雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第十四讲(第5品)

返回目录

雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第十四讲(第5品)

　　雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译

　　2005/4/24

　　我们上次讲到身语意三门，身语业的造作或是身语业表现在外在的行为，当它们呈现出来时，会有同行的烦恼(同时现行的烦恼)，这个烦恼就是我们应该要灭除的。就像《俱舍论》所说的，可以分为思业和思已业，思已业就是当我们在造作身语业时同时生起来的，而思业则是指之前所发起来的动机。

　　思业就是我们心的思惟，最初我们生起贪的意乐，之后再透过贪的意乐而由身语表现出贪的行为。瞋也是如此，先有瞋的意乐生起来，然后再透过身语而表现出行为，力道的大小是有一点差别的。每一个烦恼的意业和身语业之间也可以说是粗和细的差别，意业时可以说是比较细及比较轻的，身语业就是比较粗及重的。

　　请看第 103页，「卯二、心之所学守护勿失分三， 辰一、别以对治守护，辰二、共通对治，辰三、修对治加行之理。今初。」

　　我们的意千万不要被烦恼所杂染，这里讲到三种对治方法来守护我们的心，第一个是各别加以对治，第二个是共通对治，第三个是直接去修对治的加行法。当我们还处于意乐的阶段时，也就是处于思惟而还没有身语的造作之前，此时我们可能因为疑或邪知而造作出身语的行为，要遮止疑和邪知的意乐，就必须要非常坚持去相信三宝，对三宝所传的学处要生起相信的信，以及对三宝生起欲求信及清净信，一般说来，要对三宝生起这三种信。请看文：

　　「极深胜解殊胜信，坚毅恭敬谦下心，知惭识愧具怖畏，寂静勤求悦众心。」

　　这里讲到我们要如何去对治烦恼，首先说到我们要经常去做对治的加行，而且是要恭敬的去做，心必然就会具足功德，否则，心就很容易被烦恼所侵入、沾染。这里的「坚毅」就是经常、持续、坚决的做下去，「恭敬谦下」就是非常谦卑的去做，而且还要「知惭识愧」，也就是要懂得惭和愧，「具怖畏」就是去思惟三恶趣的种种情形而心生畏惧，「寂静」就是指调伏，也就是我们的五根，不论是嘴巴讲话或眼睛注视各种事物时，都要显得非常寂静、调柔，因为我们的身语如果很粗暴的 话，就会变成很不调柔。我们的识生起来是依于根，眼识依着眼根而生起，根如果放松、调柔的话，识自然也就会很调伏、寂静，如此一来，你的身语自然就不会很粗暴，而是会很调柔。这些都是让我们不容易生起烦恼的方法。接着是「勤求悦众心」，如果你以其他有情为主的话，就不容易生起这些烦恼，如果是以自己为主的话，可能就很容易生起这些烦恼了。这里讲的几个都是让我们不生起烦恼的方便。请看文：

　　「若遇愚人作相违，于所欲求无厌患，烦恼使彼生此心，如是思惟悲愍彼。」

　　当我们要去做利益无量无边有情的事情时，往往会遇到一些困难，因为对方有情会有强烈的我爱执在，再加上我们自己也有一些我爱执，两个我爱执相遇，就会产生不和谐的地方。遇到这种情形时，我们就应该去思惟这完全都是因为烦恼的缘故，而不可以去责怪对方而心生厌恶，反而要对对方生起悲愍的心，而不可以舍弃他。虽然我们利益他人时会遇到这些困境，可是，应该要为对方着想，对他们更生悲愍心。

　　我们有时会随着心意而生起不同的烦恼，所以，我们要一一加以对治，这就是前面说的「别以对治守护」，也就是各别的以对治法来对治所生起来的烦恼。下面就讲到共通的对治法，请看文(辰二、共通对治)：

