嘉瓦仁波切：论四圣谛、轮回和敌人 三 轮回的心理学

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嘉瓦仁波切：论四圣谛、轮回和敌人 三 轮回的心理学

　　星期二上午

　　三、轮回的心理学

　　如果有智慧地过活，

　　即使不太在意轮回，也会有好果报。

　　这种好果报会累积成为好的增长、好的力量…….

　　问答

　　问：若现象无我但苦为真实，那么是谁在受苦？

　　答：这个问题来自于不了解无我并非指不存在，而是指无“自性”。之后我们讨论到唯识宗之间的辩论，和中观宗里应成与自续派的辩论时，我会再解释这一点。其他宗派谴责应成中观宗偏空，但是应成中观宗不认为如此。他们只是区分“有”与“自性有”，并非偏空，因为他们虽然驳斥自性有，却主张万法因缘生，所以万法是存在(有)的。

　　问：请法王定义什么是心识？

　　答：心识的定义是明与觉，但是这不容易了解。无论如何，心识是不具形体的，无形无色。它就像虚空毫无障碍，是开放的。它的本质是明亮、清楚的，并且因为反映所触对象的形相，所以能了知任何所缘。然而，心识还是有不可思议的一面。如果你收摄自心，渐渐对心性有些感觉，进而熟悉心性，则你对心识的了解就会愈来愈清楚。

　　心识未触到所缘时，了知所缘的能力尚未显现。比如说，当心识还未接触到放在我面前的这些花时，了知这些花的心识就未生起，但是心识有了知这些花的能力。心识触到所缘时，就会让心识中的种子起现行。毗婆沙宗主张心识不必生起所缘的形相，就能全然了知所缘，但是唯识与中观宗主张心识要生起所缘的形相，才能了知所缘。因此，当我们说心识看到花时，应要分析是看到外在的花，还是看到花的形相、花的映像。这么思维，就接近唯识见了。唯识宗认为对所缘的了知会生起，是因为心识内在的种子被引动了。因此，所缘境跟能缘心并非实质不同的实体。这就好像每个人都有自己的个人世界。目前科学家也同样在研究心识是看到真正的外境，还是看到投射在眼睛的杆细胞与锥细胞的影像。想想色盲者的情况也很有趣，他们因为某些神经的缺陷，而对所缘的知觉变得不同。

　　一触到所缘，但是概念心还未开始分辨所缘的好坏等等时，心纯然的明觉本性会更明显。这时，心识了知所缘的能力已超过未显现的阶段，但是尚未到达分别的程度。这时只是纯然的明觉。在大圆满法里，明觉就是心性。行者第一次亲证心性时，只有惊鸿一瞥。

　　当我们说到了知万法的真实本性时，就心识的自证分而言，心识的了知只是亲证无自性。然而，当我们说到禅定时，初学者可能是专注于了证万法实相之心的明觉本性。这时，正念是系于心识本身的。我们之后再做更深的讨论。

　　问：我们是怎么知道轮回的？

　　答：我们很难知道。身心五蕴的相续，受染污业与烦恼的影响，为苦的基础。这就是轮回。为了要建立轮回的观念，我们得先了解身心五蕴是如何因为过去的造作而成为苦的基础。因此，我们必须了解染污业与烦恼如何产生，以及连续不断的生死相续如何存在。若要合乎逻辑地证明轮回的存在，就得一一列举并成立以下的推论：一般而言，染污业与烦恼是存在的，染污业与烦恼，都和我们的心相关，也和我们苦乐果报的经验有关；在每一世之间，都有无始以来就相续的心续；染污业与烦恼所促成的身心五蕴相续，在每一世之间都未间断，有苦的本质，并且是苦的基础；上述种种的根源，都来自于错误认知万法实相的颠倒心。

　　一旦确立苦产生的根源是颠倒心，就能了解去除颠倒心时，依赖颠倒心而生的烦恼也会去除，因而依烦恼而生的染污业也会去除。如此一来，依染污业而生和六道轮回也会去除，因而轮回的十二缘起支也会去除。要有这么一连串的了解，才能亲证轮回的过程，轮回不是简单一句话就能解释的。

