轻安。经说。意欢喜时身轻安故。”如是身轻安初起之时，由风势力，令身生起极大快乐。由此为依，心中亦生最妙欢喜。其后轻安初起之势，渐趣微细，然非轻安一切都尽，是由初分太动其心，彼势退已，有妙轻安无诸散动，如影随形，与三摩地随顺而转。心踊跃性亦渐退减，心于所缘获坚固住。由离喜动不寂静性，即是获得正奢摩他。如《声闻地》云：“彼初起时，令心踊跃，令心悦豫，欢喜俱行令心喜豫，欢喜俱行令心喜乐，所缘境界于心中现。从此已后，彼初所起轻安势力渐渐舒缓，有妙轻安随身而转，心踊跃性渐渐退减，由奢摩他所摄心故，以于所缘寂静行转。”《声闻地》说，要生如是轻安，始名有作意，由得第一静虑近分所摄正奢摩他，乃得定地所摄小分作意。

　　得圆满轻安，是成就奢摩他之规，于此有二问：一、得轻安之规如何？二、得已成奢摩他之规如何？答，先解释轻安。《集论》云：何名轻安？谓断身心粗重之相续故，即身心之堪能，除一切障为业（作善无堪能之障）。云何身心粗重之相续，谓身心粗重相续如流。堪能，为心所有法，轻安与定辗转增长，有具力之轻安，即有具力之定。有具力之轻安与定，即能除惑业等障，故云即身心之堪能，除一切障为业。何谓身心粗重？谓其身心于善所作，如如所欲无堪能安住者是。能对治彼之身心轻安者，谓离身心二种粗重，身心安住最极堪能者是。（轻安，为心所有法，本属于心。）分而言之，身轻安者，昔昔于烦恼乐断而为所留难之烦恼品类身粗性，今则若加功用断烦恼时，身沉重等不堪能与彼远离，其身轻利者是。（得身轻安者，身轻快如兜罗棉，如云，触之柔软华丽无碍，故欲作善，其身无不听命。）故此身轻安恰是身粗重之对治。心轻安者，昔昔于烦恼乐断而为留难烦恼品类（烦恼助伴为其品类）之心粗重性，今则为断惑故，加功用时，心住所缘爱乐而转，而无堪能之性与彼远离，心于所缘无所碍着而运转者是。坚慧论师说亦同此。