　　「于诸无罪善事中，不损于己利有情，犹如幻化无自性，应常坚持如是心。」

　　「于诸无罪」就是没有自性诸罪，罪有自性罪和遮制罪两种。自性罪就是它的体性本身就是罪恶的，这就是指所有的恶业而言，所有恶业都是属于自性罪。遮制罪则有两类，一个是佛所制订下来的规定，另一个则是自己许诺要去遵守的遮制，如果没有这些遮制的话，那就一定全部都是善的事了。「于诸无罪善事中，不损于己利有情」，没有这些罪当然都是善的，当然也就都不会损害到自己，也不会损害到其他的有情。除此之外，还要去了解空性慧，「犹如幻化无自性」， 要了解所有利己利他之善事都是无自性的，我们的心以通达空性的般若来摄持，如此一来，「作事如幻化，常持其心令无骄慢」，就可以经常坚持如是一颗心，用证空性的慧或是通达空性般若的心来摄持，去行自他皆得利的种种事。

　　请看下面的小字，「常持其心令无骄慢」，我们知道慢可以分成很多种，这里可能特别是指执实而言。也就是我们的心要依着通达空性的般若来摄持，这样心就不容易被烦恼侵扰了。因为通达空性的般若(证空慧)是我爱执的正对治，这个心不会有执实。也就更不可能会有依于执实而生起来的贪瞋痴慢疑，甚至竞争的心也不会生起，可以说通达空性的般若是一切烦恼品的正对治。

　　在烦恼当中，我们以贪瞋二者为例，对治贪要修不净观，对治瞋要修慈心，可是贪的对治法(不净观)无法成为瞋的对治法，瞋的对治法也无法成为贪的对治法，而证空慧(通达空性的般若)则可以成为这两个共通的对治法。

　　那么，应该如何做呢？以贪来说，我们要利用禅修空性来遮止掉贪，如果光要遮止贪的话，可以观修不净观，在观修不净观的时候，主要是在对境上来修的。我们之所以会生起贪，是因为我们会对所面对的对境增益、虚构了它的悦意相，以及去虚构它的自性是常的、坚固不坏的。而在修不净观的时候，我们也是在对境上来修，去思惟这个对境是无常的、丑陋的、不悦意的。这种修持方式全部都是在对境上修的，所以，能对治的力量也仅仅这样而已。而修空性就不是这样了，修空性不但是在对境上来修，也在有境上来修，在修空性时，我们会在境及有境上去追寻它是否有它的自性，当我们去探究它究竟的自性时，会发现无毫发许自性可得。因此，我们可以获得境和有境是不坚固的、不是常的这样的定解。这样来禅修的力量是会变成非常大的，不但可以套用于遮止贪，也可以套用于遮止瞋方面，可以成为两者同时的对治法。

　　要遮止瞋也是一样，也是在对境上来修慈，利用在对境上寻找可以让我们生起慈愍心的这一点，透过这样来遮止我们所生起的瞋，都仅仅是在对境上而已，而在有境上则没办法特别去修慈。可是，当我们在修证空慧时，就不是仅仅在对境上而已，对境和有境两者都并修。所以，在遮止烦恼这一点上，用证空慧来遮止和仅仅各自的对治法来做的话，两者的力道差别就很大了。

　　我们之所以会生起贪，就是因为见到对境，因为这个对境是我们所想要得到的事物，因此就会生起贪。当我们遇到不想要的事物时，就会生起瞋。当我们生起贪时，会生起很强烈想要去占为己有的心，生起这个思惟者是有境，也就是遇到贪的对境的值遇者。生起瞋的时候也是一样，当有境遇到不想要的对境时，就会生起想要与这个对境相分离的念头，本来是亲近的，现在想要跟它远离，本来是远离的，则想要跟它断得连一点点关系都没有。这些贪和瞋是从有境生起来的，因为这个有境(值遇到对境的我)被认为是永恒存在的、常的，因此，当值遇到想要得到的对境时，就会生起强烈的贪着心，而在遇到不喜欢的对境时，则想办法要跟它分离、将它抛弃，贪和瞋就是这样来的。

