雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第三十五讲(第7～8品)

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雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第三十五讲(第7～8品)

　　雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译

　　2006/04/23

　　先前讲到修持自他平等的部份，接着讲修持自他平等的利益(功德)。讲到自他平等并不是那么容易修的，所谓的自他平等，「自」：即是非常重视自己能够离苦得乐，如果也能够将这种重视转移到他人身上来重视他人的离苦得乐，这样才称为平等。前面(p.221)子一修自他平等时有讲到 「总明及广释」 丑一、总明：「最初应当勤修习，自他可异平等舍，所受苦乐相等故，应护众生如爱己」 意思是说，重视自己的除苦承办安乐，也应该重视他人的除苦成办安乐，爱一切有情就如同爱护自己一般，尽力的去守护。我们重视自己的离苦得乐是有过患的，因为重视自己个人的离苦得乐，将会产生强烈的执我为实有的心，要如何去除掉只重视自己的离苦得乐呢？就应该要去了解无我。要去除掉只重视自己离苦得乐的心，必须要透过无我才有可能。将重视自己离苦得乐的心去除掉，要去除的原因何在呢？「已三释不能修自他平等之难」「谓是相续及聚积，如鬘军等唯虚妄，有苦者谁毕竟无，此中谁为主宰者，若无主宰受苦者，一切有情无差别」 用广说的方式来说到自他平等的修持，这几句最主要的是说要了解无我的意义，了解无我的意义是很重要的。

　　无我的意义，并非可以很轻易的让我们了解到的，看偈颂： 「有苦者谁毕竟无，一切有情无差别」 这个词句中就阐释出无我的意义了，这里面所要阐释的文义是非常深奥的，很难从词句的表面上去马上了解到无我的意义的，除非我们要先对四部宗所说的意义中先去了解，因为要了解四部宗所说的无我意义之前，要先了解外道是怎么说的。譬如外道说有我，内道说无我，一个说有我，一个说无我，二者之间为什么会有差别，我们要先加以了解。因为要了解无我的意义，并不是没有先了解各宗义的主张，就能够很轻易的了解的，所以至少要先学习一下上、下部宗里面阐释无我的意义，即使粗略的了解至少也会有点帮助的。

　　了解何谓无我的意义，又譬如说，我们会说到无我，说到有苦，我们会说应该为众生除苦，为众生成办安乐，我们会如是说，而又是「无我」，受苦者应该是这个「我」呀，感受安乐的也是这个我呀，可是我们都说「无我」，没有我，所以有时候这二者会弄不清楚，衔接不起来，一个说有苦，一个说无我，这二者之间要如何衔接起来，所以我们要加以区分，要去了解当我们讲到补特伽罗的我，或讲到自己的我的时候，补特伽罗、自己、我，这些是怎么有的，讲到苦、乐，是怎么有苦，怎么有乐，这也要加以了解，如自续派以下各宗，当他们讲到我和蕴的时候，会说我是假有、蕴是实有，二者之间到底会有什么差别，要先了解。

　　仁波切说：这里是否觉得有点矛盾，有时候离苦得乐非常的注重，另一边受到乐及苦的能受者他不存在，既然不存在，为何还要那么注重离苦得乐，能受者不存在，所以会觉得中间无法连接。我们想一想本身的我及受蕴，是如何产生的，情况又不一样，我不像五蕴，五蕴可以直接说这个就是受蕴，这个就是色蕴，可以马上指认出来，而「我」到底在那里，说是受蕴不可以，说是色蕴也不可以，但内心里还是会出现一个我，这个我的产生与蕴的产生情况不一样。