　　身堪能者，谓于身所作事轻利生起。心堪能者，谓正趣思惟，令心适悦轻利之因。此为一种心所有法，即心所有法之因修定，而转变为轻安者。由此相应，于所缘境无滞运转，是故名为心堪能性。总之，若得轻安，则遮身心诸不堪能，具足身心极乐住也。在藏文本与大本同，于不堪能句上，有恒常畏怯、身心难转等语。如是身心圆满堪能，譬如十五夜月，由初一初二渐渐而满，而在一二时中则不易见。自初二住便生轻安，但不易觉。（初二住心，住所缘虽一刻之短，亦与未修定时不同，故初二住即有轻安。）直至第九住时，身心轻快如处兜罗棉中，但尚未得为圆满轻安。必自九住辗转增上，乃得圆满轻安。如十五夜月，无一毫不满。在经教明文，五六住皆无轻安名，必九住乃有。推之初住二住时，更无此名。但彼虽非九住之轻安，而是轻安之支分，亦如初一二夜月，虽非十五之月，而为十五月之支分。圆满轻安以何为相？其生起必易觉察。其前相如何？谓彼精进修三摩地者，（第八九住，乃称精进修定）脑上生起一种感觉，如新薙头者，以手摩头而生非不快感之重象。何故此象必于脑上显现？因九住时心一境性任运而转，身心两方面不堪能之风，因离微细沉掉之定力，渐渐收缩，聚于脑上而将作涣散，故脑觉重。此风涣散之后，身心两方故能乐断烦恼。又复当问，此种前象生时，心身轻安是否同时而起？答，此时心轻安先生，心中过去不堪能性马上消失，心与所缘无碍，如和面然，欲捏何象，即成何象，极其柔和听命。所谓听命者，此时心欲住缘，即立住缘。欲不住缘，放之而他，亦无所碍。此与未得定前心不如意者，恰相反对。堪能有多义，柔和、听命、有力；欲忏罪即生忏罪之力，欲积福即生积福之力，虽未断烦恼而有断烦恼之力，比之平时，特别迅速。如得此堪能，得此轻安，欲移此心以修空性空见，立能相应相合，使心与空性相合如胶漆。若无此种堪能与轻安，虽修空性，心亦不住，不过生一种空性悟解而已。故如无堪能与轻安，仅能得闻思之悟解，而不能得证。是以《声闻地》云：易可了觉心一境性，身心轻安，不久当于其顶上似重而生，非损脑相，即由此相于内起故，能障乐断诸烦恼品心粗重性，皆得除灭。心调柔性、心轻安性，皆得生起。其次，由于依靠心轻安生起之力，其为身轻安之因之风大即于身中转，此何故？凡人身心相连，心粗一起，周遍贯行身诸支分，身粗重性即得遣除，其能对治身粗重性之身轻安即得生起，亦复增广于一切身分，堪能风力，现似充满（意谓有此感觉之相）。故《声闻地》云：由此生起有能随顺起身轻安风大，遍增众多大种来入身中。由此大种入身中故，能障乐断诸烦恼品身粗重性皆得除遣，能对治彼身调柔性身轻安性遍满身中，状如充溢。其身轻安，谓是身内最悦意之触尘（有乐受之触觉），非心所法，安慧论师云：欢喜摄持身内妙触，应当了知是身轻安。《契经》中说：意欢喜时，身轻安故。上文次第，由心轻安生身轻安，由身轻安生身大乐，由身大乐生心大乐。以下说身心大乐之状。身大乐之初起，由脐下生热，此热生时，身中即生大乐，是为身轻安之乐。身于轻安生起后，心中亦生起最胜喜乐，是为心轻安之乐。此身心轻安之乐生时，是否得定？答，未得，此是九住时现象，而非殊胜轻安之乐。必继此而觉轻安之力渐次微小，此非轻安乐力退象，乃是乐力平稳之象。由彼粗乐势过强盛，太动其心，彼渐退已，有薄如影（淡漠之意）不动轻安三摩地生起，彼心喜跃亦退减已，即得心于所缘坚固安住，远离大喜扰动不寂之奢摩他，得此三摩地，立入上界功德（初禅近分），前一刹那尚为欲界心一境性，后一刹那即上界功德。如《声闻地》云：彼（轻安）初起时，令心踊跃，令心喜悦，欢喜俱行，令心喜乐，所缘境性于心中现。（欢喜充满心中，几变欢喜为所缘，而于所缘几成不能自持。）从此以后，彼初所起渐渐舒缓，有妙轻安随身而转，由是因缘，心踊跃性渐次退减，由奢摩他所摄持故，心于所缘寂静而转。若如是生已，即得作意（上界功德作意），及初静虑未到定摄奢摩他，故得等引地少分作意。以上为声闻地说。但若非宗喀大师标为科判，加以解释，则何者为得定与否之界限？何者为轻安？何者为殊胜轻安？何者为得定之前相？虽读《声闻地》亦不能解。