　　问题：刚刚说到不净观和慈悲观都只是在境上修，可是，我们在观想不净时，心里会对所观的境生起不净的感觉，那是在心上有境的部分观想起来的，为什么只说它是在境上修而没有观待到有境这一部份呢？是因为他没有针对心的不净去观想而这样说的吗？

　　回答：在修不净观的时候，就只有针对对境在修，等于是在对境上观察它的不悦意的种种形象，而不在这个生贪者的心上来观察他不净的部分，因此，才说是在对境上修。我们知道生贪时会有两个，一个是生贪者，另一个则是起贪的对境，在修不净观的时候，是在起贪境上侦察，而不在起贪者方面来观察。因为我们在对境上作观察时，就是透过起贪者的思惟，他之所以会起贪，就是因为在对境上错误思惟的关系，因此，是在这个对境上的思惟来寻找，而不是在起贪者本身来寻找。

　　问题：如果我们去寻找自己内心贪瞋等不净的想法，那就已经不算是不净观了吗？

　　回答：如果生起贪，那就一定有一个境，有时境是自己的感受，这就没有办法修不净，不净观没有办法断整个贪心，我们是说在一个对境上有一个人就要修不净观。

　　问题：那么，在受用上面的贪一定要用无我的空正见来对治才可以吗？

　　回答：这种不会称为不净，这种贪心也可以称为苦谛的一类，有的部分是苦谛，有的部分是集谛，我们要一直去看它不好的地方在哪里，那个部分就比较像不净观，可是，我们还是不会称为不净观的修行，不净观的修行只有对境是一个人的。无论如何，在对境上面一直观察不好的在哪里，这种只能降下我们的贪心而已，而无法对治瞋心，修空性则是两个都能对治，在对治的能力上有很大的差别。因为我们贪心一生起，我们的心百分之八、九十是自己起贪的心，而百分之十几则是对境的部分，主要的是「我」是很重要的，然后还需要好的对境。所以，我们的心整个都是靠我执，如果我们能断我执的话，整个贪就一点都没有了，为什么需要贪的理由就一点都没有了，整个贪心的根本就会断掉了。所以，修空性和不净观有很大的差别。

　　当我们遇到我们所贪欲的事物时，我们就要去思惟：「我为什么会对它起贪呢？我为什么会需要它呢？」经过这样的观察之后，就会发现所生起的贪心是从哪边来的，这个需要悦意事物的需要者是从哪边来的，观察后就会发现是从「我」来的，因为我们会以「我」为最重要的，然后我们再进一步去寻找这么重要的我找得到吗？怎么找都找不到。在这样想了之后，你就可以将生贪心的我或需要这件事物的需要者完全根除掉了，此时这个需要者已经不见了。

　　我们如果修证空慧，就可以将我执灭除，当然也可以将烦恼灭除。请问修证空慧可以将我爱执灭除吗？(此时学员许师姐回答：空性慧可断我执，就可断我爱执。蔡师兄则回答：我爱执是我执的习气所使，空性慧无法断我爱执。)刚才说我爱执是我执的习气，意思是我爱执是依于我执而生起来的，还是我爱执就是我执的习气呢？

　　蔡师兄：我执是对自己本身的，而我爱执则是对自己本身以外所累积的，这种我爱执的习气一定要用爱他执才有办法对治，而我执是自己本身的，所以就不用到对其他的境，这里的境是对人事物而言，所累积下来的是我爱执。也就是我爱执有对自己本身也有对外面，而我执则只有对自己的内心而已。我所持的理由，以我执是一种烦恼障来说，我爱执是一种所知障。

　　仁波切：我所问的是你讲的是我执的习气还是从我执的习气上所生出来的一个东西？

　　问题：在我的想法上，内心很细微的那一分是我所不懂的，但是，在外面来看是两种事情，我执是我执，我爱执是我爱执，是不是真正由我执引起的习气或它本身是另外一个东西，这是我不太清楚的。