　　问：如果我们能以正念生活、慈悲对待所有众生，这时候还必须了解所有或甚至任何一个观念吗？它们似乎永无止尽、复杂多样、蔓衍丛生。

　　答：有情众生有无限多种的根器与兴趣，而教法基本上有两种。第一种是佛陀和六庄严对大众的一般开示。因为听众各有迥然不同的根器与兴趣，也就有各种不同、繁简不一的教法。然而，也有大师在某情况下对某人的直接教导，这就没那么复杂了。

　　有一则故事谈到某位哲学家和伟大瑜伽士密勒日巴辩论因明和认识论的议题：因明相、矛盾、关系、不定言显相。密勒日巴说：“我不了解因明和认识论，但是我知道你这位哲学家的心有烦恼，这个事实就是果相；你和佛教抵触就是矛盾；你表面上是位修行者，内心却不见得如此，就是不定言显现。”像密勒日巴这样的大师就已经内化了所有的真实教法：出离、菩提心、以应成中观见了证无自性的智慧。

　　曾经有个恶灵企图障碍密勒日巴。在与恶灵来回谈话之后，密勒日巴最后回答：“就胜义而言，像你这样的障碍者是一点也不需在意的，因为连佛陀也是无自性存在，佛法也是无自性存在，僧团也是无自性存在。这就是胜义谛。然而，一切种智的佛陀为了随顺学生的观点，就说每件事物都是存在的。这是就世俗谛而言的。”这就精确表达了应成中观见。因此，像密勒日巴这样的人，就不需知道复杂的形上学，只需知道精随就够了。

　　就像你去乡下的一家小店，它可能商品种类不多，但是基本必需品都具备。如果你去纽约市的一家大型超市，它的商品种类很多，但是基本必需品还是和乡下的小店一样。尽管如此，两者仍是不同：在大型超市里，你有很多选择。

　　问：如果不接受六道、转世等轮回观，还是可以得到解脱吗？

　　答：我常说，如果有智慧的过活，即使不太在意轮回，也会有好果报。这种好果报会累计成为好的增长、好的力量，所以其助益是毫无疑问的。

　　即使不知道所有事情，在修道上还是可以进步的。大体而言，在证得一切种智之前，我们不可能知道所有可以理解的事情。因此，如果修道上不能进步是因为不知道所有的事情，则成佛是不可能的。

　　问：什么是道心？

　　答：道或乘的意思是往前进的工具。我们所说的道心，并不是像带领行者成佛的高速公路。成佛是要修心的。因此，道心是指心的品质。然而，就无上瑜伽而言，也有一些修身的法门，但这些修身法门都和内气有关，而不是指从一地到另一地。

　　问：相对于胜义的无二心，什么是二元呢？

　　答：二元对立的显相有很多种。一是世俗法，二是能缘心与所缘境，三是概念影像，四是自性有。有深观空性的禅定中，上述四种显相都没有。然而，就佛智中的道种智而言，世俗法是有二元对立的显相。从佛本身的观点来看，因为没有颠倒心的作祟，所以所缘境即是能缘心。然而，主张外境实有的部派，则认为佛觉得心外有所缘境。无论如何，佛不认为心外有所缘境，因为他已断除了障碍，同时亲证世俗谛与胜义谛的染污烦恼。

　　关于佛智中的世俗智，学者主张不一。佛的了知方式必须分为两种，第一种是从佛本身的角度，第二种是从其他众生所看到的显相。比如说，色盲者对我们非色盲解释其视觉，我们若想了解他们的视觉，就不能从自己观点来谈，必须从色盲的观点来看。我们知道他人的观点，不是因为自己的力量，而是从他人眼中的样子而知道的。同理，一般来说，事物表面上是自性有；因为佛必定知道任何存在的事物，所以他必定知道自性有的显相。然而，因为佛根除了自性执，所以他知道若从尚未破除表相的人的观点来看，一切事物显现出自性有。

　　显教和密教也都说在佛的眼中，一切都是常、乐、我、净。你可能会问，在佛的眼中，乐生的苦是否也是常、乐、我、净？如果是的话，则佛的心是颠倒的。同理，如果佛看不到众生的苦，佛就没有一切种智了。所以要怎么看呢？从佛本身的角度，一切都是常、乐、我、净，但是从众生的角度来看，苦是真实不虚的。