　　巳二、明有作意相及为疑。分二。午一、正明有作意相。午二、断疑。

　　午一、正明有作意相。

　　具何相状，能令自他了知已得作意？《声闻地》说，由得如是作意，则得色地所摄少分定心，身心轻安，心一境性，有力能修初静虑道，或谛相道，净治烦恼，内暂持心，身心轻安疾得生起，欲等五盖多不现行，从定起时，亦有少分身心轻安随顺而转。由得具足如是相状之作意，奢摩他道极易清净，谓住心一境性奢摩他后，速能引生身心轻安故，轻安转增，如彼轻安增长之量，正奢摩他亦转增长，故彼二法辗转相增。如《声闻地》广说。总之，心堪能者，风亦堪能，尔时便生身妙轻安，由此生故，内心即起胜三摩地。复由此故，风转调柔，故能引生身心轻安。又如《声闻地》云：“由于最初背一切相，无乱安住，故名不念作意。”此说初修心一境性时，当全不起余念及余作意。如是修已，《声闻地》又云：“又汝于此乱不乱相，如是如是审谛了知，便能安住一所缘境，亦能安住内心寂止，诸心相续，诸心流注，前后一味，无相无分别寂静而转。又若汝心虽得寂止，由失念故，及由串习诸相；寻思、随烦恼等诸过失故，如镜中面，所缘影相数现在前，随所生起，即于其中当更修习不念作意。谓先所见诸过患相增上力故，即于如是所缘境相，由所修习不念作意，除遣散灭，当令毕竟不现在前。贤首当知，如是所缘甚为微细，难可通达，汝当发起猛利欲乐，为求通达发勤精进。”此说三摩地生起之相“寂静而转。”以上谓由如前修习无相等三渐次而生。次至“增上力故”，是说虽已得寂止，然由不多修习等过，心中仍有相等现起，则当忆念心随彼转之过患，务令内心不随彼转，都不思惟而安住也。次至“不现在前”，谓由如是修习全不思惟之力，相等三法随何现起，皆不顾视，是则彼三（自然息灭），更不现起，故心不为彼等所夺。余文谓此奢摩他甚为微细，即彼解释亦难可通达。其中诸相，谓色等五境与三毒男女共为十相。无相之理，谓最初时，色等境相种种乱现，现起无间自息自灭，最后住定时，则色声等相全不现起，唯现内心明了安乐之相。无寻思之理，谓由如前住不念作意，随起何种寻思，如水中泡不能久住，自然消灭。次更如前修习，则内领纳了别安乐等相，不待破除，不堪观察，起已无间自然脱落，安乐等相转更微细。尔时安住定中，内身等相全不现起觉心与空都无分别。纵定起时，则觉身等忽似新生。至后得位，纵起贪等烦恼寻思，然与前不同，势力微弱，不能久续。此等诸位，即“寂静而转”之位。内心明了，觉屋柱室壁之极微，都能计数。住分浓厚，即睡眠时亦觉与定融和，如未得定前之睡眠不复现起，复见许多清净梦相。

