雪歌仁波切：菩提道次第广论·奢摩他 第35讲

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雪歌仁波切：菩提道次第广论·奢摩他 第35讲

　　《广论奢摩他35》

　　讲授: 雪歌仁波切2008-06-13

　　思惟利益遍满虚空的如母有情众生，因此无论如何要得到所得的果位之中，无上究竟的圆满佛果。就要得到这个佛果而言，根本之处应当是内心善良的菩提心，还有行持方面是菩萨的行持，一定要靠这二者，才能够达成的。

　　我们早上受过大乘八关斋戒，这个时候是先产生善良的菩提心的动机之后来学习，取得戒律之后，要守护八个分支的戒律，这是以这个来代表菩萨的行持，因为大乘八关斋戒所持的戒律是八个分支的戒律，以这个方式来代表佛子菩萨的行持，首先是善良的菩提心，以善心菩提心产生之后，然后进一步去学习，行持方面是菩萨的行持，六度波罗蜜的学习，是如此来进行的。

　　菩萨行持，能否广大来进行呢？主要看菩提心的力量来做决定。而且正如至尊仁波切所谈到，大乘一切大大小小的功德都要靠止观双运的证悟，靠着止观双运的学习，这些功德的证悟才能够在内心产生。

　　其中安住修的学习，主要在安止的这一段来学习的，思择修的学习，主要在胜观的这一段来讲解的，所以我们现在所学习的是安住和思择双运的实修方式，透过这个学习之后，按照这个方式努力而作实修，之后能够产生正式的、具足条件的菩提心，这个证悟在内心产生的话，就能够学习广大的菩萨行持，因为(意乐)善良的菩提心广大，当然行持也就广大，在多生多劫之中来行菩萨行，内心也不会有所畏缩，所以缘取这个目标产生这个动机之后来听闻教法。

　　我们现在谈到安住修的内容，目标都是为了产生正式的安止，来做这方面的学习。但是在安住修学习的时候，运用忆念是非常重要，运用忆念的方式如何，就是现在所讲解到的内容。内心执取对境的方式要具有威力，这是有力的明分，再加上能够专ㄧ安住在所缘的对境上面，要具足这二个特色。

　　在这个方式之下来运用我们的忆念，产生正式的安止也要靠这个，平常在安住修的时候也是如此，所以运用忆念的力量非常重要。在运用忆念的时候，有境内心本身要具足有威力的明分，再加上能够缘取所缘，专一的安住在上面，这二者非常重要。在产生正式的安止而言，这二项也非常重要，在平常安住修的时候这二项也是非常重要了，总而言之，如何去运用忆念的力量，这非常重要。

　　运用忆念的时候这二个特色要齐备(就前面谈到的二个特色)，有力的明分和专一安住这二个特色要齐备，如果这样做到了，那就是妥善的运用忆念的力量了，所以忆念怎么去运用它？怎么来进行？要具足二个特色的内容，这上次已经讲解完毕的部份。

　　前面谈到忆念要具足二种特色：有力明分和专一安住，但是就在运用忆念的力量，专一安住在对境上的时候，此时还需不需要有另一个观察者存在？正知的思惟需不需要再产生呢？也就是这时候需不需要再去观察分析，忆念本身有没有专一安住在对境上，这样一个正知的思惟需不需要呢？有这么一个问题存在。为何会有这么一个疑问呢？因为在运用忆念，专一安住在对境上的时候，现在正在专一安住在对境上，如果又起了一个正知的心去观察的时候，又有一个思惟产生，那不是变成三心二意吗？所以就有这么一个疑问存在？

　　这个疑问在p363倒数第四行，「若谓如前以念令心住所缘已(已经安住了)，尔时可否分别观察(能不能再有一个检查分析的心存在，观察什么呢？)于所缘境持未持耶(有没有专一持所缘境呢？至尊仁波切引用修次第中编回答)，答定须观察。(一定要有正知的力量，要作检查。)」如《修次第中编》云「如是于随乐所缘安住心已，后即于此等住其心，善等住已，即应于心如是观察，为于所缘(对于所缘的对境)心善持耶，为沉没耶，为外散耶。」所以一定要作检查分析。

