昂旺朗吉堪布：菩提道次地略论释 卷之十九

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昂旺朗吉堪布：菩提道次地略论释 卷之十九

　　酉二、释胜义谛。分三。戌一、释胜义与谛字义。戌二、释胜义谛相。戌三、释胜义之差别。

　　戌三、释胜义之差别。

　　“胜义谛差别，《入中论释》说，空性，广分为十六空性，中分为有性、无性、自性、他性四种空性，略分为人法二无我。余论有说二种者，谓真胜义与顺胜义。《中观明论》云：“此无生理顺胜义故，名为胜义，然非真实。真实胜义超出一切戏论故。”《中观庄严论》云：“由顺胜义故，此名为胜义，真实胜义谛，离一切戏论。”《二谛论》亦如是说。《二谛自释》与《庄严论》亦说，破胜义生名为世俗。昔诸先觉解释彼义，多分是否异门二种胜义，说于色等破胜义生所显空性，为异门胜义。此乃假名胜义，实是世俗。说非异门胜义，非所知摄，任何觉慧皆不能缘也，此非彼诸论义。当作是释，虽真实胜义是法性境，然亦多说理智心名胜义者。如《二谛论》云：“由无欺诳故，正理名胜义。”《中观明论》云：“言胜义无生等，当如是许。由正闻思修所成诸慧，一切皆是无倒心故，同名胜义。是此（心）之胜义故。”理智有二谓圣根本无分别智，与依正因量度真实之有分别理智等。《分别炽然论》说，胜义中有无分别智与随顺慧二种之意趣，与《中观明论》说二种胜义之意趣相同。故解二种胜义，不约心说，唯约境胜义说，非是论义。其中初者，能于自境顿断实有与二相戏论，是真胜义。经说超过一切戏论，义亦指此。第二，虽于自境能灭实有戏论，而不能灭二相戏论。由与出世胜义行相相顺，故名随顺胜义。于色等法破胜义生等之境胜义，亦可作二种解释，谓空性境于无分别理智之前，是离二种戏论之真胜义，于有分别理智之前，则仅离一分戏论，故非离二种戏论之真胜义，非说非真胜义谛也。以是实空，除于少分慧前能离一切二相戏论外，多不能离一切二相戏论。有说，凡胜义谛，须离一切二相戏论，非论义也。理成如幻派说，五蕴事与实空相，二事合聚，唯理智比量所成立义为胜义谛者，亦是随顺胜义，非胜义谛。其以离实有一异相，成立芽等无实相，于有无实有未断疑之智者，不能成立彼义，于已断疑者前，彼因亦不成正因。《中观明论》说，离一异之因法，俱属但遮。（但遮─仅遮而不表。）说非一异及无一异。任以何作因皆同者，勿作非遮解。由彼论举喻即可了知。故彼定非静命父子与狮子贤论师所许也。于所现事破戏论中有遮表二义，任何大中观师，亦不许唯比量，所量之表义为胜义谛，《菩提道广论》中说此等建立时，由此道理，亦应详知。

　　《二谛论自释》说，破生等为随顺胜义之后，又云：“由余亦执真实。唯字即是摄义。若以正理观察，则为世俗。何以故？所遮若非有，遮亦真实无。”此说余唯识宗于所遮事，遮遣法我计彼灭空为真实有。自宗则说由无所遮法我，故遮彼之灭亦非真实。故论说破胜义生等为世俗者，亦是世俗有义，非说是世俗谛。彼释叙外难云：“如真实生等，有法现时即便不现，是倒世俗。则破真实生等，亦成倒世俗，以所遮有法现时彼即不现也。”次答云，非即不现，以与有法体无异故。此说如青色现时，彼之实空亦显现者，非说无实之但遮，眼等识亦能见，是约非遮而说。此虽实是世俗，其但遮实有之空性为胜义谛，亦无相违也。《中观庄严论》云：“虽遮胜义生等是正世俗，由与胜义相顺，故名胜义。”真胜义者，遍离有性无性等一切戏论网。此戏论网，如《二谛论自释》云：“是故此非空，非不空（非）有无，非生非不生，佛作如是说。”又云：“何以故此无戏论，以真实义遍离一切分别之网，此说分别网为戏论网。此于现证真实义之智前乃灭，故此是真胜义。其未能如是之理智及境，则仅随顺前者，如前已说。又破真实生等，有能破之理智，与彼所量之二事。说为正世俗摄之理，亦应于彼上了知。上说离二谛戏论网之理，是多处所共需者也。”

　　如《入中论释》云：“佛为解脱诸有情，说有人法二无我，又随开为多种空，其遮实有则为一。”“彼论释说空性，广分为十六空性，中分为有性、无性、自性、他性四种空性，略为人法二无我。”《入中论》分空性差别，乃根据《般若经》。经中尚有二十空、十六空等多种分别。皆依有法差别而立多名。亦如说金瓶有金瓶之虚空，银瓶有银瓶之虚空，虽同是一无碍之空，而所依瓶有多种，说空亦有多种。外空者，谓外色等诸法，无实有成就。内空者，谓内识等无实有成就。内外空者，谓诸根无实有成就。空空者，谓于空性计为实有自性，破除此执即称空空。大空者，谓器世间无实有自性成就。无始空者，谓于生死轮回计有自性之执，空后之所显，亦称为无际空。然此皆就共通而说，若就各别有情言，则生死虽无始而有终者。无失空，又称散空，谓执大乘道实有自性，遮破此执，于大乘道不失，故称无失空。《入中论》说，外空，谓色等无实有成就，与前共通说同。而说内空，乃依诸根无自性成就。内外空，乃依此内实有诸根，外实有诸色等境，并皆遮破，而立内外空。分二无我、四空、十六空，乃中观应成派之规矩。“余论有说二种者，谓真胜义与顺胜义。”余论指中观自续派教典，分真胜义与随顺胜义之二。“如《中观明论》云：“此无生理（比量智境），顺胜义故，名为胜义。然非真实胜义，胜义超出一切戏论。”《中观明论》，或译为《中观现见论》，为莲花戒师造。彼谓圣者等持无分别智，称胜义。比量智称为随顺胜义。以比量智境虽是胜义无生，然非真实胜义。以与空性等持境相随顺故，说名为胜义。真实胜义，谓根本智超出实有及二现之戏论故。“《中观庄严论》云：“由顺义故（顺根本智境），此名为胜义（比量智境）。真实胜义谛，离一切戏论。”

　　《中观庄严论》，为静命大论师造。顺胜义，谓与根本智相顺。“《二谛论》中亦如是说。《二谛论自释》与《庄严论》，皆说破胜义生等名为世俗。”《二谛论》，智藏造，自续教典，系就其有而说为世俗。非以遮破生住异灭等为因，而说为世俗。因自续派有如是分别，“故过去藏中人士多有误解彼义，而分为异门与非异门二种胜义。于色等（诸法）破胜义生所显空性，为异门胜义。此乃假名胜义，实是世俗。其说非异门胜义，非所知摄。任何觉慧皆不能缘。”此乃藏中人士误解自续派教义如是。彼谓异门胜义者，即指随顺胜义。以随顺胜义实是世俗。例如呼犬为狮子，乃假名为狮，非真狮也。必真狮乃可称为合相狮子。其谓非异门胜义，乃真胜义。任何亦不能缘者，谓任何心皆不能就境作用，故许为非所知摄。此由彼等误解离戏论之文，以为无论凡圣之心，皆不能行于此境。由是引起一般人士，多说空性境为回绝言思。大都由误解《中观庄严论》与《中观明论》而受其影响，以不解何者为戏论故。“此非彼论义，当作如是释，于法性境虽应名作胜义，然于有境之理智，亦多有说彼为胜义者。”此宗喀大师特为明示纠正解释之辞。“如《二谛论》云：“无惑之智即胜义。”此谓于法性境不颠倒者，名为胜义。“《中观明论》云：“言胜义无生等，当如是许，由正闻思修而生之一切智，非颠倒之有境，故应名胜义，以此义是最胜故。”义既非倒，故沿境之名而说有境为胜义。在造论者之意，谓非凡见胜义二字，以为即是空性。有多种教典所说胜义，皆是指慧言，是应了知。“理智有二，谓圣根本无分别智，与依正因相而见空性之有分别智。”此为宗喀大师再加解释之辞。谓前者乃通达空性之现量，后者乃达空性之比量智。云依正因相者，谓依缘起因通达空性理，及依比量智之所得，如见烟因相，而比知有火是。“《分别炽燃论》说，胜义中具有无分别智与随顺彼之智。与《中观明论》说二种胜义之意趣相同。”《分别炽燃论》（为清辨菩萨［即伦敦杰］所造），与《中观明论》，二论之意，谓二无我，虽非现量证得，然为比量所得，前者为根本智，后者为比量智。自续派说，根本智为真胜义，后得智为随顺胜义。如就共通说，二智皆为有法，非真胜义谛。“故有解二种胜义唯约境胜义说，不约心说，非是论义。”此明释唯境上作胜义，非彼论义也。过去藏中人士说，色等遮生住之空，乃异门胜义。真胜义非所智境，说为非异门胜义。彼等自以为根据自续派，而不知中观自续派于真胜义及随顺胜义，皆于境及有境两者之上安立。故说彼等非自续之教理，以与上引诸论相违故。“此中初者（根本智），能于自境顿断实有与二相戏论，是真胜义。经说，超过一切戏论，义即指此。”此中初者之此字，即指《分别炽燃论》。初谓根本无分别智。以能断谛实及二现（境与有境）戏论，即真胜义。自境，谓境与有境二现，或世俗二现。其空性境自性显现，二现沉没，境与有境成为一味，如水注水，实有显现，亦复遮除尽净，所谓心行处灭，亦即此义。说此智慧为真胜义者，以登初地时，真证空性，安住空性之情况，说为离诸戏论，以任何不起分别，此况形容之，而近世初业有情，乃执此譬喻形容之词，以为修法，实成大错。不知修习乃以比量引生现量，彼以比量为纡缓，直接取无分别之现量而修，遮诸境相及诸分别，住于空洞渺冥之中，如出神然。混过半世，乃至一生，至为可悯。藏文“黑底瓦”，即出神意。如人乍闻大可惊喜事，便一时出神，无所知觉。如此修法，纵使能遮破实执之空性，于有境中无从显现，如何能达胜义。凡夫于境起分别时，固多执实，然亦有不尽执实者。但彼非认识应破分而不执实，彼不过如取土掩境，令其暂不显现而已。如我执，在平时不甚显现，迨至苦乐增上时，即甚显著。如乍闻人誉，则我慢不禁油而起。以故欲断除此执，不独应成派应依次第而修，即在中观自续派，亦须先修随顺胜义之比量有分别智，以引生真胜义之无分别智。如前引《中观现见论》说，于空性生起闻思修三慧，于修慧中，又分有戏论与离戏论（境与有境，融为一味之二现沉没。）二种，依此次第，转入离戏论时，方可称为真胜义。经中所谓，言语道断，心行处灭，超出一切戏论者，亦即指此。然此非共通之真胜义，乃对随顺胜义而言真胜义。“其次者，虽于自境（比量智境）能灭实有戏论，而不能灭二相戏论。由与出世（圣者无漏智）胜义行相相顺故，名为随顺胜义。”此即前所说依因相而通达空性之有分别智，亦能遮一切实有之相，不过尚有世俗显现。以彼虽缘空性，二现尚未沉没，境与有境，不能融为一味。然已遮破实有尽净，与根本无分别智相似，故称为随顺胜义。凡欲通达真实，须依闻所成慧，生思所成慧，又由思所成慧，生通达空性之修所成慧，乃至真实通达空性之修所成慧。在资粮位时，分上中下三种。此时有闻思所成二慧。然亦有未入资粮位即通达空性者，此处但就直入大乘有情而言。加行位分四，有通达空性之修所成慧，明得、明增等四等持中，二现沉没与否？依《声闻地》云：“忍位时慧，有如二现沉没之显现，而非真正二现沉没。”谓境与有境，不见其为异，尚有世俗戏论，应安为随顺胜义。但此处异释甚多，兹系依自所抉择而释，应安立为随顺胜义。