　　作意二字，在声闻地中即为定义。第一、了别自他，获得作意。（依外相亦可察知他人内心是否得定。）其相状者，谓已获得色地所摄之少分定心，谓：（１）身，（２）心，（３）轻安，（４）心一境性之四事，及有堪能以静（上界功德），粗相（下界粗劣）或谛相道（四谛十六相之任一），净治烦恼。（得定者，即有以静粗相，欣上厌下，或无常等相，净治烦恼之堪能。）若内等引（入定），速能生起身心轻安，得定者如是贪欲睡眠等五盖，多分不起，（得定者五盖皆轻，即粗寻细察亦少粘滞。）等引起时（出定时）亦且一分身心轻安，以上为声闻地所引相征。若已获得具彼诸相之作意者，则奢摩道易成清净（辗转增上）。谓于心一境性之奢摩他等引之后，速能生起身心轻安故。（所谓速者，得等引后，即不住所缘，身一入定即生轻安。）轻安与奢摩他相互增长，轻安增长几许，奢摩他亦增长几许，此亦《声闻地》说。总之，若心堪能，风亦堪能，尔时则起胜身轻安。彼若起者，是生转胜之三摩地。亦以彼故，更成就殊胜风之堪能，故能引起身心之轻安也。（得胜身轻安后之三摩地，称胜三摩地，以视未得前之三摩地更较坚固故。）复次，《声闻地》云：为不趣一切故（遮止外境色声等），令无散乱故，以初安住（一心安住所缘），不念作意（不念其他所缘之作意）。是谓于初心一境性安住之时，余随何念及作意皆无而住（以上修止轮廓）。应如是修。《声闻地》又云：使能安住一所缘境（最初修止次第），亦能安住内寂止（入定）。（以下成止次第），诸心相续（现在心）、诸心流注（过去心），前后一味，无相（无三世相、男女相、色等各别相。）无分别，寂静而转（无沉无掉而转）。以上说成就作意之相。藏文此处，为使汝能安住任何事（七八住至九住之前段），亦能安住内心寂止（九住后段），与汉文稍异。在安住内心寂止后，定有下文无相、无分别、寂止三相当至。藏文结以应依彼彼心而住，意谓应依上文安住一所缘，乃至无相无分别寂静等心而住。又若汝心虽得寂止，（得字，指正修时得未得内心寂静之际。）由忘念故，及串习时短故。（藏文为不串习，意谓串习定力时间尚短）。上来曾言，七住时现沉掉散乱诸过不能为害，八住时，若加励力，沉掉散乱不生，九住时不加功用，亦不能生，何故此处言，汝虽得寂止，而又有忘念不串习诸过？可见非指真得寂止时，而指正修将得之际。于此际一心安住所缘，对所缘以外之事，一切不念，而后可入于无相无分别之寂止，此为藏文大意。时随诸相（色等），寻思（思乐思乐），随烦恼而转，随其生起，先思惟诸相过失，即于其中更当修习不念作意。即于如是所缘境相（诸相寻思等），由所修不念作意除遣散灭，当令毕竟不现在前。贤首当知，（贤首，乃造论时，无著对人美称。）如是所缘（宗喀谓，所缘即是指止。）甚为微细，难可通达（难以言达之意）。汝应发起猛利欲乐，为求通达，发勤精进。上来修止经教（指辨中边、声闻地等），文简意深，沉掉如何生，如何入于止，止有何相，如何为殊胜轻安等，极难通达，非宗喀大师抉择，不易了知。又一说，此为《声闻地》文，指无相、无分别、寂静之三，特别是心为所缘之行人，最能感觉之境，此种所缘甚为微细。

　　以上系说生起三摩地之法。其中寂静而转以上谓说如前修习，其无相等三渐次生起也。次增上力故以上者，谓虽已成止，然由无大修习等为所依止，故于其心中若有相等观现，则应忆念心于彼等增上随转之过患，善随彼等而转，任何亦不思而住也。次不现前以上者，谓说以如是修故，相等三者随何生起，由修不思之力，不须特治，彼自灭已，住于彼三不现，不为彼等之所夺也。其所余谓彼止甚细，彼之诠解，亦难通达。其中相者，谓色等五境之相、三毒之相，及男女之相为十。令无彼之现者，谓于初时色等境相种种现起，现已无间自寂自净也（初修时不念作意故）。于其后时，若等引者（仍平等不释定）则不现起色声等相，唯有内心了别明显及适乐之相而现也。（此指修缘心定者而言，此时即是入于无相。若缘佛像者，此时唯有所缘显现。）次令无分别之现者，谓如前安住，不令作意生诸分别（苦乐善恶诸分别），如水起泡，无能恒久，自寂灭也。（泡由水起，仍归于水。分别由心起，消时仍归于心。）次如前修（不念作意），其现起之领了（领了谓禅味）及快乐，彼亦不须特为灭除；现已，无间观察，自寂自净，（不堪观察，为不成立之意，喻如竹箨自落。）诸安乐领了，渐成微细，（藏中有一种造纸草，长时旧皮自脱，新苗脱颖而出。定心亦然，粗分安乐领了，不须对治，而在定中进行中，亦不许再观察对治。自然脱落，新定颖拔而出。）于彼时中，其等引之时，则觉自身等一无所现（身心山河等悉皆熔化），心与虚空，无可判别。（有于此时便谓已得空性者，实则此时之空明境，非中观将实有自性遮止后之空明境，而为一种触碍觉尘遮止后之空明。）若从定起，有身似忽生之感觉现起。（问，此种感觉，为定中感觉，抑定后感觉？答，此为定后感觉，在定中一心不乱，不容起此感觉故。此种感觉，指修缘心定者。若缘佛相者，此时身心与佛相合一，除此别无所现。）即于定后，虽有诸烦恼寻思生起，亦与昔时全不相同，其势微劣，无烦恼相续恒久也。（此无相、无分别、寂静三种感觉，在第九住将得定时，愈更明显。）彼诸时者，即寂静转时是。其明了之心，（即定之明分，昏沉遮止后所得。住分，为掉举遮止后所得。）甚者，虽室柱墙壁等之诸极微细，亦起能计数之感。又因住分厚故，虽睡眠时，亦无如未得定时之睡眠，而生起与三摩地和合之感，亦生多种清净之梦相。上文皆声闻地所说作意相。知此，自能知于修定至何境，不致误为证得空性矣。