　　看《修次第中编》所谈到的内容，「如是于随乐所缘安住心已，后即于此等住其心，善等住已，即应于心如是观察」「如是」就是要像这样去观察，观察什么呢？「如是」所指的就是后面的三个段落，「为于所缘心善持耶(第一项)，为沉没耶(第二项)，为外散耶(第三项)。」所以内心应当像这样去进行观察，像什么样子呢？就是后面三项事情，首先善持耶？内心有没有很妥善的去执取它的对境，这是指念力是不是很有力量的抓住对境，这个要讲的是有力明分，有力明分的力量是否齐备？所以称为善持(妥善的执取对境)。有没有妥善的执取对境？就是表示力量够还是不够？

　　第二个或者说可能力量不够，好像睡着了一样，心思好像沉下去了一样，虽然是专一安住在对境，可是心对于对境好像沉下去了一样，这个力量不够啦，没有很有力量，所以为沉没耶？这第二种情况。

　　再其次心是不是涣散到其他的对境去了呢？这是指其他对境的行相在内心有没有出现，这是一个未来式，是指内心是否将要散到其他对境上去，就是其他对境的行相是不是将要出现了。这三者的分析在何时进行呢？在专ㄧ安注的情况下来进行的。

　　「善等住已，即应于心如是观察」，所以此时心已经专一安住了，正在专一安住的情况下来进行检查分析，执取对境的力量够还是不够？有力明分的力量是否齐备？抓对境的力量够不够？专一安住在对境的情况下力量不够，沉没到底有没有出现？会不会陷入沉没之中呢？心思是不是即将散到其他的对境上去，虽然现在是专一了，但是不是即将要散到其他的对境上去(是指其他对境的行相是不是在我的内心即将要现出来了)。这是《修次中编》引用的内容，至尊仁波切引用此文正好回答这个问题，就好像射箭正好射中靶心，所以人家问的问题，引此经文正好回答。

　　这里谈到后即于此等住其心，「后」指的是像影子一样，「如是随乐所缘安住心已」已经安住对境之后，接着追随在后持续安住其心，追随在后意思是像影子一样，就是指一个人的影子经常跟他在一起不会跟他分开，如影相伴的意思，这个意思是指当念力缘取对境，专一安住在对境好像形影相伴，要继续的持续在上面。

　　不过如果要继续的持续专一安住在上面怎样能够达成？要靠正知分析。正知怎么分析呢？就是前面讲的三个方面来分析，「于所缘心善持耶，为沉没耶，为外散耶。」在这三方面的分析之下，念力对它的所缘才能如影相伴，持续安住在上面，假设不用正知来分析的话，念力要对于它的所缘如影相伴，恐怕非常困难，应该是非常困难的。因为念力安住之后到底有没有散乱，有没有离开它的对境，应当是在安住的情况下，会不会散乱，马上就要做一个分析，如果已经散乱了、已经离开了才发现那已经慢一步了，所以应当在安住的情况下来做分析的。

　　虽然这里谈到进行检查分析是非常必要的，但是分析的时候应当是专一安住在等持上面，是不是把专一安住的等持放掉，另外再作一件事，仔细的分析有没有专一安住，好像另外再作一件事。不是的，这样就有一点点麻烦了，因为等于是二件事情同时在进行，如果二件事情同时在进行，那显然不是内心的力量全部放在分析检查上面，因为内心的力量主要的主体部分，都放在专一安住于对境这件事情上面，之后，内心另外一个部份的力量，要来进行检查分析，这里谈到的检查分析观察，应该是在这种情况之下来进行的。

　　在进行检查分析的时候，就要分析心识本身是不是还有力量，是不是还安住在对境上，因此这个分析检查不是把专一安住等持放弃掉，之后来做另外一件事情，应该是安住在等持的情况下来进行分析，所以「此非弃舍三摩地已，如是观察，是住定中观其住否根本所缘，」不是舍弃自己的等持，这个检查分析是在等持进行的状态下，之后同时来进行检查分析，是不是专一安住在根本所缘的对境上？「若未住者，」假设心不是专一安住在对境上，就要看它是昏沉呢？是掉举呢？是什么情况呢？可见不是把等持丢掉，是在专一安住在等持的情况下来做一个分析，这个分析要分析什么呢？分析前面谈到的具足二种特色的念力。