　　仁波切：那么，我问你另外一个问题，如果我爱执是我执的习气的话，那么是利他心是他人上面执着的习气吗？我爱执是我上面一个执着心的习气。 刚刚就是一种辩经的方式。

　　问题：对，利他心是利他的习气。现在要照着仁波切说的话来回答。

　　仁波切：当我们看到他人时，就马上会生起他人上面的执着心，他人上面的执着心一增加，利他心也会增加吗？那就不需要修行了。所以，并不是这样，因此，我爱执不可以说是我执的习气。

　　问题：何谓烦恼障和所知障？

　　仁波切：障有三种：烦恼障、所知障、下等障(下劣的)。因此，我爱执不可以称为所知障，而是属于下等障。劣等障就是指无法承担起利益他人的障碍，因为无法承担起利益他人，所以，心是很薄弱、卑劣的，因而称为劣等障。

　　问题：这样讲来，我们又回到刚刚的问题，空性能够破我执和我爱执，那么，我们修菩提心要做什么呢？

　　仁波切：阐释空性的经典唯有大乘经典，绝无小乘的经典，为什么呢？

　　问题：我真正的问题是阿罗汉也是证得空性，应该是把我执和我爱执都全部去掉了，怎么会说阿罗汉只有断烦恼障而没有断所知障呢？

　　刚才仁波切之所以要问这些问题，是要让你们更能厘清观念。以证空性来说，大、小乘都有证空性，而利用无边正理门来证空性的只有大乘而已，意思就是你必须要有菩提心来作助伴，才能利用无边正理门来证得空性，用这样来证空性，力量是非常大的，只有大乘才有可能，也只有大乘的经典里面才有讲到无边正理的法门。因此，利用无边正理的法门来证空性，就只有大乘而已。那么，为什么只有大乘经典当中才有宣说呢？因为小乘所化机的慧力无法容纳无边正理门。证空慧也要以菩提心为助力、助伴，世俗谛的广大道可以成为甚深道的助力，彼此相互辅助，这样彼此的力道就会变得很强。

　　证空性慧的力量为什么会变成那么大呢？因为自己和其他的有情都是相互依赖的，自利和他利也是相互依赖的，你要去了解它们之间相互依赖的关系，就必须要透过非常深细的无边正理法门才能得知。只有你去做深入的了解之后，才能使我爱执消灭掉，也才能使爱他执的力量增长，也可以使我们迅速的积聚资粮。

　　如果我们只有证得空性而已，那是无法将我爱执灭除掉的，执爱他人也不可能增长。那么，要如何将我爱执灭除而使爱他执增长呢？也就是要先很深入的去了解自他相互之间依赖的道理，而要很深入了解，就只有透过深细的无边正理法门才能了解，经过你深入的了解、修持，当你生起修证、体验时，自自然然就会舍弃自利而生起强烈的利他心。无边正理法门的空正见有办法消除我爱执，这也是空正见。

　　为什么阿罗汉只能断烦恼障而不能断所知障呢？证空慧可以灭除我执和我爱执，如果要断除所知障的话，就必须对无量无边的所知完全了知，而要了解无量无边的所知，就必须要具足无量无边的能力，而要具足无量无边的能力，就必须积聚无量无边的资粮，而要积聚无量无边的资粮，就必须要观照到无量无边的有情，而要观照到无量无边的有情，你就必须要有大悲心，而且还要生起无边智之后，才能对有情生起大悲心。简短回答就是这样。

　　问题：何谓「无边正理法门」?