　　对于「我」与「蕴」到底是怎么形成的，我们要知道，因为蕴我们似乎可以直指出来，但「我」是无法直指出来的，有时候我们应该想一下，到底我们时常说的「我」是否有错，既然我们会说「我」，这个「我」到底是怎么形成的，我们要加以去观察，去思惟一下。如外道他会说我并非是蕴，我是蕴之外另外有的，好像「我」是可以连系这些蕴，「我」好像是蕴的总管，可以连系这些蕴，但我与蕴的体性是相异的，但我与蕴又可以建立起这样的关系，譬如我们会说，我肚子饿了，我需要吃东西，我肚子饱了，在说这些词的时候都有一个我，外道就认为这个「我」是存在的，可是「我」它并不是东西呀，「我」虽然不是东西，可是又好像在蕴之另有一个存在的，所以外道会认为这个我是实有的。自续派以下，认为我(补特伽罗)在蕴上去寻找，是寻找得到的，所以他们会说补特伽罗(我)是可以在蕴上寻找得到的，在那里寻找到呢？在意识上寻找得到的，所以他们会主张我是自性成立的。应成派说我在蕴上寻找是寻找不到的，我好像是在蕴外有的，应成派如此说，与外道的讲法有些类似。

　　仁波切说：比较粗略的说，应成派的看法有些接近外道，外道说我与五蕴是异体的，如果是这样子的话，自续派以下与蕴是异体的补特伽罗我是存在的，这样是不对的，而他们会认为补特伽罗我与蕴非常紧密的连在一起，要寻找的话，是可以找得到的，那就是第六识－意识，这是自续派以下的看法。中观应成派看自续派以下认为寻求会找得到的话，那就变成是自性成立的，那这就有问题了，所以中观应成派不主张自续派以下的说法，那中观应成派的说法是什么呢？寻找的话是找不到的，找不到即表示，五蕴中都找不到我，所以五蕴不是我，五蕴里面没有我，从这个角度看的话，就很像外道，但是外道的主张是比中观应成派还要粗的说法，所以我们不愿意跳入外道里面，想一想如果中观应成派掉入外道里那就更惨了，中观应成派的说法是什么呢？补特伽罗我唯名言安立而已，没有一个实有的东西存在，想想中观应成派的想法，这个我到底是什么东西？它是从那里跑出来的？怎么产生出来的？仔细思惟，中观应成派说的很有道理「唯名言安立而已」。这种我是唯名言安立想出来的，那我们是否也可以在别的上面安立我呢？那当然可以，因为它是唯名言安立而已，我们也可以从「他」的角度想，「他」也是可以名言安立为我的，所以此处名言安立的情况清楚之后，可以从「他」人的角度，去想这个「我」似乎是比较简单些，那这个「我」是如何由名言安立而产生呢？这个不清楚的话，那就很难从「他」人的角度去想这个「我」。

　　问题一：请问自续派以下在五蕴上去寻找，他们认为是可以找得到的，在找得到的那一点上，称为自相有、自性有、或自性相有，或自相有、自性有都可以呢？

　　回答一：自续派以下他们的说法，我不是实有，但我里面的那一点是实有，我分二种：一种是假有的我，一种是实体有的我，主要的是实体有的我，但假有的我，我们一般会认为在假有的我上面会看成实体有的我，这是不对的，但是他们会说我里面是否有一个实体的我呢？有呀。这个部份要分清楚。现在此处所讲的「我」，是站在实体有的角度来说的，而不是他们所说的「无我」的角度来说的，他们说「无我」的角度，是假有的「我」，不是实体有的「我」，在假有的我之上没有实体有的我是「无我」。

　　问题二：自续派在五蕴上去找是找得到的，在识蕴上认为是我，翻译时说自性有、自性成立，有的说自相成立，找得到的部份是「相」或「性」，藏文是否一样？

　　回答二：自相成立与自性成立是一样的。

　　仁波切现在说的要弄清楚，清楚的地方在那里呢？

　　这有点复杂，当我们说自续派以下所说的补特伽罗无我，这个补特伽罗分二种：一个是假有，一个是实体有的。所说的假有的补特伽罗是依于五蕴任一，心中所生起的我，称之为假有，这个假有他们认为是有的。另一实有的补特伽罗，他们认为是往来于前、后世的「识」，是实体有的补特伽罗，也是有的。他们所说的补特伽罗与外道的差别在那里呢？外道所说的补特伽罗是依于蕴而安立的补特伽罗，就称为补特伽罗，认为补特伽罗是实体有的，这是差别点。自续派以下认为依于蕴任一个所安立的我，这个补特伽罗是假有的，而外道认为是实体有的，这是一个差别。而另一个差别是，自续派以下，他们虽然说，这个补特伽罗我是假有的，可是却是自性成立的，这是与应成派的差别，而假有的补特伽罗是如何假有的？他们认为这个补特伽罗是安立于往来于前、后世的「识」上而有的，所以是假有的。