　　复次，通达空性之比量智，“于色声等法，或色受等蕴破胜义生等之境胜义，境与有境，亦可作二种胜义解释。谓空性境于无分别理智之前，是离二种戏论之真胜义。于有分别理智之前，则仅离一分戏论，而非离二种戏论之真胜义，非是说非真胜义谛也。”境胜义，谓境与有境。二种戏论，谓实有戏论及二现戏论。无漏智之境，即空性。其说为真胜义者，以依有境之心，已离二种戏论而说。有分别智所通达空性，仅离实有成就之一分戏论，尚非已俱离二种戏论之真胜义。就共通说，虽是真胜义，就此间分别真实随顺而言，则非真胜义谛。以故有一分慧已离二相戏论，有一分慧尚未离二相戏论。“以是于实有成就空，除少分能离二相戏论外，多分未离二相戏论。有说凡胜义谛皆须离二相戏论者，非此论之义也。”以通达空性之比量智所见空性境，虽是胜义，尚未离二相戏论故。依比量智之有境，未离二相戏论，故说其空性境未离二相戏论。若离开有境，仅留其境，说未离二相戏论，此义尚不易安立。反复详说此义者，为初业有情多执任何亦不分别方为胜义谛，以为凡是分别，皆是实执。如是误解，则入歧途。故说先由比量智，依正因相而见空性，就应破分观察一异，而加抉择，得决定智。此即依因而通达空性之情状。亦即前说由正闻思修而通达空性之次第。若谓离此别有方便法门，则非余之所知。总之先多闻，何为实有成就，及实有成就如何而无之理。知实有境及实有执，如何虚妄之梗概，即生闻慧之芽，由思令芽增长，由修令其开花结果，如是而已。中观，昔在印度分理成如幻及极无所住二派，为马鸣菩萨所说。前者谓自续派，后者谓应成派，原无不合。而藏中人士，则以许胜义谛现空双聚，即理成如幻派，唯于现境能灭戏论，即极无所住派，此则非理。凡中观师，皆说现空双合为世俗谛，非胜义谛。静命及莲花戒论师，皆理成如幻派，亦皆不许现空双聚为胜义谛。“理成如幻派，说五蕴事（差别事）与实空相（差别法）二事合聚。唯由理智比量所成之义为胜义者，亦是随顺胜义，非胜义谛。”彼说差别事（五蕴）及差别法（实空）二相双聚，唯由彼量理智所成之义（此乃专指通达空性之比量理智而言），此为通达蕴等无实有自性成就之比量智所许。但自续派许蕴等与实空相合，为通达蕴等无实有自性成就之比量智境：（１）及其所量（２）与其所成之义（３）此三义，皆为应成派所不许。应成派说，通达蕴等无自性之比量理智，若以现空双合作为空性之境者，彼境之空性，则与无遮义相违。然在自续派，则不见其相违。

　　造论者（指本论作者），意谓藏中人士说，理成如幻派所许之义，为不合者，以印度理成如幻派（即自续派），本系许现（差别事之五蕴）空（差别法之空性）双聚为世俗谛。而藏中人士说彼许为胜义谛。故造论者谓彼误解。以理成如幻派，如静命、莲花戒诸师，皆许彼为世俗谛故。中观宗，无论自续、应成，皆许胜义谛为无遮义。故许彼为比量智所成之义。如必欲说彼为胜义，亦只可许为随顺胜义。如乍见苗芽，生起彼是苗芽之决定心，此不须遮破苗芽之应破分（即彼非苗芽之理），即能生起，此称为成。而见空性则与此不同，须遮破空性之应破分，方能见空性，此称为遮。一切法之显现，非成即遮，成即表义。如但言瓶，不观不察，心中现起此即为瓶。遮中又分“无遮”与“非遮”之二种。无遮者，谓遮无实有之遮辞。如谓田中无苗芽，心中生起苗芽无实有之显现，即遮破苗芽之有而显现为无遮，故名为无遮。非遮者，如谓田中是草，非彼苗芽，心中生彼非苗芽之显现，乃仅遮其是苗芽之一分，苗芽以外，则非其所遮也，故云非遮。以非苗芽，尚有余草故。若仅说是草，则不须简别应破，就其共通义，即知是草，即是成辞。凡云“是”、“有”“具足”，皆是成辞。云“非”、“无”，乃遮辞。如有法（能）之苗芽，与差别法（所）之实空，二者皆于心中显现，则与实空之无遮义相违。以空性乃由无实有之遮辞而显。即此无苗芽之遮辞，已将有苗芽遮破尽净，更无余义故。“复次，藏中人士说，以离实有一异相，成立苗等无实相。在未断疑及已断疑二种有情之前，皆不成为正因。”此谓藏中人士说立一异相，成立无实相。而在自宗说，由实有成就一异之理，而后知苗芽无实之义。彼等谓凡由异所成立之法，皆有非遮之义。自宗谓彼等所说离实有一异相，不能成立芽等无实相，以非清净因故，彼成正因之有情不可得故。彼有法（苗芽）于“有无实有”示断疑之知者前，不能成立彼义（不能成立芽等无实相），彼有情不能得离一异之正因故。于已断疑者前，彼因（离实有一异）亦不能成芽等无实相。“《中观明论》说，离一异之因法，俱属但遮。说非一异及无一异，任以何因，皆同是无遮，勿作非遮解。”此谓由无一异体而成立之法无实有苗芽，俱属但遮。但遮，即无遮。谓但遮其所应遮而已。别无所表义。如云无实有，仅遮实有，更无余义于心中显现（此即无遮），空性乃无遮，亦仅遮其所应遮，于应遮分既遮除，彼时心中更不显现余义，若有余义显现，即非通达空性。瓶无实有之一，与无实有之异，皆是无遮。如言有一有异，则是“成”义而非“遮”义。自宗说苗芽无实有成就，乃苗芽之法性。苗芽非实有成就之一异，此非苗芽之法性，以须先依苗芽非实有成就之一异理，心中方知苗芽无实有成就故。

　　或问？依离一异之因相所成之无实有法，为有为无。答，是有。又问，若有，为何谛所摄？答，胜义谛摄。以是无漏平等智之境故。故知即是空性，故是唯遮实有之无遮。“由彼论举喻，即可了知。故知彼非静命父子与狮子贤论师所许也。”此中举喻，非别举世间喻，谓即离一异之因。说无实有之一异，亦是无遮。或说非实有之一异，亦是无遮。由此二者所成之法，皆是无遮，即可喻知。静命父子，谓静命与莲花戒论师。彼父子及狮子贤论师，皆不许此因所成之法，含有非遮之义。藏中人士，误认彼等许有非遮义。果如所许，空性有非遮之义，则修空性时遮破应破分后，不住于无遮，而住于非遮之义，即反将摄受之空性境舍弃，而入于歧途矣。故于所现事，瓶等有法之应破戏论（实有）中，无遮与非遮二种差别，应善了知。喻如说“瓶无实有成就”，此时心中生起“瓶无实有成就”及“无实有成就之瓶”二种意义，前者乃是无遮，后者乃是非遮，后者乃比量智境。无论极无所住如佛护等，及理成如幻如静命等，皆不许为胜义谛也。若但说瓶，未观未察，心中即现，但成未遮。若说无实有成就之瓶，则须先行观察，遮破其实有成就后，瓶义始现，即是非遮。若说瓶无实有成就，即是无遮。

　　由眼识所见之苗芽，乃真实现事显现。由意识所缘之苗芽，乃分别显现。前者为苗芽之自相（现事），后者乃由苗芽及苗芽之义和杂而成（显现），于所显现遮破应破戏论，有遮表二义。表义即是非遮，静命及智藏论师等，以其与遮破实有应破分之胜义相顺，故立名为随顺胜义，或称为异门胜义。于有法苗芽破胜义生实有亦是随顺胜义，而余宗如唯识，则执圆成实为实有。如“《二谛论自释》说，破生等为随顺胜义之后。又云“由余唯执真实。亦字即是摄义，若以正理观察，则唯世俗。何以故？所遮若非有，遮亦真实无。”此说余如唯识宗，于所遮事遮遣法我，计彼灭空为真实有。自宗（自续自称）则说由无所遮之法我，故遮彼之灭亦非真实。”以上为宗喀大师引《二谛论释》，及自续派解释之辞。因唯识执圆成实、依他起皆实有，惟遍计为无。（此第二代达赖所标明彼宗之相，如是。）中观宗，则说一切法，皆无纤毫实有。藏文“样打巴”之样字，含有摄义，谓真实成就之理，即是摄义。依自续派说，应破者，为不依内心安立，彼法自能成就，即真实成就之情形。真实即总摄如是之意义。正理有二：一、即抉择究竟理智之正理，二、即世俗名言量之正理。依世俗名言量观察，仅有世俗非是世俗，以应破之法我遮除后，所显之圆成实性，无论唯识、中观，皆说是胜义，而非世俗。何故谓无胜义？以所遮法我无有故，其由遮法我而成之真实空性亦无。彼唯识宗，于应破之本事，依他起上，灭除法我后之断空，彼计为实有。故自续宗说，由无应遮之法我（色蕴等之实有成就本无）故。故彼之灭亦非真实有。自续派所说之细分法我，则不须内心遮其所遮，而其本体应自成立过来。“以是之故，故论破胜义生等为世俗，亦是世俗有义，非说是世俗谛。”此明《二谛论》说破胜义生，系于真实通达空性心之前无生故，说破胜义生也。其说为世俗者，亦仅是说世俗有义，非说是世俗谛。自续派于世俗分正倒二种，而在应成派则说世俗皆倒。自续所分之正倒二种义，举例如执阳焰为水，而其所显现实无水之功能，为倒世俗。如江河之水，则有水功能，为正世俗。影像幻马皆是倒世俗，亦是世俗谛。又如人我、常我、法我、真实生之苗芽，皆是倒世俗，而非是世俗，亦非是世俗谛。如声，一弹指顷即已消逝，易知其为无常，以是刹那性故。然亦有执声为常之有情，其识显现声是常。而如所显现之声，实无有声之功能，故是倒世俗。反之，无常之声即是真世俗。何以故？知声无常之心，显现声是无常，而如所显现之声实具无常性，故是真世俗。推之人我、法我、真实生之苗芽，莫不皆然。如苗芽之真实生等，根识虽有苗芽有生显现，而真实之苗芽，根识即便不现，故说彼为倒世俗。以上明自续派之见如是。其与应成派之差别，如遮苗芽无实有之因相，自续派说根识不现，应成派说现。应成之说现者，谓根识摄受苗芽或瓶时，有苗芽或瓶之显现，亦有彼等实有之显现。自续说，虽有瓶等之显现，而无实有之瓶等显现。因应成派将瓶等之自体成就列为实有；自续派不将彼等列为实有故。又自续派以不依内心安立而彼外境有者，为粗分法我。（以色等外境空，为粗分法我。）色等诸法无实有成就，为细分法我。