　　譬如，我现在是当一个人，如果我心里有生起利益你们几个人的心的话，当你们有一些感受时，我跟你们有同样感受的能力会增加，我会变成四十几个人的能力，这种智慧就已经增长了。但是，我现在只是一个人，我的我爱执很强，我的智慧不能看得很广，就只会去看我需要什么及我不要什么，这就会有分别。当我一生起大悲心，每一个人的需求是什么，我都能清清楚楚的想到，这种能力会增加，因此，也可以说智慧也会增长。

　　另一方面，自跟他中间的关系很清楚，自己是一个个体，他人则是无量无边的，以这样无边的角度去看，也是一个缘起的关系，必须有大悲心才能想得到这样的关系，而能想到这种缘起时，才能产生从缘起生出来的空正见，这个空正见的量也是无边的。这样的空正见，小乘是完全没有(机会)的，完全没有能力的，所谓的无边空正见是这样的。

　　我们要证空性，也要透过无边正理门，广、中、略三《般若经》里面直接所阐释的内容就是空性，这是针对《三般若经》特殊的所化机而开示的，所以是唯大乘的经典，里面所阐释的空性可以说是证空性的无边正理法门，小乘行者的慧力无法了解里面所说的内容。

　　蔡师兄：刚刚讲的无边正理门跟我们平常讲的以菩提心摄持的空正见意思一样吗？

　　仁波切：虽然说无边正理法门就像你所说的菩提心摄持的空性正见，可是，你要了解菩提心如何来摄持空性正见，摄持的方式要很清楚的了解。我们可能认为菩提心和空性正见都在一起，以为这样就叫摄持，这样的理解就是错误的。依着证空慧可以灭除我执、我爱执及烦恼等。

　　刚才说的就是共通的对治，共通的对治法就是证空慧，我们了解了证空慧是共通的对治法，就不应该虚度时光，应该要马上用对治加行法来处理。这就像《道次第论》的科判说的「于有暇身劝取心要」，所以，我们要在那里面思惟，要利用具足暇满身躯的时候去取得心要。请看一○四页(辰三、修对治加行之理)，「得此殊胜有暇身，须经长劫熟思惟，应当坚持如是心，令不动摇如须弥。」

　　问题：刚刚仁波切讲到菩提心摄持的空正见，有说到摄持的方法不可以理解错误，那么，要怎样理解才是正确的呢？

　　仁波切：前面讲过大悲心、菩提心是怎样成为空正见的助伴，大家要有这样的理解。

　　问题：所讲的是要有次第的生起菩提心，对不对呢？就像《广论》要先有大悲心，再慢慢的由七因果或自他换去了解，而去生起菩提心，而不能没有次第的就以为自己发了菩提心。对于刚刚所说的内涵听不太懂。

　　仁波切：刚刚讲的，我们心里有大悲心的话，才会去想自跟他之间有什么关系，这样想的话，才会生起那上面缘起的慧，生起了这种缘起慧之后，才会生起无边正理门的空性，这就是菩提心摄持空正见的解释。你刚刚讲的是道次第的问题，道次第又不一样了，我们真正了解空性是在还没有生起菩提心之前就已经生起了，菩提心之后也有空性，是否有用菩提心来摄持空性，其中的差异也是很大的。有菩提心摄持的话，它会变成无边正理门，而摄持的方式就是刚刚前面讲的这些。

　　这里说的「得此殊胜有暇身」就是我们所获得的八闲暇十圆满的人身，之所以非常殊胜，是因为它具有意义之故。既然已经得到八闲暇十圆满具有意义的人身，我们就必须经过长时间数数加以思惟，数数思惟就是要让我们心中生起对于八闲暇十圆满的觉受。你可以就八闲暇当中的每一个去思惟，一个一个加以思惟，以及十圆满一个一个加以思惟，让你心中生起这种觉受。如果你这样做的话，就不会浪费一点时间了，就会生起精进之心，「应当坚持如是心」，而且要让这种精进心不动摇如须弥山一般。