　　问：开悟、涅槃与般涅槃有何区别？

　　答：我们之后会讨论，但是我现在先讲一点。声闻乘(毗婆沙宗与经部宗)和唯识宗与中观宗的证涅槃方式不同。声闻乘解释，当释迦牟尼佛在菩提迦耶的菩提树下开悟时，他真的是在那时开悟的，而在那时之前，他其实是凡夫。因此，根据声闻乘，佛陀在菩提迦耶开悟时，他没有克服全部四种魔。讨论之前，我们得先确认是哪四种魔。第一种是五阴魔，也就是因染污业与烦恼而生的身心五蕴。五蕴被称为魔，因为它们是苦的基础，所以是我们不想要的。第二为烦恼魔，烦恼被称为魔，因为它制造苦。第三为死魔，无力的死；死被称为魔，因为死是主要、根本的苦。第四为天子(天神)魔，天子是魔，因为他故意障碍行者克服前三魔，或许头上长角的魔就是天子魔！

　　佛在破晓时分，于菩提树下开悟。前一晚，他克服了天子魔；破晓开悟时，他克服了烦恼魔。但是声闻乘认为他还未克服五阴魔和死魔，他是在拘尸那入涅槃时才克服的。因此，声闻乘认为释加牟尼的肉身确实有苦。

　　根据声闻乘，当佛陀证入无余涅槃，也就是大般涅槃时，他身心五蕴的相续就断掉了。他们主张佛陀的心在那个当下是圆满开悟的，但是已经完全止息了。佛陀的心不再有意识。这种主张似乎让人更加沮丧。对我来说，有意识的心似乎远比完全消失的心好，但声闻乘是这么解释的。

　　然而，根据弥勒五论，当释迦牟尼从兜率天降世时，就一直在行佛(早已觉悟者)的事业，并一直在示现开悟之道；其实他早在许多劫以前就开悟了。因此，佛陀在印度所示现的十二相成道是为了弟子，让他们知道行者是如何重新开悟的。因此，释迦牟尼佛是化身，而产生化身的是报身；报身的心续是永存的。要清楚报身的“身”是无常的，但是其“心续”是永恒的。报身是从佛的法身而来，这就是大乘所说的佛之三身。

　　所以根据大乘的说法，当释迦牟尼佛在许多劫以前开悟时，他就已经完全断除了粗细四魔。之后我们再细谈涅槃。

　　苦因

　　昨天我们讨论真正的苦，今天我们来讨论苦的真正原因。苦并非“一直”在产生，而是在“某”地“某”时产生，在“某”地“某”时消灭，这就代表苦是因缘所生。逻辑上，我们可以说苦是因缘所生，因为苦是偶发的。如果苦不是因缘所生，则苦不是永不存在，就是永远存在。

　　因为苦是因缘所生，所以我们必须探讨苦的原因为何。佛教解释苦的原因是染污和烦恼。印度的非佛教系统对苦因有很多不同解释。非佛系统有很多，一般归为五大类，其中为首的似乎是数论派与耆那教。数论派对所知物(存在物)举出二十五种类别；他们认为苦与乐的基本原因就是自性；而经验苦与乐的主体是人。他们说只要了解各种苦乐都是自性创造的，自性就会(好比说)羞愧脸红，不敢再对了解这项道理的人多作变化，所以此人就解脱了。另一方面，耆那教主张解脱的境界就像在世界体系之最高处倒着的一把伞。有很多像这样的教派，彼此互相批判。在佛教中，如果苦(果)是因缘所生，则其原因必定也是因缘所生、无常的现象，不可能是永恒的。

　　比如说，我感到生气，这种感觉可能是造成态度粗鲁、言语苛刻、行为粗暴的动力。因为做为动力的愤怒是染污的，是烦恼，所以因这种动力而起的身语行动就是恶业、恶行。如此一来，气氛立刻变得紧崩。我可能不会立刻感受到这种行为的后果，甚至还会觉得我胜过某人，大喊：“我蠃了！”但是之后，我会觉得很难过、不好意思、良心受到谴责。同样地，我周围的人也会立刻变得不平静。这就是恶动机所促成的苦业果。这就是业力的法则：动机、行动、业果。

　　反之，良好、开放与真诚的动机，像是对他人敬重的慈悲心，其所促成的身语行动，会立刻使气氛变得和平、和谐与欢喜。因此，我感到快乐与平静，我能享受这种气氛，而且我周围的人也是如此。所以，恶动机制造问题与痛苦，而好动机制造快乐与和平等好事。