　　依自续派说，眼识显现有法苗芽时，而不见苗芽为实有生显现，如是之苗芽，安立为倒世俗。若见苗芽有真实生显现，则苗芽之真实生成自性中有。如无真实生之苗芽而显现为有，则摄受苗芽之眼识成为颠倒。摄受苗芽之眼识，未见苗芽之真实生，即彼苗芽之真实生，乃苗芽自性生中无有之相，如真实生等，等取（住、异、灭。）摄受苗芽之眼识显现苗芽时，不见其为真实生，由此即成为倒世俗。“彼释叙外难云：如真实生等有法现时，即便不现者，是倒世俗，则破真实生，亦应成倒世俗。答，非即不现。以与有法，体无异故。”前为《二谛论释》设难之词。有谓如是，则应破除真实生等后之空，亦将成为倒世俗。何以故？以所遮有法（事）苗芽等现时，彼空性亦不现。与有所说苗芽现时，真实不现，成倒世俗之例相同故。答，此非同例。彼空性于所遮事之苗芽现时，非即不现。以遮破苗芽真实生后之空，与所遮事之苗芽，体无异故。然此似又与前文所说自续自宗说由无所遮法我故，遮彼之灭亦非真实，及论说破胜义生为世俗者，亦是世俗有义，非是世俗谛等语相违。然实无违，以“此说如青色现时，彼之实空亦显现者，亦说无实之但遮眼等识亦能见。是约非遮而说。此虽实是世俗，其但遮实有之空性为胜义谛，亦无违也。”此节之解释，略谓破苗芽真实生之空，有“无遮”与“非遮”二种。前文所说，乃无遮之空，后文所说，乃显现非遮之空。无遮空义，非世俗，乃胜义。非遮空义，非倒世俗，乃正世俗。无遮空，摄受苗芽之眼识不现，非遮空则现，即所谓现空双合是也。此义在宗喀大师以前，皆不辨此，故异说纷纭，乃至分是否异门胜义，及许现空双合是胜义者，为理成如幻派。其根源皆由不辨“无遮”、与“非遮”之义所致。宗喀大师根据经论，差别为“无遮”，“非遮”。无遮为真胜义，非遮为随顺胜义，或称为异门胜义。“静命论师《中观庄严论》中，有谓“虽遮胜义生是正世俗，由与正义相顺，故名胜义。真胜义者，遍离一切有性无性戏论网。”此非原文，乃略引其意。谓遮真实生等，实是正世俗。以与胜义相顺，假名为胜义。真胜义，须于境及有境二聚之上，遮其真实生等也。“云何戏论网？如《二谛论自释》云：“是故此非空、非不空、有、无。非生、非不生，佛作如是说。”此说，以是真胜义故，故非空之戏论，非不空之戏论，非有或无之戏论，乃至非生非不生之戏论。胜义者，谓于圣者无漏所行之境义。胜义成就者为空，故不可说胜义非空。但可说胜义非空之戏论。“何以故？胜义以无戏论为自性故。遍离一切分别之网。”上二句亦是《二谛论释》之语。此说分别网为戏论网。此于现证真实之智者前乃灭，故是真胜义。其未能如是之理智及境，则仅随顺胜义，如前已说。此谓于证真实义智者之前，于空或不空，或有或无，或生或不生，俱皆不着，由于离着如是戏论网之门，而入于空性。若未能真实空住空性，即任何亦不分别，则入歧途险处。“又破真实生，有能破之理智，与所破之量之二事。为正世俗摄之理，亦应于彼上了知。”此明破真实生等，由彼能破之比量智，知其无实有生。即由一异理通达无实有生之比量智，及比量智之所量。此二皆是非遮，故是正世俗。非破真实生皆是正世俗。以其尚有无遮之一分是胜义故。“上说离二谛戏论网之理，是为多处之所共处。”此句明于通达空性智前之空，不起耽着而堕于分别戏论网。及于世俗不起耽着而堕于分别戏论网。如此之理，不惟此处如是，他如说真实发心（发胜义菩提心），亦皆需此理。（以上皆述自续派义。以下方明应成义。）说胜义差别竟。

　　酉三、释二谛数决定。

　　“若法决断为虚妄欺诳，则必遮其为不欺诳，故欺不欺诳，是互遣之相违。此复遍于一切所知互遣而转，故亦更无第三类法。是故当于所知中，二谛决定。《父子相见经》云：“如是证知世俗胜义，所知亦唯世俗胜义二说。”此说一切所知唯是二谛。《见真实会》亦云：“所谓世谛及胜义，离此更无第三法。”此中明说二谛决定也。若能善知二谛差别，则于佛语不致愚迷。设若未知，即不能解圣教真实。此复应如龙猛菩萨所决择者而善了知。《入中论》云：“出离龙猛论师道，更无寂灭正方便，彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”故求解脱者，善巧二谛最为切要。”

　　“若法决定其为虚妄欺诳，则必遮其为不欺诳。故欺与不欺，是互遣相违。此复遍于一切所知，互遣而转，更无第三类法。是故当于所知中，二谛决定。”此说依分别事所知境，而得二谛数之决定，不能更有第三聚。即不能说除二谛外，别有所知境。如色心二法，即摄所知境不尽，以尚别有第三聚之无为法也。何谓欺诳？谓于法通达之心，见其现相与法性不符，而是欺诳，即是世俗。凡是世俗，皆是颠倒。此应成派义。通达诸法之心，所见现相合于法性者，即非欺诳，即是胜义。如于瓶知其为欺诳，于此心之前，即遣除其非欺诳。反之若于瓶知其为非欺诳。此心一成，则于欺诳即行遣除。即于一法，心中生起欺诳之成理，同时即生起非欺诳之遮理，此名互遣之相违。如柱与瓶则非互遣相违，以若用遮理谓其非瓶，而不能即以成理谓其是柱。以非瓶之物，如土石等，其数甚多，不能决定其为柱故。又如昼与夜，虽是相违，然非互遣之相违。以言非昼，亦不即是夜。如人及木石皆非昼故。若以时论，年月非昼，亦非即夜。故此所云互遣相违者，乃欺与不欺之二者，遍于所知。非谓所知遍于欺与不欺也。亦如虚空之遍于大地，且互遣而转。故欺遍于离不欺之一切，而不欺亦遍于离欺之一切。一切所知诸法，不外第一种是“欺”则决定其不是“不欺法”。及第二种是“不欺”，则决定其不是“欺诳法”。更无第三类非欺非不欺法。故欺与不欺，遍于一切所知也。以上依理如是，以下依教。“《如父子相见经》云：“佛为能证知者，所知亦惟世俗胜义二谛。”此说一切所知，唯是二谛。又《见真实会》亦云：“所谓世谛及胜义，离此更无第三法。”此中明说二谛决定也。”此再依经证明所知境，尽于世俗胜义二谛，此外更无其余。或疑曰：佛不曾说四谛耶？何以此又以二谛决定。答，四圣谛，即二谛所摄之法，故不相违。如苦、集、道三皆世俗谛摄，唯一灭谛，胜义谛摄。或又问，既为二谛所摄，佛何须更说四圣谛耶？答，为令众生知取舍之门，而开演四圣谛相，生死流转之苦，由惑业之集而来，灭苦由修道而来。令众生舍前取后。又为令于根本见，善抉择故，而说二谛。于抉择根本见时，如不能差别二谛，则不能再以抉择。“若能善知二谛差别，则于佛语不致愚迷。设若未知，即不能解圣教真实。”能闻二谛差别，纵未善了达，亦属贤善因缘。若善了达，则于佛语不致愚迷。佛所说语，以《般若经》为主。若知二谛差别，即于余经亦善了达，否则难解圣教之精要。佛三转法轮，皆以标明甚深空性为主。二乘人具出离心，须以空慧解脱生死。即大乘般若乘，福慧二资粮，若缺空慧，如鸟缺一翼，不能圆满起飞。大乘分二：一为共通因位般若乘，二为不共果位金刚乘。即以后者而论，若缺空慧，亦如鸟失一翼，不能成飞。佛之三转法轮，实显空性般若，余皆权说。“此后应知，如龙猛菩萨所抉择者，而善了知。”龙树云：“佛说诸法，皆为显示空慧之方便。”如《八千颂》：“佛告阿难，汝若忘失余经，不为损害如来，若忘失《般若》一偈、一句、一字，则为不恭敬如来，即未承事如来。阿难，何以故？以般若为十方三世诸佛之母故。”故于《般若》经教，乃至诸余经教，应善了知，不可颠倒乱解。说法者亦不可颠倒乱说。余虽少慧，未触空慧边际，然依宗喀大师遗册，及上师口授，尚不至颠倒乱解乱说，此堪告慰者。

　　若于二谛差别，未善了知，虽博通三藏，犹是愚迷。因一切佛语，以甚深般若空慧胜义谛为最重要。故虽精通五明，已得共通成就，若于此不辨，犹未善知佛语，亦不能出离生死。故佛为解脱有情生死。应机说法。有一类有情喜闻实有者，有一类有情喜闻非实有者，由此佛说无边法门。然其甚深教法。皆摄于般若经中。能解释佛语者，以龙树为最善。龙树解释佛语中，又以《释般》若为最合量。此中又以《中观六论》为要。六论中又以《根本智论》为最要。《根本智论》，印度各家皆有解释。有依自续派见而释者，有依唯识见而释者。本论乃依应成派见佛护所造“牟打巴里打”译为《根本智论释》而造。能于彼论之应证分、应破分，善为抉择者，为月称论师之《入中论》，及《入中论本释》。故须依龙树、佛护、月称诸菩萨之论，以善达佛意。“《入中论》云：“出离龙猛论师道，更无寂灭正方便。彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。”谓离甚深空慧，则无三乘解脱方便，不能证得三乘涅槃。此论则说若离龙猛见，而仅执唯识见、或自续见，则非寂灭正方便。何况外道，并皈依亦无者，何能证得寂灭。但唯识见以出离心摄持（为助伴）亦属解脱方便，以菩提心摄持，亦为成佛方便。经部、有部、自续亦然。然仅此亦非成佛之正方便。如阶梯然。虽第一级为升堂之方便，然仅第一级，即不能升堂矣。龙树之道，即应成派见，若舍此见即堕二边，不能建立二谛，亦即不能解脱。《入中论》续云：““由名言谛为方便，胜义谛为方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”故求解脱者，以善巧二谛，最为切要。”意谓自续以下各宗派，若在未舍彼自宗之见以前即失二谛，犹无解脱机会。吾人无论有无宗见，若未与龙树见合，即尚未得解脱方便。（谓无方法可以解脱。）云何名言谛称方便，胜义谛称方便生？如于瓶事通达，称为方便。依瓶而通达空性，称方便生。又如先求通达我空之事，方能通达我空，谓先通达依于蕴等唯分别安立假名为我，以此为方便，而通达自性成就之实我是空，是即方便生。亦即以通达缘起为方便，而通达性空为方便生。然此非谓须先于世俗谛生起决定，然后方能于胜义谛生起决定。以须能见显现与法性相违，方为通达世俗谛故。此所谓名言谛者，乃指空事。如瓶柱等，谓须以缘起因相，方能抉择性空故。故内道知苦，又知苦由集生，欲求解脱苦及苦因者，须于二谛善巧。

　　卯二、观之差别。

　　“若备前说修观资粮，获昨通达二种无我之正见，则当修观。然观有几种耶？曰，此中非说地上诸观，正说异生位所修之观。此观具足分别，有四体性观及三门观、六寻求观。四种，即解深密经所说之正思择等四。具正思择谓缘尽所有性，最极思择谓缘如所有性。初中又有周遍寻思、周遍伺察之二。第二亦有寻伺之二义，为粗细思择。此如声闻地与般若教授论等所说也。

　　三门，如《解深密经》说，一者有相毗钵舍那，二者寻求毗钵舍那，三者伺察毗钵舍那。此三体相，如于无我义，初者但缘所解无我，思惟彼相，不多抉择。第二遍于未了法中，为善了故，思惟抉择。第三、遍于已了解义、复审观察。

　　六种寻求，谓遍寻求义、事、相、品、时、理。既寻求已，复善观察。其中寻求义者，谓善寻求此文诠如是义。寻求事者，谓善寻求此是内事，此是外事。寻求相有二，谓善寻求此是自相，此是共相，或名共不共相。寻求品者，谓由过失过患门中，寻求黑品，及由功德胜利门中，寻求白品。寻求时者，谓善寻求于过去时已如是生，于未来时当如是生，于现在时，今如是有。寻求理者，理有四种：一、观待道理，谓诸果生观待因缘。复由各别门中，寻求世俗、胜义及彼所依。二、作用道理，谓一切法各有作用，如火有烧用等。复善寻求此是其法，此是作用，此法能作如是作用。三、证成道理，谓不违正量成立其义。即善寻求于此义上，有无现、比及圣教量。四、法尔道理，谓火热性、水湿性等，即彼法性。此当信解世间共许法性、不思议法性，安住法性，不应更思其余道理。如是安立六寻求者，以瑜伽师所应知事，唯有三种，谓诸文义、尽所有性、如所有性，依第一义立第一寻求。依第二义立事寻求，与自相寻求。依第三义立余三寻求与共相寻求。初说四种毗钵舍那，其门有三，寻求有六。故三门与六寻求，仍是前四中摄。前说之力励运转等四作意，声闻地说是止观所共。故毗钵舍那中亦有四种作意也。”