　　午二、断疑。

　　若得如前所说之三摩地，于五道中立为何道？曰，前说之定，若是无倒了解无我，住彼见上，所修之定，则可立为异生位之顺解脱道。若非尔者，如《声闻地》说，即修第一静虑根本定，观粗静相之诸世间道，皆须依止此定而修。外道仙人以世间道离无所有地以下贪者，亦依此定而修上道，故此是内外道所共之定。又若由无倒通达之无我见，及由善见三有过患，厌背生死，希求涅槃之出离心所摄持者，是解脱道。若由菩提心所摄持者，亦成大乘道。如以一握食布施畜生，及护一戒，若有彼心摄持，如其次第，亦成解脱道与一切种智之资粮道。然今非观察由余道摄持，成不成解脱道与一切种智道，是观彼定由自性门为成何道也。以是有于修习无念及不作意，名为心不造作及无执着之乐明无分别者，其中犹有是否住真实义修空性之二类，当善分别，最为切要。以未通达真实义者，亦易误为通达，误处极大故。若未能如前分别，则于内外所共之三摩地，亦可误为无上瑜伽圆满次第最主要者，故当观察也。

　　谓若有念云，若得如前所说之三摩地，（离微细沉掉，生起殊胜轻安，乃至定中后得，皆不离殊胜轻安。）于五道中（资粮、加行、见、修、无学）安立于何道？曰，前所说若是将无我见，无倒决定，住彼见上，修习之三摩地者，虽能安立于异生时之解脱道，然若非如是而修者，则于《声闻地》中说为虽修静虑之根本定，观察静粗行相之诸世间道，亦须依此而修故。则外道诸仙以世间诸定远离无所有地以下之贪者，亦须依此而修上道，故是内外二道所共之三摩地。上来所以有疑者，因前说定分、明分、轻安乐三者皆已具足，则易疑为无上瑜伽之空乐定。为断此疑，故有此品。以此种定相，不但非大乘空乐定，亦非小乘定。以具出离心而得定，乃为小乘定；具菩提心而得定，乃大乘定。或以空慧而得定，此三乃入于解脱道。今此定相，不过内外道所共。在此定中，诸外道仙人，亦可伏二禅以上诸贪。如往日所说，外道仙人定者，至非想非非想，经八万大劫，发长堕地，鸟巢其间，生长子孙。出定见此，发生烦恼，谤无解脱，遂终至堕落。显、密、大、小乘，乃至内、外道，共通者为三摩地（离五断八皆同），不共通者为发心，视三摩地之助伴如何而判，若以空慧为助伴，所摄之三摩地为解脱道。以出离心摄，亦然。若以菩提心乃至生圆二次摄，则为大乘道、无上乘道。正文复次以下云　至大事相同也，与上说意同。故不问其所修名三摩地，或名止，如为空慧所摄，即非真实空慧而仅为空见（相似空慧），则虽不入解脱道，而亦成为解脱道之流。如为菩提心与出离心所摄，则须真实出离心、真实菩提心，乃与解脱相顺。如仅为相似出离心、相似菩提心，则尚不能相顺。此为宗喀不共说。论文然今非为观察由诸余道摄持门中，趣不趣解脱及遍智之道，是就三摩道自体门中，而观察为何道也。宗喀于此着重数语，纯因藏中当时有认此三摩地为无上者。其意，就自体门中观察，不能认彼即解脱及遍智道，亦不能谓彼不可入解脱及遍智道。盖如白布之本质非青非黄，而可以染青染黄也。（就助伴说，可诸道摄；就自体说，五道所不摄。）