　　戒总共有三种：摄律仪戒、摄善法戒及饶益有情戒。以上是律仪戒的部分，律仪戒主要是要求我们要戒护自己的身语意三门，而不要造作身语意三门的恶行。律仪就涵盖了比丘、沙弥及在家众的别解脱戒、菩萨戒和密咒戒，这些戒的区分是在于戒的所依处，也就是在补特伽罗上区分的。你是戒的所依处，如果受了沙弥戒，那你就是沙弥，如果受了菩萨戒，就成为菩萨。

　　接着讲摄善法戒和饶益有情戒，摄善法戒是成办自利的，让自己能够积聚资粮、净化罪障，而饶益有情戒主要是利他的，律仪戒主要是要去约束自己的身语意三门，而不要去造作恶行，因此，要去遵守别解脱戒、菩萨戒和密咒戒，而遮止我们身语意三门去造作恶行的遮止者就是这些律仪。

　　我们经常都会说「我、我、我」，在我的背后当然就有我爱执，除此之外，还有一个特别的就是这个依于身躯(此世此身)所生起来的我，我们会认为这个我是非常重要的。如果能够将贪执于此身的执着去除掉的话，就等于除掉修法的一个阻碍。

　　我们会生起贪爱这个身躯的心，也会在这个身躯上生起「我」的强烈思惟。因为生起这种强烈的贪爱心，所以，贪着此世身躯的我执就会很强烈的生起来，也就会去贪爱此世的蕴体而生起我执。如果去思惟此世的身躯它是不坚固的、不净的，就等于除掉阻碍我们修法的阻碍者。了解这一点之后，再看下面的内容，你就不会奇怪为什么内容中讲了身躯有一大堆的过失。

　　仁波切以他自己为比喻，他叫做雪歌仁波切，如果有人拿着他的相片，指责他是怎样怎样的，他就开始生气，为什么他会生气呢？因为这张相片的人就是他这一世身躯的样子，他是依于这个身躯而生起强烈的我执，有强烈的执他为实的心。因此，当有人拿着他的相片指责时，他的心中就会很生气。生气的表现就表示他心中有很强烈的我执存在。这种我执是这世的五蕴为主而生出来的我执，如果那个身体不是我的话，不管他们骂相片里什么话，我都无所谓。

　　请看第 105 页(丑二…卯一、于身不应贪着之喻)：

　　「鸟鸢贪食死尸肉，互相攫夺与斗争，死时汝心不知忧，今何为身起诤竞？」

　　我们所重视的是这个身躯，而且又在这个身躯上安立我，而生起在这个身躯上的我执。如果一个人死了之后，会被鸟鹰等争夺抢食，我们看了会觉得很恶心。如果我们自己的身躯也那样子的话，日后那个被分尸的身躯等于是现在这个身躯的延续，这就是在告诫我们，如果日后那样子看起来很恶心的话，又何必对你现在的身躯生起贪执呢？应该也要生起相同的恶心感啊！

　　「执持此身为我所，何为防护劳汝心。」

　　在这个身躯上思惟为我，既然死后的身躯是这个样子，是我们所不喜欢的。那么，为什么你现在还要去喜欢这个身躯呢？意思就是我们现在不可以去贪着这个身躯， 应该要示现在所有身躯都是非常污秽的。请看文：

　　「心与此身既别异，身之所属心何涉。」

　　死了之后，身心分开了，身体怎样又与心何干呢？

　　刚才是对身修不净观，接着是对心修不净观。请看文(卯二、修观身不净)：

　　「问愚痴心尔何故，不于木像而执持，此不净聚朽机轮，勤加防护有何益？」

　　因为我们都会认为我是非常重要的，所以，心中对我的依止之处(身躯)就一直视为是最好的，因而生起强烈贪图此世安乐之心。不只如此，还会生起强烈追求个人利益的心，自然心中就不会想起佛法，心不念法，心生种种烦恼，这完全都是因为我们视这个身躯为最好及计这个我为最重要的关系。如果认为这个身躯最好的，这种想法是错误的，因为还有比我们这个身躯更好的。外在有很多木雕的像都雕得很漂亮，比这个身躯还漂亮，为什么我们不去执持他，而去执持这个不漂亮的身躯呢？