　　自续派以下说，补特伽罗是假有的，是自性相成立的，是如何以自性相成立呢？这就要追溯到它的施设处了，它的施设处即是实体有的补特伽罗。

　　问题三：这个施设处的实体有，是指稳固的、坚固的施设处吗？

　　回答三：施设处是指五蕴的部份。

　　问题四：为何说五蕴是实体有，这不是外道的主张吗？假有的才是自续派以下的？

　　回答四：自续派以下会说五蕴是实体有，在五蕴之上安立的我是假有，但五蕴里面有没有我呢？他们也会说有我，所以我有二个：一个是假有的我， 一个是实体有的我。现在所说的假有的我为何是自性成立，要看他的施设处，在施设处里有实体有的我，依于这个缘故，会说假有的我是自性成立。所以自性成立，为什么自性成立？这跟实体有的我有关系，或者说「我」去寻找的话，是可以找得到的，所以说它是自性成立，找得到是指实体有的我，若不是寻找，只是放(安立)的话，它是假有的我，若寻找进去，可以抓得到的话，那它就是实体有的我，所以就有二个。但不可以说假有的我与实体有的我都没有关系，假有的我有一点在实体有的我之上名言安立，有点义共相的样子，但也不可以说是义共相。

　　问题五：假有的我，有点是假必依实的味道，假有的一定要依靠一个实体有的来安立出来？

　　回答五：对。

　　问题六：假有是依于实际上有的五蕴，而成立起来的我，称之为假有我，是有的？

　　回答六：对。

　　问题七：另一个我是从五蕴上一直寻找，最后是可以找得到的，所以说它是自性有，这一点跟应成派所说是找不到，是不一样的地方？

　　回答七：对，但找得到是什么找得到，是安立的这个可以找得到，但我们不可以说找得到本身是安立的我，不可以如此说，我是可以找得到，这个是我，但不可说是假有的我，但假有的我一直寻找，找得到时又不可以说是假有的我，这个我们要说，「我」要寻找的话，是可以找得到，这个是不是「我」，是「我」呀！

　　问题八：所以四个宗派在这里就区别出来了，譬如：有部他找的时候，说「五蕴」的聚合即是我，经部宗会说「识」才是我， 到了自续派会说，只有第六识才是我，每一个宗派找的都不一样，找到最后都认为是我，但到最后都被破掉了，最后这个假有的我，还是没有的，但自续派以下他们还是认为这个假有是有的，所以说是自性成立的。

　　回答八：对，但仁波切说，他没有仔细的说自续派以下各宗派的差别，但大略的讲，他们在五蕴里面会找得到我，这是大家所共许的，但会找到什么蕴有不同的解释，而外道他们五蕴与我是异体的，都没有关系的，这里差别很大，而且二体的我是实体有，又有很大的差别，但是为什么实体有，他们讲的理由也是很有道理的。

　　我们所说的我，外道说五蕴之外的我，我是在五蕴之外另外有的，而内道自续派以下说五蕴之内有我，应成派说不是外道所说五蕴之外另外有我，也不是内道所说在五蕴之内有我，应成派二边都不投靠站在中间，应成派所说的我仅仅是我们的心，假名言而安立而有的，如果这样来了解我的话，就很容易在自己身上思惟再转移到他人身上作思惟，譬如我们非常重视自己的离苦得乐，也就很容易转换为他人而想，想他人的离苦得乐的这件事了。

　　苦、乐的形成，及五蕴、补特伽罗形成的方法，补特伽罗是假有的，蕴是实体有的，蕴上的受蕴，有苦受、乐受这些，当讲到这些时，就会谈到下部宗所说的，下部宗说补特伽罗、我是指不出来的，没有办法直接指出的，可是蕴上的苦、乐受，好像是可以直指出来的。