　　以是之故，于修不念作意，无心纠改，及无所执，施设为乐、明、无别之中，是否有真实义。等引与空性修习之二，当善分别，（在班禅善慧法幢著述中曾言，有以修不念作意为无上修者，不知乐、明、无别，不过为身心轻安之境，不能认为无上瑜伽之大乐。修缘心定之碍触破后之空，不能认为实有执断后之空。真正空乐，大乘共道亦不能知，小乘更无论矣，何况内外道共定者，顾当时修定者崇尚不念作意，以为无上，施设不念作意，无心纠改无所执等异名。）极为重要。（三摩地中之乐、明、无别与空性中之乐、明、无别，大有不同，当善辨，勿淆。）以有于未通达真实义中亦认为通达之大错处故。班禅罗桑却吉绛却（善慧法幢）云：修缘心定者，心与虚空如一，又得禅悦轻安之乐，似具足乐、明、无二，已得佛位，误谓身心轻安及触尘无碍之感觉，为圆满次第之大乐，及破除实有自性之空慧，于此应善分别。如仅以定中之乐明感觉为金刚大持位之空乐无别，则一切得定之外道，皆已成佛矣。

　　辰二、明依奢摩他趣总道。

　　若得前说无分别三摩地作意，唯当修此明了无别等殊胜功德之无分别定耶？曰，引发如斯三摩地者，是为引生能断烦恼之毗钵舍那。若不依此引生毗钵舍那，则于此定任何修习，尚不能断欲界烦恼，况能尽断一切烦恼，故应进修毗钵舍那。此复有二，谓以世间道暂伏烦恼现行之毗钵舍那，与以出世道永断烦恼种子之毗钵舍那。前者谓观下地粗相上地静相之粗静行相，后者谓观无常等四谛十六行相，此如声闻地说，其主要者，谓通达人无我之正见。如是外道粗静相道暂伏烦恼现行，或佛弟子修无我义，永断烦恼根本，皆须以前所说正奢摩他，为伏断烦恼之所依。大小二乘诸瑜伽师，亦皆须修此定。于大乘中，显密诸瑜伽师，亦皆须修此定。故此奢摩他，实是一切瑜伽师修道之最要基础。又二种毗钵舍那中，前者于佛弟子非不可少，后通达无我之毗钵舍那，则是必不可少者。若得前说第一静虑近分摄之奢摩他，纵未得以上静虑无色之奢摩他，然依彼止修毗钵舍那，亦能脱离生死系缚而得解脱。若未通达无我真实，未修彼义，仅由前说正奢摩他及依彼止修习世间毗钵舍那，断无所有以下一切烦恼现行，得有顶心，然终不能解脱生死。如《赞应赞》云：“未入佛正法，痴盲诸众生，纵上至有顶，仍受三有苦。若随佛教行，纵未得本定，魔眼虽监视，亦能断三有。”故无上瑜伽部诸瑜伽师，虽不必生缘尽所有性粗静行相毗钵舍那，及由彼所成就之止，然须生一正奢摩他。初生之界，谓生起次第时也。