　　前面谈到专一安住等持的时候，专一安住在对境上面的念力本身要具足二个特色，即有力明分和专一安住。现在要检查看看这二个特色齐备与否？一边检查且齐备二种特色的情况下，心一直安住在对境上持续而作实修。要检查这二项的原因，是因为这二个特色就是沉和掉的对付方式，专一安住能够对付掉举，有力明分能够对付沉没，所以要检查分析这二个特色存不存在？

　　专一安住有或没有，这个分析有必要了，假设现在分析看看内心有没有专一安住，到底形成什么毛病呢？形成沉没吗？形成掉举吗？假设内心没有专一安住，这个条件不见的话，会变成掉举出现了。假设内心有力明分这个条件不齐备，会怎样呢？会陷入沉没之中呢！现在假设内心住定之中，在专一安住于对境的时候，仔细的分析看看，念力的这二个特色还齐不齐备？如果不齐备的话沉掉就出现了。因此要分析看看二个特色是不是还齐备而且继续在进行观修之中，所以这个内容是说，不是把等持舍弃掉，是用内心的一小部份来进行分析。

　　用正知来作检查分析，什么时机正好呢？应该不是经常在作检查分析的，那不是一直作干扰吗？因为现在透过念力将我的内心安放在对境上面，而且按照运用念力的方式来讲的话，要具足二个特色，所以运用念力具足二个特色的情况下，把我的心放在对境上，当这样在进行的时候，假设马上又检查又检查，可能会产生一个毛病就是作行(经常作行)，但是如果隔了很长久才检查也会发生危险，就是沉没和掉举来了还不知道呢！因为隔了很长久才检查，这中间可能已经产生沉没掉举还不知道呢！产生之后才去检查，那这个检查就落后一步了，所以会发生这种危险，可见这个检查不是经常作，也不是中间要隔很久，应当要有一个是适当的时机，所以「非纔住定时太短促亦非太久。」不是立刻就做检查，也不是隔很久很久才做检查，因为太短促作检查，就经常作会有毛病，隔太久作也会有毛病，因此「是于中间时时观照。」观照是检查的意思，这是讲运用正知的适当时机，应当在中间的段落作一个检查。

　　这里有一个麻烦，前面说不能隔太久去检查，也不能经常去检查都会发生毛病，那什么是适当时机呢？还是没谈到，中间到底是多长多短，中间到底是什么意思？所以要作一个解释说明，后面就讲这个问题。

　　「若于前心未尽势力，修此观察，能生心力相续久住，」这第一个功用，「亦能速疾了知沉掉。」这是第二个功用。所以正知去检查念力维持的情况，有没有正常的运作，适当的时机应当是念力的力道还没有穷尽之前(将尽未尽之前)，就是现在透过念力将我们的心很妥当的安放在对境之上，这是靠念力的力量，这时候要具足二个特色，有力明分和专一安住，在这种情况之下内心安放在对境之上，所以有力明分的力道即将散尽还没有散尽之前就要作检查。

　　为什么这是一个适当时机呢？因为在这个检查的情况之下会引发一个新的力道，在正知进行检查的情况之下，前面有力明分的力道将尽未尽，即将要穷尽但又还没有穷尽，在此时用正知去检查的时候，神识能够受到鼓舞，有一点点的神识清明，在神识清明的情况下，有力明分好像加了油一样，力量又重新产生了，后面又能够继续持续久住，所以力量会再产生，这是一个功效。所以适当的时机应该是前面那个心的力量将尽未尽的时候，来作检查。

　　其次「亦能速疾了知沉掉。」因为前面那个心力将尽未尽的时候，在此时来进行检查，就容易察知沉掉是否即将要发生，如果前面的力量已经灭掉了，沉掉发生了才检查，前面谈到的那个毛病就出现了，所以应当是前面的力道还没有穷尽的时候，来做检查很容易发现是不是要产生沉和掉，那就能够明白的。