　　讲这些最主要是要破除我们认为我是最重要的这种思惟，同时也要破除我们认为这个身躯是最好的这种思惟，而不是说我们这个血肉之躯是多么的不好，并不是这个意思。目的是要破除我们认为我及身躯为最好的这种思惟。

　　藏文的不净观有两种，前面所讲的不净观对象是外面的，而这里的不净观，我们四圣谛当中的苦谛相反的有四个，是这样的意思，这是自己五蕴上面 的一个想法。

　　问题：我们是否可以说：一般的空性是只能断我执而不能断我爱执，最胜的空性就可以断掉我执和我爱执。

　　回答：我们最主要讲的是大悲心和菩提心所摄持的空性，这是要了解的，差别在此处。大家以后学《五道十地论》时，就会比较清楚哪一道的空性能力是如何的。

　　问题：刚刚仁波切问我们的题目是不是这个意思呢？最胜空性就是无边正理门的空性可以断除我执和我爱执呢？仁波切问的意思是这样吗？

　　回答：也不可以说是最胜的，我们一进去大乘资粮道里面，就都已经具备了这些，空正见的能力是还要一直学好几百劫的，所以也不可以说是最胜的。

　　问题：仁波切刚刚问我爱执是不是从我执生出来的习气，那么，我爱执和我执要怎样区分才是正确的呢？

　　回答：我执是没有牵涉到是否能成办自利之事，我执是不去观待他者而可以独立存在的，而我爱执则非如此，我执可以助长我爱执，我爱执却无法助长我执。另外，可以说伴随我执出来的我爱执也会给它帮助，会助长我执，可是，单纯的一个我爱执则不会帮助我执。

　　问题：请问我执和我爱执有没有一个总别的涵盖面？

　　回答：你如果要讲哪一个能够周遍，那是没办法这样讲的，因为它们是各自分开的。另一方面来说，我爱执一直到七地才能断，而我执则不一定需要修学大乘，小乘的无学道就能够断除我执。以大乘来说，我执也是要到七地才能断掉。

　　问题：刚刚讲到遮制罪有两种，一种是佛制订的，一种是我们自己去许诺的。我们自己许诺的是否有怎样范围之内的许诺呢？ 还是跟朋友约定一件事情就算是一个许诺呢？

　　回答：这应该是属于小小的，应该不是属于戒的，比如在上司前面答应要做什么事。

　　问题：那么是要在上师、师长或三宝之前许的诺言才算吗？

　　回答：在佛菩萨面前讲的，我们才会称为遮制罪。

　　问题：刚刚讲到三种戒，讲到律仪戒的时候，有提到比丘、沙弥戒、在家戒、菩萨戒，菩萨戒不是属于饶益有情戒吗？

　　回答：菩萨戒是三种都有。别解脱戒、菩萨戒和密乘戒都算是第一类的律仪戒，第二类和第三类只是称为戒而已，事实上不是真正的戒。也有人称第 一类是别解脱戒，而菩萨戒和密乘戒则是上面的第二和第三类，自己的部分是第二类，关于别人的部分则是第三类。菩萨戒和密乘戒是大乘的，整个大乘可以分类为自利法身和利他色身，自利法身的部分就是第二类的戒，利他色身的部分就算是第三类，也有这样分类的方式。

　　问题：刚才讲到自己许诺的部分，我记得在讲到《摄颂》时，翻译老师有讲过发誓和发愿是不一样的，如果是在佛菩萨面前的誓言，可能旁边就必须有一个上师才算，如果只是自己在佛堂跟佛菩萨发誓要如何做，这样好像不是真正的誓言，有这样的区别吗？

　　回答：是的，真正守的戒是一定要有一个活的人在前面。

返回目录

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多雪歌仁波切佛学内容

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------