　　修观资粮，总说“依正士而闻思”然此乃与外道共。此间所说异于外道者，乃断生死之胜观资粮。故所依乃断生死之正士。非能腾身虚空不焚不溺之上师，乃知取舍。而于二种无我正见无颠倒之上师。所闻所思，乃佛之经教，尤以般若中观为主。若具此资粮，方能修观。故吾等现尚不能称为修观，仅能说为听讲修观之方便。以得第九住心，尚不能称为修观故。然未至修观之前，须先听说修观之法。此如食西餐之前，先说用刀叉等之方便，此无过失，且为必经。能先听闻修观方法，乃一种功德。以由此听闻，方能抉择清净正士而依之修学故。

　　今日为西藏一大会期，乃二千年前佛由三十三天为母说法圆满，回降南赡洲之纪念日。比时佛母以时节因缘成熟，应证得空性，故佛先期上升，为母及诸天说法，今达空性。诸天人等，亦以此因缘，或得初二三四果，或生起菩提心。时经三月，印度四众渴念，曾于九月十五日请目犍连尊者上升迎请，佛允七日后回降南赡洲，梵天帝释遂先播传佛将下降日期消息于世间。佛为圆满诸天供养功德，及调伏外道生胜解故，届时下降，现诸神通，从中而下。诸圣弟子、梵天帝释及诸供女，由左右随降。藏俗于此日举办盛会纪念。凡说法、闻法、作诸供养善法等，皆得加持，功德甚大，行者须当了知。今日恭逢此日，为说修观深义。“若已备具前说之修观资粮，获得二种无我见，则当修观。观如何修？共有几种？曰，此中非说地上诸观，乃正说异生位所修之观。此观具足分别，有“四体性观”及“三门观”，与“六寻求观”。四体性观，即《解深密经》所说之正思择等四：（一）正思择，谓缘尽所有性。（二）最极思择，谓缘如所有性。（一）中又分为周遍寻思与周遍伺察之二。（二）中亦有周遍寻思、周遍伺察之二。实即正思择与最极思择二者之中，分为粗细各别思择。此如《声闻地》与《般若教授论》等所说也。”正思择，谓缘五蕴六界之世俗方面之思择，谓正思择。最极思择，谓缘五蕴六界之胜义方面之思择。“三门观者，如《解深密经》说：（一）为有相毗钵舍那，（二）为寻求毗钵舍那，（三）为伺察毗钵舍那。”此为入观之三门。“此三门体相，如于无我义最初之（一）有相胜观，但缘无我义，思惟彼相，不多抉择。（二）次则于未了法中，为善了故，思惟抉择。最后（三）于已了解义复审观察。”此谓初缘无我义，于心中显现不失，心于此相作意，故名有相胜观。次再于前所未了之法，思惟抉择，故名寻求胜观。谓于前所未了之法而加寻求也。最后即于已了知之义，复加审谛观察，故名伺察胜观。谓于了解之善法，不久当得乐果，及清净解脱果等，缘念此种功德，反复而观察之。“六种寻求者，谓于义、事、相、品、时、理等六，周遍寻求，既寻求已，复善观察。其中寻求义者，谓善寻求此文所诠解之意义。”此之寻求，例如无常一辞，寻求其义，知为刹那变灭。“寻求事者，谓喜寻求此是内事，此是外事。”此谓于色声等有法寻求，为外事。于眼耳等有法寻求，为内事。“寻求相者有二，谓善寻求此是自相，此是共相，或共不共相。”此谓于一切法寻求其为何相。例如事，以有义为相，此是共相（即总相）。又如火具烧热功能，即非事之共相，乃火之自相。又如白发非少壮者之共相，乃老之自相。又如能言知义，乃人之共相，然其中有能言而不知义，及知义而不能言者，即人之不共相。又如蕴以多聚为共相，其苦、乐受，即蕴之不共相。“寻求品者，谓思惟业果，即由过失门中思惟黑品，胜利门中思惟白品。”过失谓因，过患谓果。功德谓因，胜利谓果。如不杀生，在因时已具长寿无病之功能，此即功德。至得果时，实获长寿无病之安乐，此即其胜利也。“寻求时者，谓善寻求于过去时已如是生，于未来时当如是生，于现在时今如是有。”此即以人之三世为喻，其理易知。“寻求理者，此中分四种：“（一）观待道理，谓诸果之生，须观待因缘。复由分别门中，寻求世俗与胜义及彼之所依。”观待二字之意义，有对照义，如白色，乃观待其后之为红或黄蓝等色而有。如寻求世俗，须观待名言量。寻求胜义，须观待抉择究竟理智。寻求二谛，须观待于立名处及立名。彼之所依，谓所知境。如于一果，知非无因，须观待其因缘。“（二）作用道理，谓一切法各有其作用，如火有燃烧作用等，复善寻求此是其法，此是作用，此法能作如是用等。”此喻如火之烧、风之荡，其理易知。“（三）证成道理，谓不违正量，成立其义。即善寻求于此义上，有无合于现、比、圣言量。”如言声是无常与现比圣言三量无违，即能成立。如不净观，以现量脓血青瘀等，其形其色，令人厌怖，此为现前易见之显者，其较隐者，可以比量而知之。其最隐者，则须以圣教量知。如此处有瓶无瓶，可以现量知。现量之粗分无常相，如人死、屋倾之类，即现量境，此为人所易知。至细分无常相，如补特伽罗无常，则当以比量知。至如业果，则最难信解，即当以佛语圣教量而知。此三量有互不相违性。“（四）法尔道理，谓火之热性、水之湿性等，即彼之法性。然此须信解世间共许之法性，及不可思议性，与安住法性。不更思其余道理。”此中所说之三种性：一、世间共许之法性，即世间传称之法性，如火有热性、水有湿性，乃火与水之规矩及其原理。二、不可思议法性，此中有三：即缘起力不可思议、业力不可思议、佛力不可思议。如饿鬼长劫时间，滴水不得入口而能生存；地狱有情烊铜灌口而寿命不断，皆属业力之不可思议；如佛一毛孔能摄能现三千大千世界，此佛力之不可思议。三、安住法性，谓一切法本无自性实有，而能安住。如见发光熊熊，即知为火。若寻求其何以为火，即无意义可得。故于此世间共许之法性，不应更思惟其余道理。推之不可思议法性亦然。缘起不可思议，此如前所举喻，屋上之鸟，爪痕映于屋中之酪上，此种缘起道理，再加追寻，亦无意义可得。“如是安立六种寻求，然总约修中观瑜伽者，其所应知之事，实惟三种，谓文义及尽所有性，与如所有性。依第一种立第一义寻求，依第二种立事寻求，依第三种立余三寻求与共相寻求。”上所说之三种，亦称三觉，即语文觉、事边际觉，及如实觉。然第三之如实觉，又不能谓即如所有性，即胜义谛。以其中如四之“品”，五之“时”等，又皆尽所有性摄，意者尽所有智抉择未尽，以如所有智由异门而抉择之。余按（此上师语）亦可择。此处所说如所有性，不必专指胜义谛。“初说四种毗钵舍那，其门有三，寻求有六，此三门与六寻求，仍是前四中摄。又前说之力励运转等四作意，声闻地说是止观所共，故毗钵舍那中亦有四种作意也。”

　　卯三、修观法。分三。辰一、明依止修观之义。辰二、明彼法属大小乘中何乘。辰三、正明依止修观之法。

　　辰一、明依止修观之义。

　　“《解深密经》说，先修成止，后乃修观。慈尊诸论，《菩萨地》、《声闻地》、清辨师、静天师、莲花戒之三篇《修次》，及《般若教授论》等，亦多作是说。此等意趣，非说先不缘无我，随缘一种所缘，生奢摩他已，后缘无我修习，名（进行、做）毗钵舍那，以止观二道非由所缘分故。《般若教授论》亦说缘二取空性，先生奢摩他，后乃缘彼性，以观察修，生毗钵舍那故。无著菩萨亦说，缘尽所有性之毗钵舍那，先生止已，后依于止修粗静行相之毗钵舍那故。又说，彼是内外圣凡所共修之道故。以是若未先得奢摩他今新修者，除专住任何一所缘外，不可于所缘境多相观察而修。以如前修即能成办，若如后修必不能成奢摩他故。诸先已得奢摩他者，较但如前安住而修，若能于如所有性或尽所有性随所修义，以慧思择观察而修，其后能引最胜心一境性妙三摩地。如此所成最极有力心一境性妙三摩地前，专住一境不能办，故称赞观察而修也。但此修法，是先求止，后依于止修观之法，如无我义是一所缘，可作止观二种不同修法，理由即此。别如观察上下诸界功德过失，修粗静行相毗钵舍那，与以观慧观无我义，修无我相毗钵舍那，尤须引生猛利坚定，断所治品乃有力也。又缘尽所有性之毗钵舍那，非唯断除烦恼现行，修粗静相者，即般若教授论所说思择十八界相之观修，亦是缘尽所有性者。以此为例，余凡思择尽所有义而修观者，应知皆尔。虽般若教授论说于引生缘如所有性止观之前，先当引生瑜伽师地论所说缘尽所有性之止观。今如静天与莲花戒等所许，先修随一奢摩他已，即可修缘如所有性毗钵舍那。”

　　前说观之差别，不出正思择等四种所摄，故修观法亦依此而分。慈氏诸论，如《庄严经论》等，后人多有误解，如谓缘佛像种子字等为止，缘空性为观。以所缘不同而分止观，此皆不应理。本论前已说，修止不可于所缘境多相观察者，谓不可今日缘佛像，明日又缘种子字，或空性。或今日缘此种佛像，明日又缘彼种佛像。形量变易不能成止，不专注修不能得止。但专注修，亦不能进步。观察修，不唯不妨成止，且能引生最胜有力心一境性妙三摩地。“《解深密经》说，先修止，后修观。慈尊诸论，如《菩萨地》、《声闻地》、清辨论师、寂静天、莲花戒之《修次》三编及《般若教授论》等，亦多作是说。此等意趣，非说不先缘无我，随缘一种所缘，生奢摩他已，后缘无我修习，名毗钵舍那。以止观二道，非由所缘分故。─又说，彼是内外圣凡所共修之道故。”总上明修观法，依诸经论，应当先修止而后修观，止观差别，不以所缘而分。止观体性不同，止以禅定为体，观以智慧为体，故止观修法亦不同。“以是若未先得奢摩他，今新修者，除专注任何一所缘外，不可于所缘境多相观察而修。以如前修即能成办。若如后修，必不能成奢摩他故。其已先得奢摩他者，但如前安住而修，若能于如所有性，或尽所有性，随所修义以慧思择观察而修其后能引发最胜心一境性妙三摩地。─故称赞观察修也。”九住心，乃修止方便，须依专注修，然仅此亦不能进步。故应依定力摄持而行观察修，则进步甚大，且能得殊胜有力妙三摩地。“但此修法，是先求止后，依于止而修观之法。如无我义，是一所缘，可作止观二种不同修法，理由即此。别如观察上下诸界功德过失，修粗静行相毗钵舍那，与以观慧观无我义，修无我相毗钵舍那，尤须猛利坚定，断所治品，乃有力也。”修粗静行相（世间）及修无我相（出世间），但依止专注修，不能断所治品，皆须依观察修，于断所应断品，乃有力也。“缘尽所有性之毗钵舍那，非唯断除烦恼现行，修粗静相者如是，即《般若教授论》所说之思择十八界相之观修，亦是缘尽所有性者。以此为例，余凡思择尽所有义而修观者，应知皆尔。”缘尽所有性之观，不外缘十八界，或心界，或色界，或法界，随一所摄，故非唯修粗静行相者，方是尽所有性之观。“虽《般若教授论》说，于引生缘如所有性止观之前，先当引生《瑜伽师地论》所说之缘尽所有性之止观。今如寂天与莲花戒等所许，先修随一奢摩他已，即可缘如所有性毗钵舍那。”先登把阿阇黎（即《般若教授论》之作者）所云，先修瑜伽三摩地，缘尽所有性之止观，而后引生缘如所有性之止观。此就易修易生者而言。今此论，则于此不决定。依寂天及莲花戒师说，或先依尽所有性，如缘佛像种子字等，或先依如所有性之无我义为所缘而修止。得止已，乃缘如所有性而修观，均无不可。修法有修中寻见者，亦有见中寻修者，今兹所说，乃属前者。