　　仁波切说：下部宗说补特伽罗是假有的，不是实体有的，五蕴是实体有的，这二者中间有差别，我们思惟会觉得他们说的有道理，「我」是内心出现的一种东西，不是实际上可找到的东西，因为我们无法说我是色蕴、我是受蕴，色蕴不是我、想蕴、行蕴、识蕴都不是我，但是内心里面还是一直会出现我，所以我产生的情况，与五蕴产生的情况不一样，所以下部宗说我是假有，五蕴是实体有，好像这二者实际上产生的情况也不一样。那应成派他们也会说，「我」如果在五蕴里面寻求会找得到的话，我就会变成独立的、实有的，他们会如此说，但是他们不会说，色蕴上是否可以找得到，是找得到的，若色蕴上找得到的话，色蕴会是实有吗？不会的。补特伽罗、我，五蕴上找得到的话，那就会成为实有，这二个是不一样的。

　　问题九：如果在色蕴上找得到的话，那就是说实有吗？因是实有才找得到呀，是吗？但仁波切刚说「如果找得到的话，就不是实有」？

　　回答九：不要用找得到，要用若五蕴里面识蕴是我的话，就会变成我是实有的。识蕴变成识蕴的话，不会变成识蕴是实有。五蕴里面识蕴是补特伽罗 (我)吗？不是(中观应成派不认同)。若识蕴是补特伽罗(我)的话，有什么过失？补特伽罗(我)就会变成实有。若识蕴是识蕴的话，识蕴是否就会变成实有，不会。

　　如果识蕴是补特伽罗(我)的话，补特伽罗(我)即变成实有。识蕴如果是无常的话，无常会变成实有的吗？不会的，既然识蕴是无常的话，无常不会是实有的。那为什么说识蕴是补特伽罗(我)的话，补特伽罗(我)会是实有的？

　　换一个角度来说，若识蕴是有为法的话，有为法会是实有的吗？就像刚才所说识蕴是补特伽罗(我)的话，补特伽罗(我)是实有的吗？同样的方式套上去，识蕴如果是有为法的话，那有为法是实有的吗？

　　问题十：有为法在经部宗来说是实有的，与胜义谛同义，现在说的是那一宗派？

　　回答十：应成派。

　　问题十一：就应成派而言，识蕴不是实有的没错，这个我与轮回的我是否是一样？是否是要继续轮回的我？

　　回答十一：与轮回中的我是一样的，应成派说我们要到来世去的这个识，有这个识的时候，就有我的想法(念头)，好像识是我所使用的，因为我们会说「我的识」，这样说的话，可以肯定说「识不是我」，识不是补特伽罗，这是应成派的说法。

　　问题十二：这个识不是我，表示轮回中的补特伽罗(我)与识不是同一个，但我们投生时是以什么去投生？是以这个我去投生吗？不会吧！

　　回答十二：识投生时，那一剎那也是有想我，在我们结生相续的时候，也会有一个我的想法，所以好像我是识的受用者，识是我所受用的，用这个理由来说识并不是补特伽罗我，如果识是补特伽罗的话，那受用者与所受用者为一样的，有这样的过失。

　　问题十三：我们常常说，当父精母血要结合的时候，有一个识进来了，这个生命才会开始，识是在那一剎进来的，进来之后与父精母血结合在一起，假名安立的补特伽罗又出现了，是吗？

　　回答十三：识与补特伽罗永远在一起，但是识不是补特伽罗，补特伽罗也不是识。如果识是我的话，那应该在我的施设处识上寻找的话，应该是可得的，我应该在识上可寻找得到的，如果这样的话，识是有为法，照说我在有为法上也应该有所得，可是不可得。