　　现在谈到的段落是正知进行检查的情况，运用正知进行检查的适当时机前面解释完了。这样检查的必要性何在？功德利益有二种情况也说明了。它的必要性功效就是能够使内心的力道重新再产生，因此之故能够持续久住，这是第一个帮助，第二是这样检查容易很快了知沉掉会不会发生这很有帮助的。

　　同样的道理，接下来正如正式的进行检查一样，实际上内心正在观修等持的时候，在最初一开始着手的时候，一定对于等持的对境有一个思惟，用念力去思惟对境，譬如缘取佛身来作观修，首先思惟佛身的圣容(脸)之后身体的行相，慢慢整个行相做一个思惟，之后念力让我们整个心完全安放在对境上面，最初是这样开始的，所以在念力维系于对境上面的时候这中间也应当从开始再三思惟，中间也应当这样来进行的，这个正如正知在中间的段落就要作检查，忆念也应该在中间的段落把一开始的内容再稍微思惟一下，这个也是非常有必要的。

　　这样做的功效是什么呢？「必须有力相续运转正念之因」这样作的必要性是能够让念力威力增强，而且能够持续趣入于对境的原因，就是念力透过中间把最初所作的思惟再稍微思惟一下，以这个方式可以使意念本身具足力量，因为具足力量之故，后面就能够持久去安住，这样从头思惟是持续久住的一个原因，所以这是维护我们的念力的一个方式。「故应修念」，维护念力，使我们的念力能够持续，维护念力的一个方式。

　　后面要引《声闻地》《辨中边论释》来补充说明作为支持，这二段经文要成立前面所谈到的。缘取对境专一安住的时候，在中间的段落应当把最初开始所缘的对境的状况再回忆一下，中间都要再回忆一下，就像中间要用正知去检查，中间也要用念力把初始所缘的对境再回忆一下，在前面谈到有二个功效，所以要成立这个主张(这个说法)，就引用二段经文来说明。

　　即《声闻地》《辨中边论释》里面所谈到的内容。首先是《声闻地》云「云何心一境性(就是专一安住的等持，心一境性要具足五个特色)(第一)数数随念(第二)同分所缘流住(第三)无罪(第四)适悦相应，(第五)令心相续，(即令心持续而安住)(作到这五个条件)名三摩地(等持)亦名为善心一境性」。何等名为数数随念」什么称为再三再三随念呢？「谓于正法听闻受持，从师获得教授教诫，以此增上，令其定地诸相现前(安住的行相再三出现)，于此所缘正念流注随转安住」，这里谈到什么是再三回忆、数数随念，声闻地里谈到专一安住的等持具足五个特色，第一项就列了这个特色，要再三的回忆起来。

　　《辨中边论释》云「言念(忆念)能不忘境者(能不忘失对境)，谓能不忘住心教授意言之增语。」不要忘记的方法是什么呢？就是再三忆念、再三回忆就不会忘记，也就是数数随念的意思。这二个引文要成立的意思就是前面所谈到，应当维护忆念的方式是什么？就是如何让我的忆念本身具有威力，念力始终都存在，还要能够运作的非常好，那就是在中间的段落，应当把前面开始的情况再三的回忆一下，这个念力本身就会很有力量了，所以用这二个经文来作支持的根据。《声闻地》是无着所写，《辨中边论释》应该是世亲菩萨所写。

　　《声闻地》所讲的内容五个条件，做一个猜测的解释，如果要妥妥当当的解释要根据注解，根据注解当然可以每个字非常妥当做一个解释，现在，在没有办法根据注解解释的情况下，大致做一个解释，虽然大致的解释应当也是类似不会太离谱，不会有什么差迟的，譬如我说东方那个方向，就算不是正东，但也是八九不离十，不会偏太远，像这种情况下来作解释。

　　首先是「数数随念」，这是指随念初始的所缘对境，最初的时候缘取这个对境，心安放在上面，之后开始来作观修，所以正如开始的情况是什么样子，要再三回忆再三回忆，这是至尊仁波切前面已经解释过了，就是再三回忆初始的情况，这样做的话，念力本身会很有威力，因此对专ㄧ安住就会有很大的帮助。