　　辰二、明彼法为大小何乘。

　　“如是次第修止观法，是依大小何乘，显密何教而说耶？曰，此是三乘与四宗所共，亦是密乘下三部所共者。各别诸续与注疏论师之所许，《密宗道次第》中已广说。无上瑜伽部义，《般若教授论》云：“《集密经》云，善观察自心，诸法住心中，法住空金刚，俱无法法性。”如《楞伽经》云：“当依止唯心，勿观察外境。”谓经说三种瑜伽地，一缘唯心、二缘真实、三名无相。初二地中以止修观修，修习止观如前解说。缘如所有性生观之理，亦许相同。自宗则说，无上瑜伽时引生正见，须如《中观论》说。引生之法，于生起次第与圆满次第后得位中，虽亦有观察真实义之作意，然在已得结身能力之圆满次第者，于根本定修真实义，虽亦必须安住见上而修，然不须如余论所说之观察也。故于尔时，放舍观察后，莫并放弃专注正见，修真实义。可如是修习之理由，此中不便明讲，故此仅说余道须如前修之理由也。”

　　“如是次第修止观法，是依大小何乘，显密何教而说耶？曰，此是三乘与四宗所共，亦是密宗下三部所共者，各别诸续与注疏论师之所许，《密宗道次第》中已广说。”此明修止观次第，如上所说，是三乘与四宗之所共，亦是密乘下三部所共，为各别续部与其注疏论之所许。“无上瑜伽部义，《般若教授论》云：“《集密经》云：“善观察自心，诸法住心中，法住空金刚，俱无法法性。”此先登把阿阇黎造论时，引《集密经》语，意谓瑜伽者，于自心法性，依密宗方便，善为观察自心之法性，获得一切法皆显现于心中，“卍”，此通达心体法性之心，如同虚空之不可分别。金刚，喻空性不能坏灭，不能分裂。此谓密乘方便与智慧不能分离。别法与依别法而有之法性，俱无自性。换言之，谓法与法性，皆无自性。以有法事无自性，其法性亦无自性，非谓有法有自性，而法性无自性也。如谓有法有自性，而法性无自性，则成相违。此依显教而释。若依密乘，则有多种异释。《密集根本相续》，喻如金刚结一句，须依六边四隅而解，其难解有如是者。《密集相续》，乃显密经续之王。故西藏人常云，若欲广究，可究《密集》，若欲精修，可修《胜乐》。谓《密集》义理繁难，《胜乐》成就迅速也。密道方便，可不依先止后观之次第，以密道不思议方便力及加持力有不同故。观中有止，止中有观，不与其余相共故。“《楞伽经》云：“当依止唯心，勿观察外境。”─缘如所有性修观之理亦许相同。”《楞伽经》说，当以内心为主，谓修止修观，皆以如所有性为所缘，亦许相同。“自宗于引生正见，不依唯识所据之《楞伽经》等，当依《中观论》说，而于引生正见之法，在下座之后，有观察修。已得圆满次第能力者，一心安住空性定中而修密道方便（慧与方便不离），此时不须如般若乘用观察修。（不用各各观察理智，思择一异。）有时亦有观察修，但是密道不共方便。”意谓无上密乘不须各别观察思择，而亦能得胜观。境虽同是空性，而密乘之有境殊胜故，故不须如余般若乘诸论所说之观察，故此种观察修，可以放舍。然不能将专注修一并放舍，以须此专注修，方能直得无上果位故。无上密乘因不共方便，能得殊胜轻安有力之止，同时又能得观（止亦不共）。无上密乘下座后，无间用观察修。上座时则放舍观察修，纯用专注修。此为文殊亲授宗喀五种耳传之一。波罗密多乘，下座后则有时间作观察修，而上座时则纯用观察修，以抉择无我之理。

　　辰三、正明依止修观法。

　　“若未得无我正见，随如何修，终非修真实义，故当先得无我正见。纵有彼见，若修真实义时，不忆彼见安住见上而修，亦非修真实义。即先思正见一遍，后便心中都不思惟，亦非修真实义。即忆正见唯安住见上而修，亦仅是前修奢摩他法，仍非别修毗钵舍那法之教义。故于无我义，当如上说，以慧观察而修。若但观察修，则前所生止或当退失。故当乘奢摩他马，观察修习，及时时间杂修安止也。又若观修太多，住分减少，便当多作止修，恢复住分。若因止修太多，不乐观察，及不趣观察内心自然而落住分，则当多作观修。止观平均而修，其力最大，当如是行。《修次下篇》云：“若时多修毗钵舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如风中烛，令心动摇，不能明了见真实义。故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他势力增上如睡眠人，亦不明了见真实义，故于尔时当修智慧。”如是观察修时，妄计一切分别皆是执相而破除者，不应道理。实执分别仅是分别之一分，前已数成立故。有见凡是分别所取皆被正理违害者，是理所破太过之损减见，已数成立彼非经义。有说虽于余法不如是许，若于法性心有所取，则皆是执实之相执。此亦是执错之过，非凡一切所取皆尔。以希求解脱之异生，皆须以教理多门抉择真实义故。设作是念，若修真实义为引生无分别者，由观察慧彼则不生，因果二法须随顺故。曰，世尊于此已明白解答。《迦叶问品》云：“迦叶，譬如两树为风所吹，互相枨触例有火生，其火生已，还烧两树。迦叶，如是有正分别，生圣慧根，圣慧生已，还烧分别。”此说分别能生圣慧。《修次中篇》亦云：“如是以慧观察，若瑜伽师不执诸法胜义自性，便能悟入无分别定，证一切法无自性性，若不以慧观察诸法自性，唯修放舍作意，彼分别心终不能灭，终不能证无自性性，无慧光故。如世尊说，从正分别，生正慧火，烧分别树，如钻木出火。若不尔者，则从有漏出生无漏，从于世间超出间，有情成佛，从凡成圣，皆不应有。因果二法不相同故。”《释菩提心论》云：“若见有分别，彼岂有空性，如来悉不见，能所分别心。若有能所别，彼即无菩提。”此说若执能所分别实有，则无菩提。若谓是破正分别慧，及破能所分别，则彼论中以多门观察，抉择真实，应成相违。以彼二心若佛不见应非有故。又彼论云：“无生与空性，及所说无我，修不劣空性，彼非能修空。”此亦非破缘自性不生之空无我性而修，是遮执彼实有修下劣之空性。如《出世赞》云：“佛说甘露空，为除一切执，若复执彼空，佛说极可呵。”《宝鬘论》云：“如是我无我，真实不可得，是故佛俱遮，有我无我见。”此亦是说，我与无我俱非实有，故遮彼二实有之见，非遮无我见。如前引《回诤论》说，若非无自性，即成有自性故。如是《般若摄颂》云：“菩萨若计五蕴空，行相非信无生处。”《般若经》云：“若行色空无我，亦是行相，非行般若波罗密多。”此亦是说执空等为实有。若不尔者，则不应说“非信无生处”以信彼处亦是行相故。又彼经云：“若知诸法无自性，是行般若波罗密。”又云：“为无为黑白法，慧析尘许不可得，于世说预慧度数。”《三摩地王经》云：“若于诸法观无我，既观察已善修习，此因能得涅槃果，余因不能得寂灭。”又《心经》中舍利弗问，菩萨欲行甚深般若波罗密多，当如何学？观自在菩萨答曰，当观五蕴自性皆空。与如是等皆成相违。以是当知，如《法界赞》云：“能净心法门，厥为无自性。”又云：“由执我我所，便遍计外界，若见二无我，即灭三有种。”《入中论》云：“若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。”故当修无我与无自性也。《修次初篇》云：“入无分别陀罗尼云，由无作意断色等相。”此中意说，以慧观察，见无所得，即不作意，非说全不作意。入无想定，暂伏作意，非能永断无始时来色等贪着。凡佛经中说修不作意能断相执者，皆是先以观慧观察，见无尘许实执所缘。即于此所解义，安住正定。《修次中篇》亦云：“又于内心亦当寻思了解为空，次更寻思能了解心所有自性，亦知其空。由是了解，便能悟入无相瑜伽。此显要先观察方能悟入无相，亦明显说。若唯弃舍作意，及不以慧观察法性，则定不能悟入无分别性。”此引《宝云经》说，要先如理观察。故若未得真实义见，则定不能于真实义无分别转。《修次下篇》亦说，经中宣说不可思议超心境等，是破妄执，唯闻思慧，能证深义。故说彼义唯圣内证，余人难思。又为破除非理思惟执甚深义以为实有，非破观慧如理观察，若破此者，便违量圣教正理。又云：“此修虽是分别为性，然是如理作意为性，故能出生无分别智。乐此智者当修彼修。”当知此等是破支那堪布说虽不以教理抉择真实，求得正见，只要全不作意而住，便能通达真实，最为切要。

　　如是修法，昔诸道次教授中亦有说者，如博朵瓦《碑崩论》云：“有于闻思之时，以理抉择无性，修时唯修无别，如是非真对治，别修无关空故。是故修时亦以缘起离一异等，修何即当观察，亦略无分别住。此修能治烦恼，觉窝弟子所许。欲行到彼岸法，此即修慧方便。又先修人无我，次法如是随转。”觉窝亦云：“由何得证空，如来记龙猛，现见法性谛，弟子名月称，依彼传教授，能证法性谛。”此引导法，如觉窝《中观教授》所说，与莲花戒论师意趣相同，唯稍广而已。如是修观时，所有六加行法，正行、结行、中间所应作事，尤应远离沉掉而修，皆如前应知。”