　　仁波切说：这个是不一样的，要清楚，识蕴是有为法的话，有为法不需要会变成找得到，识蕴是我的话，那我需要变成寻求找的话，要找得到，所以这二者就有差别。

　　如果识蕴是补特伽罗我的话，应该是可以指得出来的，因为识蕴的形成(成立)是可以直指出来的，可是补特伽罗却是指不出来的。我们很重视自己的离苦得乐，可是「我」却是指不出来的，重视我的离苦得乐，这一点因指不出来，所以要把它轻视掉、忽视掉，而改成是重视他人的离苦得乐，用这种的思惟模式来修自他相换。 p227

　　「若能如是修相续，乐求息灭他人苦，犹如鳬雁见蓬池，不劳驱遣自趣入」

　　是说为成办自利所感的苦及为成办利他所感的苦，二者之间是有差别的，只要我们持续的去修自他等换，要来成办他人的离苦得乐这一点，会变得很轻易的作到，因为我们已经串习了，自他等换的修持故，当要为他人去作离苦得乐的事，会变得轻而易举，就好像鳬雁见到池塘，很自然的降到池塘里面，不需要经过一番努力，我们现在因为我爱执的关系，所以当要成办利他的时候，就会倍感艰辛。所以我们心中经常的，任何时中有点苦在，如果能够经常串习来修自他等换的话，当自他等换串习功夫够了，去作利他的时候，自然就不会觉得很辛苦，反而利他乐会增长。

　　因为我们有我爱执的关系，所以我们一向努力于自己的离苦得乐，只努力于自利的这一点上，当我们朝着自利的离苦得乐在作的时候，心中是有苦的。相反的，如果我们生起珍爱他人，去作使得他人能够离苦得乐的时候，虽然也有苦在，可是这二者的苦相比较的话，为自利作离苦得乐这件事的时候，他的苦会大于作利他时所感得的苦，因利他所感得的苦是很小的，反而乐是会增长的。

　　仁波切说：这个主要是利他心的功德有些什么，要很清楚。所以愈作愈会感觉得到很大的功德，又好像看到它的结果，作得愈多愈能看到它的结果，就会愈来愈快乐。另外一个自利，愈作愈没有看到它的结果，愈作愈辛苦，在我爱执、我执的当下，就一直的作，无论如何努力的作，都看不出它的结果，所以就愈来愈苦，这是一个差别。另外在作的当时，在作的当下，因我爱执的关系，心里就会非常恐惧，而利他时心是很宽广的，在作的当下，心中完全没有恐惧，在作的时候心中快乐，看到结果时又会快乐，所以心中就会一直想作，这二者的差别非常大。

　　问题十四：请问刚才说我是找不到的，那我在他的身上找，他也不到呀，为什么我们要重视他人的快乐？

　　回答十四：这里我们要清楚，我刚才讲的是找得到、找不到，跟有、没有是另外一回事，而我们现在障碍的是找得到五蕴的执着心，这个障碍着我们，所以我们要去除这个，然后这个「我」名言安立假的，这种情况很清楚的话，就很容易放下自我的我爱执，我爱执能够放下，他爱执就较易思惟。他人的角度要思惟什么呢？「他」也是名言假立的，但是从离苦得乐的角度看，我们不会执着我跟他，所以这跟上周说的为什么要消除这个？这个就是苦，为什么要得到？这个就是乐，我们不会说我的乐、我的苦，不会从我跟他的角度，我们会看这个是乐，是我要的，这个是苦，是我要消除的，所以从乐及苦的角度看，他人的乐及苦也是乐呀，也是苦呀，我为什么不注重。要从没有执着心的方向，实际上的情况当下走，所以说他人也是名言安立的他，我们要破除的是我执的部份，破除之后比较容易放得下我爱执。

　　「度脱一切诸有情，几许欢喜广大海，于彼若尚未为足，何为欲求解脱乐」

　　此处是说有情的数量是无量无边的，使得有情能脱离轮回的乐，也是无量无边的，因为有情是无量无边的。一位专是寻求利他者，他令有情解脱轮回的乐，也一样是无量无边的。如果只有寻求独自解脱轮回的乐，这样的乐跟这一位专是寻求利他者使一切有情解脱轮回的乐，无量无边的乐，相比较起来，是无法相比的。因利他者令有情解脱轮回所获得的安乐，他是令所有等同虚空般那么多的有情解脱轮回的乐，这样的乐跟一个人独自解脱的乐，二者之乐是无法比较的，所以说何以独求自解脱乐。