　　再过来「同分所缘流住」，专一安住在同分的所缘上面，同分是指相类似者，即缘取对境心专一安住在上面，当然这样做是非常好，但是有时候专一安住的对境相类似相随顺的对境(同分就是同类似)也是可以的。譬如专一安住在补特伽罗无我上面，和补特伽罗无我相类似的五蕴无我，安住在此观修也是可以。因为就无我的原因他们是一样的，或者就无我而言，情世界是无我，器物世界也是无我，一样都是无我，还是在无我上面，缘取这个部分来观修，这些都是属于相类似。虽然专一安住在补特伽罗无我上面，但是缘取五蕴无我也是可以，器世间也是无我，情世间也是无我，这样也是可以，这个都是相类似的对境。这个相类似的对境不能说他已经离开对境，因为是相类似的对境，而且这时候心还在自主的情况下，因此不能说它散乱到别的对境去。

　　因为是相类似的对境，因此在缘取相类似的对境上专一安住的时候，这个对专一安住还是非常有帮助，因为心还是专一安住在对境上，只不过这个对境不是那个对境，只是相类似的对境，但是对心的专一安住还是有辅助的力量、有帮助的力量，所以这个可以用的。

　　后面「令心相续」，就是持续安住，这不是专一安住在相类似的对境上了，不能是相类似的对境，就是这个所缘的对境，心能够安住多久就安住多久，在上面持续的安住它，就是这个对境。就能够持续安住而言，这当然是一个专一安住的办法，能持续安住的话就能够达成专一安住的方式。

　　其次第三个「无罪」，即不能去观察思惟对境的毛病，因为如果去观察思惟对境的毛病的话，心识会和对境分开，譬如缘取导师佛陀的行相来观修，然后去思惟导师佛陀有这个毛病、有那个毛病，内心不会朝向这个对境，因为不喜欢嘛，祂有毛病，所以内心不会朝向这个对境，不会安住在这个对境上，内心会跳过去会排斥而离开，这种观修不行，所以缘取对境的时候应该是无罪，不能够思惟他的罪恶过失的部份。

　　那应该怎么做呢？应该反面的部份，所以称为「适悦相应」，适悦是很高兴的意思，就是应当去思惟对境的功德，从功德方面去看，因此内心产生喜悦，内心产生喜悦，对于我们专一安住在对境上当然有很大的帮助，所以缘取导师佛陀身体的行相，之后思惟祂的功德，当然内心产生高兴喜悦，在高兴喜悦的情况下当然会对我们的专一安住有很大的帮助，所以思惟对境的罪业对于等持的观修造成干扰，反面思惟祂的功德会让我们的内心产生喜悦，对专一安住就有帮助。

　　再三随念的方式，《声闻地》里面解释到，「何等名为数数随念」「谓于正法听闻受持」，对于正法自己读书了解意义把它记在内心里，听闻、从别人那里听到以后，了解意义把它记在内心里。「从师获得教授教诫」，上师开示的教授口诀，教授的意思是指从上师那里得到，譬如书里有些词句有些特别的意义，可是到了上师那边，上师特别讲这句话的意义是这个样子、是那个样子，特别做了解释，这种解释就是从上师那里得到口诀、教诫。

　　大家学习七支里面有谈到教导的教诫和随示的教诫，所以这里谈到教授和教诫是指二种，从上师获得教授教诫，一个是随后开示的教诫，一个是教导的教诫，教导的教诫是指功德已经得到的部份使它不要衰损，因此向他做一个教导，使他已经得到的功德不要衰损，这是教导方面的教诫。但是现在还没有得到功德，我透过这个教导之后，他马上就得到功德了，这是随后开示的教诫，所以教诫分成这二种情况。