　　“若未得无我正见，（一）随如何修，终非修真实义，故当先得无我正见。（二）但已得彼见，若修真实义时，不忆彼见安住彼见上而修，亦非修真实义。（三）又如先思正见一遍，后便心中都不思惟，亦非修真实义。（四）又即忆正见，唯安住见上而修，亦仅是前修奢摩他法，仍非别修毗钵舍那之教义。”此明无我胜观之真实修法，非修粗静相观乃修无我胜观。故说若未得无我见，随如何修，或专注，或观察，终非修真实。过去藏中流弊，皆先思正见一遍，后便心中都不思惟，此科在《广论》中破之甚详。《略论》但摄其要义为四：（一）未得无我见，（二）不忆彼见，（三）先思一遍，（四）惟安住见。以上四者，皆非胜观。（一）因受支那堪布影响，谓于境、时、相，都不攀缘，心向内摄，不须作意，木呆空洞，谓自与空性相契。（详见《广论》）。如是则眼倦欲睡时，其心昧略，都不分别，亦是正修空性。或眼等前五识但能了境，不能审谛分别，亦是修空性。（二）经莲花戒师《修次三篇》，将支那堪布任何亦不作意即修空性之说破斥后，又有一类人士说先寻得无我见后，心即安住无分别中即得。如是则闻思时是无我见义，而修时则非，故犯闻思修不能一贯之过，仍同前失。以非修真实义不能断我执无明，故其所修为无意义，即前闻思，亦徒劳无功。（三）说临修无分别时，先以观慧观察一次，其后一切无分别住。彼谓若有分别即非空慧，如是则临睡时，先将所闻无我之义思惟一遍，然后入睡，岂非睡时亦成修空。若无分别即修空者，则熟睡妄念及外道之无想定，皆成修空性矣。（四）如惟安住见，此虽住空性，然亦祗可称缘空性而修止，而不能说为缘空性而修胜观。以胜观须观察修，方是修毗钵舍那故。故前三非修空性，亦非修胜观。后者虽属空性，亦祗是缘空性以修止，亦非修胜观。“故于无我义，当如上说以慧观察而修，否则但是观修，于前已生之止，尚恐退失。故当乘奢摩他马，观察修习，并须时时间杂而修。”通达空性，其中尚有有力通达与无力通达之别，但专注修，虽通达亦无力。须先依九住心得止后，乃转而寻觅无我见。既寻得无我见已，乃以此为所缘，稍作专注修，使用止之力，如胶之粘着，更复转而抉择无我见，则其决定最极有力。故颂云：“安住不动之定中，用中观慧善观察，方能摧毁我执根，广生死海岸渐近。”论中所说乘奢摩他马，乃喻辞，谓不离定而修慧。定即止分，慧即观分。未修胜观之前，应先除修观障碍，即前所说之四种，其前三种皆未在空见上修，第四种虽在空见上修，而其所修者为止，亦非修胜观。修法，应先将下中士道串习，次由菩提心摄受之门而修，若未获得中观见者，应先由闻思寻求正见。若已获得正见者，应先稍住于此，次依理智抉择人法无我，于缘起因相，审谛观察，其有应如何？无应如何？如是多多观察，递次反退。复又安住止分，次复观察，递次反复而修。此说解脱生死之胜观。）即非如此。缘粗静行相，亦须观修。吾人尚未至真实修观之时，不过大略将菩提道次第串修，至观段时，将应破分之我执，试为认识，偶能于无遮分稍为安住而已，尚非正修观。不过修观法中之所摄而已。正修观者，乃依定之精力，以抉择无自性之理。亦如修死无常之决定死。依定之精力，以观察慧，依教依理，抉择如何决定必死之理，而得决定，此则愈为有力，修胜观时亦然。亦依定之精力，抉择无自性如何能成之理。若有自性，如何相违，如是于无自性生起决定，最为坚固。若仅住于原来所决定之空见上，而不加以观修，则原来空见之力不能增长，犹如斧不磨砺，不能断生死之根。若加观修，则其力增大，愈决定愈明显。颇公云，此如凡失仅记仇敌，其嗔恨心不为强，如再加观察，思惟彼过去某次对我，其身语意各门如何如何而作怨事，则其办增强，便赫然愤怒矣。抉择空见，亦复如是。“又若修观过多，住分减少，便当多作止修，恢复住分。若因止分过多，不乐观察，及不趣观察，内心自然而落入于住分，则当多作观修。止观平均而修，其力最大，当如是行。”此谓若仅住修，则空见力不强，如杯水车薪，不能扑灭我执而断生死之根，故须止修观修，二者辗转间杂而修。或问，此正修观，乃得止以后之事，何以修观时尚须修止？答，前说修止，乃未生令生，此处所说，谓生已令不退失。非得止后，即不再修止也。至生已，如何更令增长，俟讲双运时再详。以上所说修观三阶段，不独此处如是，凡诸修法亦皆同。“《修次下篇》云：“若时多修毗钵舍那，智慧增上，由奢摩他力渐弱故，如风中烛，令心摇动，不能见真实义，故于尔时，当正修奢摩他，若奢摩他势力增上，如睡眠人，亦不能了见真实义，故于尔时当修真实慧。”此说随于何时多作观修，则住修之力减弱，如风中烛，不能明见字画，故应住修。若一味住修，其力过盛，则如睡眠为困，虽有美妙色声亦不乐见闻，故又当再作观修，过去藏中先德，于此意见极为纷歧。有少数人如此主张，又有少数人如彼主张。直至此时，康藏名地亦复如是。非谓过去异口同声作一主张，今又皆另作一主张也。“如是修观时，妄计一切分别皆是相执而破除者，不应道理。因实执分别，仅是分别之一分，前已数成立故。”过去有一类人说，分别皆是应破分者。宗喀大师破斥甚，如云：“汝等有无欲求解脱道之心，如为解脱故，行布施等度，皆须分别。”又云：“说法闻法之时，心中皆不能不分别。”又云：“如于无我见，汝等亦须抉择否耶？若须抉择，则又不能作分别。”抉择空性，须依理依教分别思惟。若谓此种应起之分别，亦是执相执实、则出离心菩提心皆成应断分矣。何以经教反说为应生者耶？若谓凡观修皆是分别，须破除者，应问汝修空性之心为是分别耶？抑非分别耶？依彼之宗，当答非是分别。又当问彼，此空性境究显现否？若空性境是显现者，则未入道位之一切异生皆成圣者。若空性境非显现者，则通达空性有境之心，唯见空性影像。此心惟是分别，应是执相。故应一切异生修空性之心，亦是执相分别。通达空性之心，亦是执相分别，则应无空性可修，且亦无空性可通达。如是则无成佛方便可作，即不能成佛，是与教理大相违背。此由彼等不辨分别与执实执相之差别，执实，执相，固是分别，而一切分别，非皆执相执实。此如自己是人，非一切人皆是自己。

　　止修观修，反复递修，务令平均增盛。而过去藏德异说纷纭。但考其修法，总不出于任何不起分别之一途。有说名言有、胜义无者，有说名言由颠倒而有者，又有说非有非无者。莫衷一是。甚有自称为应成派，以为应成派见全不立宗，故无过失可指者。宗喀大师高足克主格勒仁波卿有云：“藏中先德论著异说纷纭，而修时总不离故辙，总不外以为空性境任何亦无，无可成立，故修空慧，应任何亦不作意，任何亦不思惟，方能契合。其中不乏多闻博学之士，而修时仍不出此，诚为奇事。”先德修法，不外遮念、遮想、遮思惟。宗喀大师著作中，破此极多，极详。以其遮破太过，差之毫厘，即入正见险途。此为修胜观者一大关隘，寡闻少慧者无论矣，即善巧多闻者，亦极易堕入其中。若一切分别皆认为应破所摄，则积资忏净皆是分别，皆应破除。如是则无成佛方便，学佛者唯有睡之一途而已。“有说凡是分别所取，皆被正理违害者，是理所破之损减见，前已数数成立，彼非经义。”此谓彼等由未辨如理分别，与不如理分别之差别，而谓无论是分别，非分别，皆与正理相违。故云一切法无所取，方是胜义理智。如于瓶民其立名处一异皆不能得瓶，推之于我亦然，与蕴一异皆不能得我。月称论中已说，故无瓶等可指，亦无我可指。推之于心亦然，若心是有，应有来、去住。若心现住，为在身内住，抑在身外住。又若心是有，为方为圆等何形，及青黄等何色。故有境之心，与认取相离。为境之法，亦与认取相离。故一切法皆无可认取。若于无可认取之法而起分别，则认取即堕入于执实执相。故总结一语，应于任何亦不作意分别，方能超出一切戏论。以此为无上精妙之语。此与应成派见所不同者，其要点即在认识应破分上。彼将瓶、柱、心等一切法，皆列入应破分中，故遮破太过。应成派则以为我执之执着境，方是应破分。彼执着境，即无明贪着之我，亦即有自性之我，而非名言之我，故此我方是应破。如是由一异门而遮破其正所应破，则遮破适当，不狭不过。若谓凡分别皆应遮破，则通达空性之胜观，如《解深密经》所云，思择正思择等，皆是分别，亦皆成应破分矣。若如彼等所说，一切法无论有分别、无分别、是分别、非分别，皆不可认取。如是则于人法二无我，皆不应抉择矣。彼等以空性境任何亦无，故修空性之心，应任何亦不作意。如是则人法二无我皆不能修。以若修，则应作意故。号称修空性，而于能破我执之空慧，而反遮破之，如何能摧毁生死根本之我执耶？若仅心不去执实，然无思择之慧，亦不能断除我执，彼等之任何亦不思择修法，不外将心内摄，不为实有成就方面所劫夺而已（谓不令心趣向执实方面）。此如怀疑室中有蛇，欲除疑者之恐怖，而告彼曰，于有蛇无蛇上皆不去思惟。试问如此，能除疑者之怖畏否？故欲破其疑惧，应为详说如何无蛇之理由方可。又如谣传敌军压境，欲为辟谣，应根据事理加以解释。倘仅告民众令其于有敌无敌皆不去想，试问能除众怖否？“有说虽于余法不如是许，若于法性心有所取，皆是执实之相执。此亦执错之过。”于法性贪着执为实有法性，固是相执。然除此外，凡取法性，谓皆是相执，则凡未入圣位之行者，于胜义法性有所思惟抉择亦成无义。抉择真实义，最后决定，此于法性亦有所取，若成相执，岂不皆成无义。

　　“设作是念，若修真实为引生无分别者，由观察慧彼则不生，因果二法，须随顺故。”此设难，谓若由观察慧以求无分别慧，因果二法则不相顺。此种怀疑，不独藏中先德如是，即在印度昔时人士亦有之。彼不知正分别者，系谓应于胜义空性有最极思择之观察慧，由此引生无漏圣慧（初地见道）。无漏慧生时，将加行世第一法之慧遮止，而将一切实执分别烧除。以世第一法之慧所缘念者，固是空性，而其所显现者则非空性，因此慧以分别为体性故。又初地无泼慧二现沉没，慧与空性融为一味，故能烧除一切实执分别，然不烧除等同圣慧之正理分别，仅遮止而已。“曰，世尊于此已明白解答。如《迦叶问品》云：“迦叶，譬如两树，为风所吹，互相枨触便有火生，其火生已，还焚两树。迦叶如是有正分别，生正慧根，圣慧生已，还烧分别。”此说分别能生圣慧。《修次中篇》亦云：“如是以慧观察，若瑜伽师不执诸法实有自性，便能悟入无分别定，证一切法无自性性。若不以慧观察自性，惟修放舍作意，彼分别心终不能灭，终不能证无自性性，无慧光故。如世尊说，从正分别，生正慧火，烧分别树，如钻木出火。若不尔者，因果二法，不相同故。”《修次三篇》，皆莲花戒师造。此处非原文，乃略统其意。谓如是修胜观之瑜伽师，以观察慧最极思择，于内外诸法，不执实有成就自性。（法尊译为胜义、微异。）便能入于无分别定，证诸法法性。若不善修习者，不能以别别观察慧观察诸法法性。仅一味不起作意，遮止诸念。彼愚痴行者之实执分别心，终不能灭。在彼未舍愚修之前，终不能证得空性，以无慧光显现故。故亦以钻木为喻。仍引《迦叶问品》，如世尊语，由分别木，生智慧火，后由智慧火，还烧分别木。否则因果有不同故。总之，修真实义，须用观察。但用止修，于修空性之途不能进步，以无慧光照破黑闇故。凡夫于内外诸法，由无明执为实有自性，因此起惑造业，此如妄执室中有蛇，生起恐怖，为除此怖，须以正理破除，使彼于无蛇生起决定知，其怖自除。若告彼于有蛇无蛇不应作意，彼不能生起无蛇之决定知，则不能除去其有蛇之恐怖。于诸法无实有自性亦然。先须闻此理，次思惟此理，然后生起诸法无实有自性之决定知，方能破除诸法有实有自性之执着。若仅告彼于诸法有自性与无自性皆不须作意，则彼如能破除有自性之执着耶？《因明释》云：“决定知生遮增益。”谓须依因相之门，生起决定知已，然后能遮增益之妄执，彼一味不起作意之愚修，等于凡夫本自黑闇之上，再加一层障蔽。又如暗室中置珍宝，欲往取之，须擎灯往寻，彼愚修者瞑目枯坐于室外，但求上师加持，宝自入手，如何可能。当以闻慧为灯光，以思慧往寻，方能获得真实义之如意牟尼宝。“《释菩提心论》云：“若见有分别，彼岂有空性。如来悉不见，能所分别心。若有能所别，彼即无菩提。”此说若执能所分别实有，则无菩提。若谓是破正分别慧，及破能所分别，则彼论以多门观察抉择真实，应成相违。以彼二心，若佛不见，应非有故。”此论之意，谓若于境生起实有分别，则不能生无实有之空性。能所分别心，谓各别实有相执之分别心。无漏圣者，乃至如来，悉不见此。以圣慧已烧此诸分别故。若有能所相执，即未证得无上菩提。过去藏中修放舍作意，每引此论作证。宗喀大师释此，说彼等误解，论所谓若执能所分别实有，则无菩提句，乃破执实，非破能所分别，非破正分别慧。佛为一切智者，若法是有，佛即能见。若佛不见，能所分别，则彼应无。若能所分别皆无，即无一切凡夫有情，以具能所分别，方是凡夫故。“前论又云：“无生与空性，及所说无我，修下劣空性，彼非能修空。”此亦非破缘自性不生之空无我性而修，是遮执彼实有，修下劣之空性。”下劣空性，谓凡夫贪着自性无生及空性实有，及补特伽罗执为实有自性而修。即称为修下劣空性。此种见又称为不能长养之见。空性为摧毁我执之究竟所缘，如水灭火，为正对治。若反执空性为实有，则如水中起火，更将何以扑灭之乎。藏中先德误解论意，以为若缘无生空生及无我而修，即为修下劣空性。故此论特为解说此义，非破缘无生等而修，乃破执无生等实有自性而修者。“《出世赞》云：“佛说甘露空，为除一切执，若复执彼空，佛说极可诃。”意谓为除一切分别实执，故佛说空性为不死甘露而药救之。若复执空性为实，则如执药成病，故世尊说极为可诃。“《宝鬘论》云：“如是我无我，真实不可得。是故佛俱遮，有我无我见。”此亦是说我与无我，俱非实有，故遮彼二实有之见，非遮无我见。如前引《回诤论》说“若非无自性，即成有自性”故。”藏德于上引《宝鬘论》说，又误解以为我非有非无、不可观、不可缘、不可得。故宗喀大师特加明释，此非遮无我见，系谓我与无我其实有不可得。以破除补特伽罗我及无我之实有自性，方显无自性性故。若谓非有我、非无我、非有自性、非无自性，则与《回诤论》说“若非无自性，即成有自性”，之语相违。“如是《般若摄颂》云：“菩萨若计五蕴空，行相非信无生处”。”此谓菩萨于五蕴空若贪着为实，犹是相执。即于无性生之要点，尚非真能信解者。以“《般若经》云：“若行色空无我，亦是行相，非行般若波罗密多。”此亦是说执空等为实有。若不尔者，则不应说，非信无生处，以信彼处亦是行相故。”上所引诸经，皆对方执为口实者。故宗喀大师不惜广引详释，以祛彼等之疑。吾等于通达无自性生时，须生起信解，生起欢喜。因一切通达境以“无生处”为最殊胜故。认识此无生处为最殊胜境，方能生起欢喜信解。若如彼等所说，认识欢喜信解，皆是行相，皆是实执者，则佛不应说于无生处作信解矣。“何故《般若经》又云：“于诸行无自性应当了知而修，方是入于般若波罗密多胜行。”又云：“若为无为黑白法，慧析尘许不可得，于世说预慧度数。”此说有为无为诸黑白法，乃所观之法，慧乃能观者，分析乃观时之情形，无尘许实有自性可得，乃观之结果，如是行者，依世俗名言传称，可说为预慧度数中，亦即入修慧菩萨行列，引此经意，可见修慧菩萨应用观修抉择分析。又“《三摩地王经》云：“若于诸法观无我，既观察已善修习，此因能得涅槃果，余因不能得寂灭。”此谓若于空所依事之诸法，由各别观察慧，观其无我法性，如是观察而修，方能证得涅槃。除此而外，余因皆不能得。此为修空性、修真实义，必须观修之最大铁证。“又《心经》中“舍利弗问，欲行甚深空慧，当如何修？观自在菩萨答，当观五蕴皆无自性空。”意谓于五蕴自性皆空，应有所观，观时意中即有作意。《心经》，乃佛加持圣贤问答，等于佛说。