　　意思也就是说，如果来修自他等换的话，将来可以获得像这样的有情解脱轮回的无量无边的乐，所以说自他等换能带来如是的利益。修自他等换并不是只有这样利益而已，而且可以止息掉内心的烦恼。譬如我慢，如果在修利他行时，没有自他相换的修持话，可能在修利他行时，愈会增加我慢心，因为在想说我在帮助他什么什么事，我作了什么什么事，到最后会觉得自以为是的慢心会升高，如果在作利他行时，慢心愈增高，那表示自己未修自他等换的征兆。所以此处说

　　「如是虽作利他事，不以为奇不骄举」

　　若修自他等换的话，当他作利他事时，就不会生起骄举、骄慢心。并不是只有如此而已，譬如说当在帮助他人的时候，如果没有修自他等换的话，心中一定会有所寄望，希望有所回报，因我们心中都有我爱执的关系，所以心中会寄望他人的回报，因为协助他人作什么事，心中会寄望他人的回报，这就是贪，贪着于将来得到什么样的果报。实际上在修自他等换时，心中不应该有如是的贪着，不应该要寄望于未来的异熟果，所以说

　　「唯是乐为他义利，异熟果报非所求。」

　　修自他等换可带来这样的利益，我们的乐会增加，烦恼会止息掉，所以依着我爱执所作的，与珍爱他人所作的他爱执二者，所作出来的利弊是有差别的。当在修自他等换的时候，我们听到他人不悦耳的批评的言词时，我们就自然的不会跟着去作这种事，譬如我们经常会听到有人在背后批评别人，在我们没有修自他等换之前，我们可能还会添油加醋的讲一些，可是如果有修自他等换的话，那当听到别人在批评他人时，我们会为对方来着想，想着若他人听到这些不悦耳的言词时，心中一定会不舒服，那自然就不会去附和，也不会去添油加醋，甚至于我们还会想办法制止掉不要再说这样的言语，我们会生起保护他人，好像在保护自己一样的这种心，如偈颂

　　「如于极小逆耳言，亦护自身不令受，护他之心亦应尔，大悲心当如是修」。

　　如果如此修持自他等换是否能生起呢？自他平等、自他相换的这种修持，是否可以生起呢？是可以的。我们心中都会想着我的身体、我的，我会有这些念头，这些想法会生起，是因为我们去串习的关系，所以会认为这是我的身体、这是我，这样的想法。事实上这个身躯并不是我的身躯，这个身躯是父精母血所构成的，如果能够用自他等换，把自己跟他人的位置换过来，加以串习的话，那我们也可以在他人身上视为是我，把他人视为是我，就如同

　　「由串习故诸凡夫，于他有情精血滴，虽非我物谓为我，亦能视他为自身，诸修行者于他身，何不如是执为我，如是亦于我自身，不难安立以为他」。

　　自他等换是否能够生得起？是可以的。要如何修呢？要先了解如何修自他平等、自他相换的方法，知道之后就要加以串习去舍弃我爱执，加以串习去取他爱执，

　　「应观自身多过失，于他见为功德海，于己弃舍我执心，于他摄取当修习」

　　这边也讲到要舍弃我爱执，而取爱执他。能够修得起自他等换，修的方式

　　「如何于彼手足等，许为人体之支分，而不如是许众生，为诸有情之支分」

　　此偈有点类似前面的「如手足等虽有诸差别，同为一身悉皆所爱护，如是别异众生诸苦乐，悉欲求乐如我等无异」类似。

　　仁波切说：如果把身体一个一个区分的话，是无量无边的，但是我们还是可以我爱执包容下来我的、我的，什么地方都是我的、我的、我的，可以如此思考，现在此处是说众生是那么多，对我的这种执着这么样的注重，对境如果变成无量无边的众生话，可以包容那么多吗？这是问题所在。