　　这是一般的解释。再深入一点来说，在行动的当下，习气会渗透于心识中，行动在心识中留下习气的种子，将来会成为善果或恶果的主因。

　　业

　　业包含动机与行动。毗婆沙宗与应成中观宗主张行动包含身、语、意三业；而经部宗与唯识宗则主张所有行动都只属于意业，因为在行动的当下，身和语都是意的心所。

　　就业的展现管道而言，有身、语、意三种。从业果的角度来看，有福业与非福业两种。福业又分两种：促使众生转生欲界善道的福业，以及促使众生转生到色界与无色界的不动业。

　　就受不受果而言，业有两种：定业与不定业。我们再来讨论另一种分类就可以了解了。就动机与完成的动作而言，可以分为四种情况：有意有造作、有意但是无造作、无意但是有造作、无意也无造作。有意地杀蚊子，就是有意有造作。然后，我们假设有一只蚊子正在吵你，你很想要杀它，但是有人引开你的注意力。在这种情况下，你的动机是有业力的，但是你没有行动，这就是有意但无造作。无意的挥动手就杀了一只蚊子，这是无意但有造作的例子；你杀了蚊子，但不是有意的。无意也无造作是无意杀蚊子，也没有杀蚊子。

　　这四种的前二者(有意有造作、有意但是无造作)称为定业。后两者(无意但是有造作、无意也无造作)称为不定业。比如说有杀意者被征召入伍，且受命杀人，即使他杀了别人，只要他立刻生起强烈的悔意，这种行为属于不定业。

　　从这里就可以看出：行为不比动机重要。因此，一国的将军或领袖，出于摧毁所有反抗势力的动机，而实际下令开战，就会累积此战争所有杀人的恶业，即使他的身体没有去杀人。 同理，如果有十个人打算举办宴会，而且要买只动物来杀，虽然只杀了一只动物，但是因为这十个人都有杀和吃它的动机，所以每个人都累积了完整的杀生恶业。

　　至于定业，若从受到业果的时间点来看，则有不同的划分。某些业果会在这一世就开始经验，有些在来世才开始经验，还有一些会在来世的后辈子才开始经验。

　　同样地，福业也有很多种。比如说苦的真正止息是“究竟福业”。信与悲是“自性福业”。伴随着善心的正念、正知等心所，是“相应福业”。如果你带着有益的动机从一地走到另一地，虽然走路不是善行，但是每一步都是“动机福业”。同理，善心王与善心所种下的善习气，是“异熟福业”。有关业的简短讨论就到此结束。对佛教行者来说，各种戒律的基础是远离十不善业，其中很多条类似十诫。

　　佛教心理学

　　业是被烦恼所驱动的。什么是烦恼呢？想了解烦恼，就应该了解佛教心理学，这是很重要的，因为业的主因是动机，而动机是一种心识，更何况烦恼也是心识的一种。

　　就像我们刚刚在问答时间所解释的，心识的定义是明与觉。为了要了解心识的各个面向，我们必须从许多不同的角度来解析心识。首先，心识分为了知所缘的心识，以及不了知所缘的心识。了知所缘的心识，又分为显性的了知，以及隐性的了知。显性的了知，是指心识实际出现所缘的形相；而隐性的了知，则是指心识没有出现所缘的形相。心识也分为概念与非概念。概念心以概念影像(佛法名相为“声共”或“意共”)为媒介而了知其所缘，非概念心不以概念影像为媒介，而直接了知其所缘。

　　此外，心识还分为有效、非有效，以及所谓的七种认知：现量、比量、随念、圣言量、见而不了别、疑、颠倒心。我们从圣言量开始。比如当我们听到有关四圣谛的正确开示时，如果我们只是按照人家所教的四圣谛来思维，那么这种心识就是圣言量。这种心识虽然还未发展成完全亲证四圣谛的有效认知，但是它正确地相信四圣谛。圣言量也分为很多种，我将不作解释。

　　七种认知的另一种是见而不了别。比如说，当眼识特别专注于某一物体时，即使耳识听到声音，也听而不闻。虽然所缘出现于耳识，但是我们没有意识到。从经部宗与唯识宗的角度来看，见而不了别可能出现在四种现量中的五根现量、意现量与自证现量，但是不可能出现在瑜伽现量，因为瑜伽现量一定要意识到其所缘。