　　《法界赞》云：“能净心法门，厥为无自性。”又云：“由执我我所，便遍计外界。若见二无我，即灭三有种。”意谓欲断生死轮回，须于我我所之有无。思惟抉择，如是则须观修。能净心之最要殊胜者，为无自性，能令心调柔，净善成熟。相续之法，如出离心、菩提心等皆是。诸法门尤以无自性为最殊胜。如修最初法门之业果，虽未通达无自性，亦能信解。然若真实通达无自性之菩萨，则于业果之要义，即缘起之理，究竟通达，故于业果信解，愈加决定有力，虽纤毫之善，心励力勤修。且于布施愈能清净圆满。通达无自性，能引生对于业果之通达，二者互为助伴之情形，与空性缘起互为助伴之情形相同。《释菩提心论》云：“知诸法性空，即达缘起理。希有此希有，应赞此应赞。”凡夫执我我所，沉沦生死，何时若能认外界色等诸法，观察其相，抉择其有无自性。若能通达人法二无我，即灭三有种子。亦如上引《法界赞》所云，若见二无我，即灭三有种。“《入中论》云：“若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。”故当修无我与无自性也。”此谓于我及我所自性皆空之见上，而行止修观修之瑜伽师，能得解脱。“《修次初篇》引《入无分别陀罗尼》云：“由无作意断色等相。”此中意说以慧观察见无所得，即不作意，非说全不作意。入无想定，暂伏作意，非能永断无始时来色等贪着。凡佛经中说修不作意，能断相执者，皆是先以观慧观察，见无尘许实执所缘，即于此所解义，安住正定而修。”此为莲花戒师《修次初篇》引《入无分别陀罗尼》而释其意。谓修空性时，以慧观察于我我所执境（实有自性）不起作意，而断色等诸法之实有相。若于色等贪着境之有无自性，不以慧抉择，徒于实有执不起作意，不能断彼。如入无想定。暂伏作意。仅能于心令暂时不为外境所夺，非能永断彼也。故暂伏作意，不能断我执。宗喀大师于本论中，略述莲花戒师所释经意。因过去多误解《入无分别陀罗尼》意，以为无作意之方法，令心境色等诸法显现不起，如是观修，实太容易，胡为释迦、龙树，均说为甚难。如龙树云：“佛说甚深空性法，此于凡愚难通达，故佛暂不转法轮。”又如佛云：“甚深甚难空性法，我能达此光明露，随向谁说彼不解，以故我暂不开演。”如仅不作意即修胜观，则少慧寡闻者亦优为之矣，复何难哉。故大德曾呵斥云：“此等狗子能修之法，世尊不应说为甚难。”“《修次中篇》引《宝云经》云，“又于内心，当寻思了解其为空，次更寻思能了解心所有自性，亦知其空，由是了解，便悟入无相瑜伽。”此谓于有境之心，各别观察，最极思择，了解其法性自性本空。其次于心之法性，以胜义理智周遍观察，亦了解其无有自性。由是了解心之法性自性亦空，便能悟入无相瑜伽。又经云：“悟入无相瑜伽者，安住无分别空性之三摩地，而不入其他相执。”此亦莲花戒师引《宝云经》说。相执，谓于“实有”有所执。“此显要先观察，方能悟入无相。亦明显说，若唯舍弃作意，及不以慧观察法性，则定不能悟入无相分别性。”此为莲花戒论师引《宝云经》文而加解释之辞。以下为宗喀大师详加解释，“此引《宝云经》说，要先如理观察，故若未见真实义见，则定不能于真实义无分别转”。云如理者，谓如缘起理，如一异理，先以如理观察，获得真实义见。于此见上，方依止修观修二法，反复而修习之。又“《修次下篇》亦说，经中宣说不可思议超心境等，是破妄执唯闻思慧能证深义。故说彼义，唯圣内证，余人难思。又为破除非理思惟，执甚深义以为实有，非破观慧如理观察。若破此者，便违无量圣教正理。”此段乃宗喀大师略摄修次下篇之文而引述者。空性，乃圣者自内触证。余人难思，故称不可思议。如食糖者，不能想像其味，食者自知，亦不易为人宣说。有一类人说，若空性非实有，即无空性。故又为遮彼执，说不可思议。若破观慧如理观察，便违无量圣教正理。又云　“此修虽是分别为性，然是如理作意为性，故能出生无分别智。乐此智者，当依彼修。”此亦《修次下篇》之文。观慧固以分别为性，然乃与教理不相违背之如理作意，故能引生根本无分别智。但此是说圣者平等无分别智，安住于空性定中，于余相不起分别，此是应有者，非说任何亦不作意之修法也。“当知此等是破支那堪布说，“虽不以教理抉择真实，求得正见，只要全不作意而住，便能通达真实。”最为切要。”此明莲花戒论师此段（《修次》第三篇）之说，系为破斥曾至西藏之大乘和尚所说。若与《修次》各篇所破，详细对照，方于中观之正途与险路，可明白认识。《修次》各篇，广破大乘和尚之见，此仅举其粗细，以遮修习胜观歧途。本论之于此反复详说者，亦为针对当时惑于支即堪布之恶习而言，非破一切汉僧。至于汉地切要与否。余则不知。就藏地论，则最为切要。藏中人士，虽亦闻思抉择，然修时则舍其所闻思者，而另用任何亦不作意之修法，丁此五浊恶世之末，见浊、烦恼浊，最为识盛。彼等口虽堕负，而心中犹不能放弃成见，此即见浊之力所致。若不追随宗喀大师之后，善事明师，依教依理善为抉择，仅恃恶慧寡闻，纵毕生辛勤，言修空见，决入中观歧途。于我执丝毫无损。又大乘和尚，一面主张任于何境均不分别，然一面又说，善男子，我当传汝心印。以此，则其师弟间，皆有传法心印之作意，故是自语相违。师既主张任何境全不作意，其弟子即不应于其任何境全不作意之教授而起作意，如是则其教授即成无义，即不可依，应成为不须教授而修。”“如是修法，昔诸道次教授中，亦有说者，如博朵瓦《碑崩论》云：“有于闻思之时，以理抉择，修时惟修无分别。如是，非真对治，以别修无关空故。”─觉窝亦云：“由谁得证空，如来记龙猛。现见法性谛，弟子名月称。依彼传教授，能证法性谛。”“此引导法，如觉窝中观教授所说，与莲花戒论师意趣相同，惟稍广而已。”此段为宗喀大师明其所说止观间杂修习之法，系根据于文殊、弥勒、龙树、无著、寂天、阿底峡大菩萨而来之教授。云：“如是修法，昔诸道次教授中亦有说者”句，此道次，指阿底峡尊者所造，及噶当格西所阐扬之道次。“碑崩”乃摘录一种教授纲要之小册，犹今之手册然。如文殊、度母等法，皆各有其碑崩。汉译为《犊瓶集》。此处所述，乃单就博多瓦之《碑崩》所记者而。言云“别修无关空”者，谓不能真正对治我执。盖欲显正义，必先破邪执。由闻思而抉择所得之意义，修时即当依之而修。故有“初务广大求多闻”之赞颂。于修一切法门皆然，而中观尤甚。故又有“寡闻为修中观之障”之语。若未经闻思而修，则修时如理与否？如量与否？合体与否？均无从自知也。云“修时以缘起，或一异等，即当观察，亦略无分别住”者，谓无论依缘起，或离一异法，任修何种，皆须观察，由此闻思所得之决定知，即慧之一分，亦称为见，所谓空见之见者即此。由此依寂静地而修，得大通达，即称为修所成慧。宗喀大师尝云：“应依所闻，而后依理智抉择思惟，最后乃依清静地而专修。”此即修三慧之次第。修空观即当依此次第，先由多闻，次依理智抉择，增减执得决定知，最后即依缘起因相之理而修，或依离一异之理而修，最后于缘起或一异中皆无自性之理上，即安住于此，不缘于余，即称略住，觉窝二字指阿底峡。此为当时弟子辈尊重上师，称之为觉窝尊者，或简称觉窝。云“亦云”者，此指阿底峡所造之《中观二谛论》中所云。颂中首句乃设问，谓由谁能证空性。下答，如来授记龙猛，能得佛密意，现证法性胜义谛，弟子月称，有二说，一说龙猛寿高，月称为其晚年及门弟子，因月称自说亲承龙猛教，得五要义及中观见。一说为承传弟子，乃异世私淑龙猛者也。博多瓦为阿底峡再传弟子，亲承仲登巴之教。大乘见分二，一依龙猛所说之规，一依无著所说之规。阿底峡尊者乃依于前者，尤以月称为主，宗喀大师亦然。“如是修观时，所有六加行法、正行、结行、中间所应作事，皆如前所说应知。”此明修观加行等法，亦如前所说。加行，谓陈设身语意所依等。正行，谓寻觅所缘安住而修。如是反复以止修观修，间杂而修。结行谓发愿回向。中间所作，谓下座后调节眠食等。