　　问曰：彼已获得如前说无分别之三摩地，唯当于彼有明了及无分别等殊胜之无分别三摩地而修耶？（意谓此外尚有修法否？）答，生起如此之三摩地者，是专为生无惑之胜观耳。以胜观能断根本惑，仅止则不能。若不依彼而生观者，则于彼三摩地任修几许，虽欲界诸惑犹不能断，何况一切烦恼，是故须修胜观也。（意谓仅止尚不能断现行烦恼，然《解深密》谓止能断缚者，何故？因止有世间道胜观，依于世间道胜观，亦能断现行烦恼，非独具止一分即能办此。）（于彼坚固之止中，种种乐明等相皆来，乃修观。观有世间道与出世间道二种。外道仙人等，亦有于百尺竿头进一步，而修世间道观者。）胜观中亦有断烦恼现行世间道之观，及从根本断烦恼种出世间道胜观之二。前者谓观察下地粗上地静之粗静行相，（只能伏现行烦恼，故为世间。）后者谓观察四谛中，无常等四谛十六行相之二种。（能断种子，故称出世间。）总表止后须观，否则到世间上地亦不能入。止为无分别者，观则须用分别。外道仙人以止为基，用粗静分别辗转而至有顶天。内道则以止为基，用四谛十六行相分别，而入于出世间道，特别为无我见。其中声闻地中之主要者，谓通达补特伽罗无我之见也。（外道不用粗静观察，则不得初禅神通，不能修二禅未到定。得二禅未到定，又用粗静观察，则生二禅神通，得三禅未到定。外道亦有止观双运情形，止修，用一心专注；观修，则用粗静行相，相互而修。小乘以止为基，以无实谛观察而修，乃辗转入于上道。即大乘亦须以初禅未到定为基，修观而入资加等道。故因修观而得之初禅未到定如无，则不入资粮道上品。大乘五道，皆虽依初禅未到定，特别资粮上品非依此不可，资粮下三品可不依也。此初禅未到定，指因修观而得之未到定。小乘五道亦然。声闻地得前说奢摩他作意，有四种有情，于现法中（一生中），不趣出世道而趣世间道。（一）一切外道，因只观粗静，不能缘谛。（二）正法中，根性钝劣，先修止行。因对专注修兴趣浓厚，不乐修观，即修，亦不易得空性理。（三）根性虽利，善根未熟。（此处世间道指凡夫，出世间道指圣者。）根利而善根未熟，不能见真正空性，即不入圣道而仍为凡夫道，故目之为世间道。（四）一生菩萨，乐当来世证大菩提，非求现法。一生菩萨，指十地菩萨。依自宗，不能谓未见真正空性，未入圣位，此处乃依小乘说法。小乘所许一生菩萨，非指十地，乃指资粮道。谓此生尚在资粮道，二生一入加行道，即由加行道而入见道、修道，而成佛。但此虽声闻地文，亦非无著意，而为小乘人意。小乘人谓释迦在金刚座，自降魔以后至睹明星成道，为加行以后事，自降魔以前，皆在资粮道中。

　　论文：如是外道粗静相道，暂伏烦恼现行，或佛弟子修无我义，永断烦恼根本，皆须以前所说正奢摩他，为伏断烦恼之所依。伏断所依，又非特此，即随是大小乘诸瑜伽师，亦皆须修此定。故此奢摩他，为一切瑜伽者行道之所依也。（不问内外大小显密，皆须以止为依。）又二种毗钵舍那中，于佛弟子初者（观察粗静行相）非不可无。后之通达无我胜观，则为必不可无之支分。以彼若得初禅未到定所摄之止（即前说圆满之止），纵未得自彼以上静虑无色之止，然即依彼而修观者，亦能获得解脱生死系缚。但不得初禅未到定即修观者，亦不能脱生死，是为定义。亦非谓初禅以上定，依之修观，不脱生死。若不达无我胜观，弃而不修者，纵以前说之止，依之以修世间胜观，断无所有以下一切现行烦恼，得有顶心，亦终不能解脱生死。《赞应赞》云：未趣于汝法，生盲之众生，纵上至有顶，仍生苦成有。（此四句对外道未生正信愚痴无明之众生）。随行汝教法，虽未得本定（初禅），如魔眼监视，能遮于诸有。（此四句对内道言。如魔眼监视，言为魔所怒视，亦能离于生死。魔为欲界王，名喜舞自在魔。彼不喜众生离欲界，脱彼辖下，故于修止者，尤作障碍。）无上瑜伽之瑜伽者，虽可不生缘于粗静行相胜观，亦不生彼所成之止，然亦须生一种止，即生起次第时所生之止。（生次得止，即入圆次。）是故基址之三摩地遍于一切，无论内、外、大、小、显、密，皆须依之。其次，仅得基址三摩地，是为不足。此二重要。