　　我们都会重视我，重视我们自己，因为我们有重视自己的关系，会认为有情是无量无边的，那我们要如何去重视无量无边的有情呢？所以此处就用了以上的譬喻，如我们的手足细分下去也是无量无边的，可是我们都不会认为很多呀，事实上细分下去真的是各各不同，可是我们的心会认为都是一样的，都是我身体。所以说有情虽然都是无量无边的，我们也可以把他认为是跟我没有差别的，只要是修自他等换，就可以作到这一点。所以说，能如是串习的原因，能修自他等换的原因就在此，就好像我们的手足将它区分下去是非常的多，可是我们可以把他认为是一的，有情虽然无量无边，我们也可以将他们认为是一样的。

　　虽然我们都说无我，可是我们仍然还会执有我，事实上，当我们在执有我时，不需要去特别成立起我，因为不断串习的原因，自然的就执有我。就用这个道理来说，只要加以串习自他相换的话，我们心中也可以去执有情，如此处说

　　「此身本无主宰我，如是熏习起我想，于余有情亦练修，我想何不能生起」

　　只要加以串习，何以不能在其他有情身上起我想呢？此处并不是说要执其他有情为我，而是说我们可以去串习珍爱他人的这一点，他爱执的这一点。

　　「是故虽作利他事，不为希有不自矜」

　　如果能珍爱他人的话，我们自心的我慢、烦恼也都可以止息掉、息灭掉，这样的来作利他事会有这样的利益是不足为奇的，而且也不会生起自矜，自以为是的感觉。相反的，如果去串习我爱执的话，烦恼会生起来，在心相续中的我慢、烦恼会生起，当然去作利他的事，就会变为非常的希奇了。

　　问题十五：请问仁波切，我们平常讲的心相续，是否可以看成是识蕴？心相续与识蕴一样吗？心相续代表什么？

　　回答十五：不一样。我们所说的心相续，是指一位补特伽罗是同一个心相续的，可是说到相续它也不是识，它有点类似续流，就如同我们说到我时，我是补特伽罗相续的续流，可是我并不是识，相续是不相应行。

　　问题十六：识不是我，我不是识，但是识跟我又永远在一起，是否可说识与我是体性一？

　　回答十六：是体性一。

　　问题十七：这个我是补特伽罗，心相续就是这个补特伽罗一样相续下去，就是这个我的意思，所以刚才仁波切说，这个我与识是不一样的，但体性是一的，而我们所说的我是指心相续的意思，而不是指识，是吗？

　　回答十七：是的，但是还是要思惟很多，应成派他们说的非常神奇，因为在唯识来说，所有一切法唯心显现，而我们现在所说的心，就好像是唯识所说的心是独立的，但应成派又没有这种心。

　　问题十八：现在感觉到比较困扰的是说，我们一开始学广论时，都是中观应成的知见在理解的，因宗大师造广论就是依中观应成的角度，所以我们学习的都是这个资讯进来的，而现在从有部、经部开始学上来，结果有很多地方觉得奇怪，觉得奇怪的地方，现在讲的是心相续，心相续、天天在讲心相续，但不晓得心相续怎么去解释它，变成有时候每一个宗派解释的不一样，现在会觉得自己好像是中观应成派的，但事实上有部都还没有开始，这是问刚才问题的动机，我们怕说识呀、我呀、心相续呀、我们要轮回者到底是谁呀？我们死了以后会到那里去呀？这样才不会觉得奇怪，否则都搞不清楚。

　　回答十八：对，中观应成派非常的难，有人会说宗喀巴大师，中观应成派里的主张会讲一些量，其他的一些教派，认为量这个名字不可以用，因中观应成派里没有量，所以用量会有问题，因为量的意思好像是会找得到一种正确的法，所以也有这样的说法，这是非常难的。

　　问题十九：我们刚才讲的「可以这么说」是站在什么样的角度在说？譬如心相续就是那个我，轮回者也就是那个我，刚才仁波切说：嗯可以这样说，不过很复杂，是从那个角度来说，是可以这么说？

　　回答十九：单单纯纯这样说是没有错，可是内心里面，心续好像一直是独立的看法的话，那就不对了。

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