　　修观加行，于初业有情尤为重要。颇公云：“如欲美食，须先选购材料，用意烹调，而后正食时，方得享受。又如种田，须先深耕易耨，然后方得丰收。故须先积资忏净以为加行，然后方能得胜观之果。修正行时，先将所缘决定，令我执所缘境现起。或依缘起因相，或依一异之理，先抉择获得决定知后，然后止修观修，间杂而修，如前所说。完结行时，不外以所修善根回向菩提，余俟讲马车时详说。于所缘不明，即入于沉。由贪欲境引生作意，即入于掉。于沉掉相，须认识清楚。尤其入于微细沉掉，须能认识，然后如前讲止时所说方法，以除去之。

　　卯四、成观之量。

　　“由如是善观察慧观察修习，乃至未生如前轻安，是为随顺毗钵舍那，已生轻安，即是真实毗钵舍那。轻安体性与生起之理，俱如前说。此复已成正奢摩他，未尝退失，亦有由彼所生轻安，故非略有轻安便足，要由观修自力能引轻安，方成毗钵舍那。缘尽所有性与缘如所有性之二种毗钵舍那，此理相同。如《解深密经》云：“世尊，若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所行影像，作意思惟，如是作意，当名何等？慈氏，彼非毗钵舍那，是随顺毗钵舍那胜解相应作意”《般若教授论》亦云：“彼由获得身心轻安，为所依止，即于如所善思惟义内三摩地所行影像胜解观察，乃至未生身心轻安，是名随顺毗钵舍那所有作意。若生轻安，即名毗钵舍那。”若能自力引生轻安，亦能引生心一境性。故由观修自力引奢摩他，是先已得奢摩他之功德。如是善成奢摩他者，即观察修亦能助成胜奢摩他。故不应执凡观察修便令住分减少。”

　　行者不知修观歧途，与成观之量，往往易生我慢，妄谓自己已修成。此亦与前讲止时相同，有随顺及真实之二种。“由如是善观察慧，观察修习，乃至未生如前轻安，是为随顺毗钵舍那，已生轻安，即是真实毗钵舍那。轻安体性与生起之理，俱如前说。”所谓如前轻安者，非谓前得止之轨安，须由各别观察之力，别引轻安，方是胜观之轻安。前说止观间杂修法，即观后稍住于止。令已得之止不退。止以定为体性，观以慧为体性。由胜观所引轻安摄持之智慧，即是胜观体性。身心之粗重皆得调伏除去，于善事业具有堪能，不生劳倦，此即胜观轻体相。先由心轻安引生身轻安，次由身轻安引生身轻安乐，复由身轻安乐引生心轻安乐。胜观之轻安，虽非止之轻安，然其体相与生起之次第，则与止轻安同。由止修纯净所引生之乐，即止轻安。观修纯净所生之乐，即观轻安。“此复已成正奢摩他，未尝退失。亦有由彼所生轻安，故非略有轻安便足，要由观修自力能引之轻安，方成毗钵舍那。缘尽所有性与缘如所有性之二种毗钵舍那，此理相同。”此明观之轻安，别于止之轻安。观修纯净，如诵度母赞至数十年者，但一缘念，即能任运背诵，不假励力思索。以串习纯熟，其心清净，故亦能引生轻安之乐。观轻安生起后，不唯不使止轻安退失，反令止轻安辗转增上。观成之量，非由少数行者自己修习经验而说，乃根据佛说。如下引经文，“《解深密经》云：“世尊，若诸菩萨，乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所行影像作意思惟，如是作意，当名何等？慈氏，彼非毗钵舍那，是随顺毗钵舍那胜解相应作意。”此经，由慈氏问佛，若未得胜观引生轻安，于所闻法如是善为思惟，即以此等法为定所缘，此种作意，可否称为胜观？佛答，只可称随顺胜观。阿阇黎先登把“《般若教授论》亦云：“彼由获得止之身心轻安，为所依止，即于如所善思惟义内三摩地所行影像，胜解观察─即名毗钵舍那。”此谓随顺须先已获得止轻安，修胜观时，内三摩地所行影像，即空性境。此境即初现空性之痕迹。于空性义（即空性影像）胜解观察。若未由观察修引生胜观轻安，但名随顺毗钵舍那所有作意。“若能自力引生轻安，亦能引生心一境性，─故不应执凡观察修，便令住分减少。”初业有情，未得止者，多用观修固不易得止。然既得止后，观修之力，不惟不妨碍止，且能令定分增长。一般人于住分及心一境性有所误解，以为一心缘黄，不能稍移一点，方是心一境性。不知止乃住分，观乃明分。由观纯熟，与住相应，成为一体。此时明住二分俱有，故不能说观即妨碍止，以明住二分成一体故。

　　寅三，止观双运法。

　　“若未获得如前成就止观量时所说之止观，则无可双运。故双运时，必须先已得止观二法。此复初得毗钵舍那时，即得双运。其中道理，谓依先得正奢摩他修观之力，若时获得如前奢摩他时，所说不作行，任运运转作意，即成双运。《声闻地》云：“齐何当言奢摩他毗钵舍那二种和合，平等俱转。由此说明双运转道。答，若有获得九相心住中第九相住心，谓三摩四多。彼用如是圆满三摩地为所依止，于观法中修增上慧。彼于尔时由观法故，任运转道无功用转，如奢摩他道不由加行，毗钵舍那清净鲜白，随奢摩他调柔摄受。齐此，名为奢摩他毗钵舍那二种和合，平等俱转，由此名为奢摩他毗钵舍那双运转道。”《修次下篇》云：“若时远离沉掉，平等俱转，任运转故，于真实义心最明了，当缓功用而修等舍。当知尔时是名成就奢摩他毗钵舍那双运转。”是从得真实毗钵舍那之界限而立。《般若教授论》云：“其后即缘有分别影像。若时彼心无间无缺作意相续，双证二品，尔时说名止观双运转道。止观为双，运，谓具足，即互系而转也。”言无间缺，谓不须放置观修，别修无分别住，即由观修便能引生无分别住。双证二品，谓证缘无分别影像之奢摩他，与缘有分别影像之毗钵舍那。言相续者，谓观察之观与观后安住之止，二非同时。然以观力引生真实奢摩他时，则缘如所有性择法之观，与专住如所有性之三摩地止，相应俱转。尔时止观和合，即所谓平等俱转。然此要得修所成慧后始有。若仅不坏无分别止，兼能观无我空义，犹如小鱼游静水中，只可说是止观随顺，全无真实止观双运之义也。如是止观双运之理，当知如彼清净教典所说。余增益说不可凭信。《菩提道次第》之正理抉择、教证、修法俱如《广论》应知。”

　　自宗说，未成止前观察修，可作止障。已成止者，反成助伴。不同余宗说凡观修皆为止障。宗喀大师尝言：“不唯修止，咀能以智慧作观察修，由是而得止观双运者，甚为希有。”此谓得真实合量胜观时，即得双运。非止观成后，别修止观双运也。“若未获得如前成就止观量时，所说之止观，则无双运可言。故双运时，必须先已得止观二法。此复初得毗钵舍那时，即得双运。此中道理，谓依先得正奢摩他力修观，若获得如修止时所说之不作行任运运转作意，即成双运。”前讲止时所说四种作意，一、力励运转作意，二、间缺运转作意，三、无间缺运转作意，四、无功用运转作意。止修时有此四种作意，观修亦然。已得止而作观修者，其初因久习止修故，于观修不甚串习，故须励力观察。次则以正知正念速除沉掉，虽能观察，而有时间缺。再次其力愈强，无有间缺，最后不须励力，而明住分皆具，即称不作行任运运转作意。若缘空性境之胜观，至此位时，则已将入圣流。此处所说，乃由观修而成之四种作意。真得胜观时，住分明分皆具。其住分即止之体，明分即能观之智慧，故称止观双运。“《声闻地》云：“齐何，当言奢摩他毗钵舍那二种和合，平等俱转。─若获得九相心住中之第九相住心，谓三摩四多。─双运转道。”得第九相住心，由此而入圆满三摩地，为所依止而修胜观。此时所修之观，较前为胜，故称增上慧。胜与增上，在藏文皆为“拉”字。如是依止勤修，观修至纯熟时，如诵熟书，不由念知之力，如顺水推沉掉不生，亦如得止时无功用运转者然。此时之观，清净而无沉掉，调柔而极听命，不失所缘，亦不缘余境，与止随顺，以轻安乐感，摄受慧分，齐此明分住分，不畸轻畸重，名为止观和合，一体平等，同时俱转。总之，依九住心得轻安之殊胜止后，即勤行修观。修至于思择境纯熟，不须用力，即于境转，亦如修止成时，不须用力，即无沉掉，身心调柔，具大堪能者然，如是即名止观双运。“《修次下篇》云：“修观之时，若能远离沉掉，平等俱转，即于真实心最明了。当缓功用而修等舍，当知尔时，是名成就奢摩他毗钵舍那双运转道。”此是从得真实毗钵舍那之界限而立。”此谓能远离沉掉，即能平等俱转，即能自然流入于所缘境。此时心最明了，为免沉掉反再起故，当缓勤修功用而修等舍。以此时心已纯熟，若再加功用，反令沉掉生起故，彼时即成止观双运。“《般若教授论》云：“其后即缘有分别影像，若时彼心无间无缺，作意相续，双证二品。尔时名止观双运运转道。止观为双运谓具足，即互系而转也。”止所缘境，称无分别影像。观所缘境，称有分别影像，观修之力，无间无缺，于所缘境作意相续，谓止中有观，观中有止，互相连系而转。言无间缺，谓不须放置观修，别修无分别住，即由观修便能引生无分别住。双证二品，谓证缘无分别影像之奢摩他，及缘有分别影像之毗钵舍那。言相续者，谓观察之观，与观后安住之止，二非同时。然以观力引生真实奢摩他时，则缘如所有性择法之观，与专注如所有性三摩地之止，相应俱转。尔时止观和合，即所谓平等俱转。然此要得修所成慧始有。若仅不坏无分别止，兼能观察无我空义，犹如小鱼游静水中，只可说止观随顺，尚无真实止观双运之义也。”依总说，止观二者同时。若细微说，实非同时，观察之观，与胜观不同，此段乃甚难解处。文殊亲向宗喀云：“一切难处，汝应向末世众生明晰而说。”青海有降央谢巴，其著述中有云：“止观同时，为一大难处。”亦即指此。止修有二：（一）有分别止修，如缘佛像，分别其形量颜色。（二）无分别止修。此中又三应知：一、由观能引生止。须已得止后修观纯熟方能。二、将得胜观时，由轻安乐方能令止增长，故说由观生止。须将时间辨清，非谓一切时也。三、于自所缘境一心不乱，无沉无掉，专注一境，不余散乱，即称为止。非如余宗所说一心死住于黄色上，方称为止。故以观慧观空性境，但心不乱亦称为止。以胜义空性为所缘，择法之观与专注之止，所缘及时间二俱相应，其时之观，已极纯熟，不动不乱，观中有止。胜观中亦有住分止修，即前说观之三门类中。（一）有相毗钵舍那，即有住分止修。惟于自所缘境相，念知而住，不别寻求伺察。第九住心时，其定力亦如水静无波，此时若兼观察无我义，如静水中有小鱼游行，虽不妨于水之澄静，然不能称为止观双运。以尚无止观一体之义故。“如是止观双运之理，当知如彼清净教典所说，余增益说不可凭信。《菩提道次第》之正理抉择，教证修法，俱如《广论》应知。”总说修法，先依菩提心教授，令心真实生起，下至相似生起。次乃选择与自相应之所缘而修止。得止后，乘定力未退之时，认识胜义之应破分，即所执实我。乃以分别观察智抉择其有无。最后得实我无有之决定知，即行安住。又再以观察智抉择，得决定知，又行安住。如是反复观修止修，间杂而修，最后已能明察秋毫之末，乃得止观双运。讲止观竟。

　　卷十九终

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