　　辰三、明别趣世间道。

　　《声闻地》说，从得第九住心，乃至未得作意，是名作意初修业者，从得作意，欲净烦恼，修习了相作意，是名净烦恼初修业者。若未善解《声闻地》中所说之义，便觉静虑与无色，最低之道，为初静虑之近分。彼中说有六种作意，初是了相作意，故误解谓，初生近分所摄之心，即是了相作意也。若如是计，极不应理，以未得奢摩他者，必不能生第一静虑之近分。未得近分，亦必不得奢摩他故。了相作意，是观察者，若先未得正奢摩他，修彼不能新得奢摩他故。以是当知第一近分六作意之初者，是修近分所摄毗钵舍那之首，非是第一近分之最初。彼前尚须有近分所摄之奢摩他故。未得第一近分所摄之三摩地前，所有一切妙三摩地，皆是欲界心一境性。若照大论所说观之，得三摩地者，亦极少数。此中由修近分六种作意，离欲之理。恐繁不述。

　　《声闻地》分三种次第：（一）从九住心乃至未得作意（止）以来，是作意之初发业者。（二）得止（初禅未到定方得止），仅此而未修观者。（三）获作意已，欲净惑而修了相作意者，是净惑之初发业者。此中若不善别，则或以为静虑无色道之最下者，是初禅未到定，而于彼又说六作意之初分，即了相作意，故生起未到定所摄之最初心者，即了相作意是。此是错误，以未得止，则不生初禅未到定。若未得未到定，则不得止。（以彼彼是因，初禅静虑未到定之始，为得止。初静虑未到定中之六作意之始，为了相作意。）且了相作意是观修（各各了别粗静行相），若修习彼（了相作意）而未先得止，则不能也。（以上须止修，观修不能得止。）以是之故，初禅未到定六作意之初者，乃未到定所摄，修观之首，而非未到定之初。以于修彼观之首之前，更须有未到定所摄之止也。故未得初禅未到定所摄三摩地以前之一切三摩地，悉是欲界之心一境性。故获得与诸大经论（《解深密》等）相合之止者，甚为稀少。总而言之，第一、得九住心。第二、生殊胜轻安，得止。第三、使止力稳固。第四、转入于观，以观粗静行相。此时即名了相作意。时而观修，时而止修，观下界粗相，观上界静相，从上下功德过患，生起决定知，而又入于止修；由是生起厌下钦上之心，一心安住，即专注修，故第二即名胜解作意。由是辗转增上，观止互修，粗分现行烦恼即伏（即对治上品烦恼），故第三名寂静作意。由是增上，观止互修，对淤上界功德，更生欲乐，伏中品现行烦恼，故第四名欢喜作意。此时行者因中粗分现行烦恼不起，欲观察烦恼果断与否，因寻色等最胜者观之，故第五名寻伺作意。由是知烦恼未断，折服慢心而思对治，愈修定力，下品烦恼现行亦伏，故第六名加行究竟作意，此时证初禅根本定。以上如是推之，辗转得四禅四空，以至有顶。

　　以上讲止竟。次应讲分析要诀马车，拟稍缓，俟于讲观后再讲，以便明止观双运。

　　卷十四终

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