　　接下来是随念：了别所缘的心。应成中观宗认为随念可以是有效认知，而其他部派认为这是不可能的，以唯识宗为例，因为他们诠释“有效认知”为“新”的、不容置疑的认知者，所以随念不可能是有效认知。然而，应成中观宗所谓的“有效”，并不是指“新”，而是指“主要”，因此，他们认为“有效认知”是对“主要”所缘毫无疑问的心。其他宗派为何把“有效认知”解释成“新”的、不容置疑的认知者，是因为他们主张万法自性存在，因此，当他们随观假名为“有效认知”的所缘，则必发现其自性存在这一点是不容置疑的。然而，应成中观宗主张：如果随观假名安立的所缘，则会发现它们不存在。因此，万法，包括有效认知，是不能在这种观照下断定为存在的。所以他们主张“有效认知”要和世俗的一般用法一致，因为一般人不会把“新”的、不容置疑的认知称为“有效认知”，而只是用此名称来指不容置疑且有效的认知。因为各种随念是不容置疑的，所以在应成中观宗，它们就是“主要”或“有效”的认知。

　　接下来是“颠倒心”，也就是错误地了别所缘，分为概念与非概念两种。然后是“疑”，是对所缘犹疑不决的心所。

　　最后是“现量”和“比量”。在经部宗，现量是以自相为所缘的心，而概念心(比量)是以共相为所缘的心。有几种诠释，在这里不需解释。

　　基本上，现量(以眼识了别花朵为例)是指花这个实体的所有性质出现于眼识，但是眼识不见得意识到所有性质。花的无常、果实、时时刻刻的衰败、产生的因缘等等，都出现于眼识，但是眼识不见得注意或意识到。因此，现量是全面性地领纳所缘。然而，概念心是偏颇地看待所缘。比如说，当概念心了别花朵时，它忽略花的许多性质，而只是瞄准于其中一项，然后用这种排他、偏颇的方式了别花朵。非概念心传送所得到的讯息后，概念心就可以一一检视各种性质，并加以分别。

　　区别非概念心与概念心的所缘，将帮助我们了解两者的差异。我们必须分别显相所缘和识了所缘。应成中观宗认为，当眼识了别色法时，色法会呈现自性似乎存在的显相。了别色法的眼识，在色法方面，是有效认知，而在色法自性存在的“显相”方面，也是有效认知，但是在色法的自性存在方面，眼识就不是有效的认知，因为事实上，色法并非自性存在。

　　眼识误认为所缘自性存在，所以称为颠倒心，但这不代表眼识在每一方面都一定是颠倒的，因为在了别色法方面，眼识并没有颠倒，所以是确认色法(存在的)的有效认知。因此，因为所缘的不同，眼识既是颠倒心，也是有效认知。如果所缘是相同的，则心识不可能既颠倒又有效，但是如果所缘有两个，就可以描述心识为颠倒心和有效认知；在显相所缘方面，心是颠倒的，但是在识了所缘方面，心就是有效的认知。

　　这就是应成中观宗独特的见解，它不认为万法自性有，即使是世俗谛也非自性有。自续中观宗则认为，从无我的角度来看，所遮的对象并不会出现在根识上，但是应成派认为，认为所遮的对象，也就是自性有，甚至在根识上也会出现。因此，对应成中观宗来说，即使是有效认知，也可以说是颠倒的，因为它误把所缘的显相当成自性存在。因此，除了禅定中直证空性的智慧心之外，所有心识在显相所缘方面都是颠倒的。

　　有人可能反驳说：颠倒心无法确认世俗法，比如说色法(的存在)。的确，如果要确认真实安立的色法，则必须由没有误把色法表相当成自性存在的心识来确认。然而，即使在世俗谛上，真实安立的色法也非实有，所以色法是假有：表面上真实安立，但其实不是。如此一来，颠倒心就更是确认假法实有的主体了。这是证空性很重要的一点。基本原则是：除了圣者在禅定中直证空性，所有心识都必定是颠倒的。

　　此外，所缘的显相也会引生心识，不管这显相是真实或是颠倒的。比如说，认知自性有的心出现自性有的显相，所以在这个显相方面，心识是有效的，甚至是现量。因此，即使是认知自性有的颠倒心，在自性有的显相方面，也是有效的，而且是现量，因为光就自性表面上实有的事实来看，颠倒心是有效的。然而，因为自性从头到尾都是空，所以颠倒心是错的。

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