　　「以此增上，令其定地诸相现前」以此之故由于前面所讲的自己阅读教法，法义的内容记住，从上师听闻教诫，由这些原因，因此令其定地诸相现前，由这些原因，现在所了解记住的这些法义，我要入定安住在其中，在安住其中之前，要先去把这些行相，在内心好好的思惟，「于此所缘正念流注随转安住」，就是把前面谈到到自己了解的法义，上师那里听闻的法义，这些内容等一下我要入定在其中的，但是在入定之前，这些内容我先要在内心思惟，这里有一个诸相现前，「相」就是念头，妄念的意思，总之就是有一个内心的思惟，所以有妄念和无妄念的情况下，妄念就是思惟它的行相，所以在入定之前，要安住在这些行相，可是还没有入定之前，我的念头要思惟这些行相，我要使这个行相出现，再把它想一想，所以于此所缘，于我所要入定的行相，我要先思惟，思惟对于这些所缘的对境内容我要「正念流注」，我要忆念的力量要放在上面，再想一下，所以这个意思是指让所缘的行相，再去思惟它。所以这是指再三回忆，数数随念，就是再三回忆的意思。

　　再三随念，《声闻地》的内容讲得非常明白的，至尊仁波切所要说明的这些内容在声闻地里面有解释到数数随念，所以这个意思就非常明白清楚。可是《辨中边论释》就不是那么明白清楚，《辨中边论释》里谈到忆念忆持，就是不忘对境，「谓能不忘住心教授意言之增语」就讲这么短，内容不是非常清楚，所以就有必要把内容再作一个解释，(看看后面的解释就能了解)。

　　「故修正念为于所缘灭除忘念，能灭之明记所缘者，谓所缘意言即是数数作意所缘，」这个意思是再三再三思惟的意思，一般来讲我们希望不要忘记，对于所学的教法，上师的教诫不要忘记它，怎样把忘记排除掉？把忘记排除掉的方法，就是再三思惟、再三回想，就能够不要忘记，就能够把忘记排除掉。故修忆念是为于所缘灭除忘念，缘取这个对境之后，可能我把它忘记掉，要把忘记灭掉的方法，就是内心再三忆念、再三回忆。所以能够灭的力量就是明白的记住，明白的回忆所缘的对境是什么。

　　「谓所缘意言即是数数作意所缘」《辨中边论释》的句子谈到忆念的意思，就是不会忘失对境，也就是指能够不忘记住心的教授。意言的意思内心再三讲话再三讲话，意言就是心意的语言，意言即是数数作意所缘的意思，意言就好像内心在讲话一样，就是指我的内心数数作意所缘的对境，数数作意所缘对境就是内心再三思惟这个对境。

　　仁波切说这个句子可能有点像中国人所讲的话，中国人会讲我的内心告诉我自己，我的心这样讲，我的心告诉我这些话，西藏人这样讲就有点奇怪，意言就是心意言语，好像心意开口说话一样，但是这里并不是说心意开口说话，这句话的意思就是指内心去思惟住心的教授，内心再三去思惟也就是数数随念，所以缘取对境之后可能会忘失掉，我要把这个忘记排除掉(灭掉)，能灭的方式就是明白的去想它，所以再三的想它、再三的想它就不会忘记。

　　鼓励之词的意思就是不要忘记所缘，不要忘记所缘的对境，不要忘记啊！不要忘记啊！这句话好像是我的内心在告诉我一样，所以这是一个鼓励之词，即是对于所缘的对境，要以我们的念力安住在上面，再三思惟再三思惟，不要忘记啊！不要忘记啊！所以这是一个鼓励之词，好像我们的内心所讲的一个鼓励之词一样。

　　如何使我的内心一直维持安住在所缘对境上面？继续维持的方式就是再三去思惟它、再三去回忆它，好像是内心讲这么一句话，这么一个鼓励之词，再三去思惟不要忘记它。前面的引经据典是《辨中边论释》的引文，之后至尊仁波切做了一个解释说明，这个解释说明要成立出前面所提出来的一个主张，就是在中间的段落应该将前面的内容再三思惟一下，为什么这样做呢？这样做的功效就是能够维持我们的忆念(念力)能够维持下去，这是一个方式，所以在中间的段落要运用正知作一个检查分析，同时在中间的段落也必须再回忆一下前时的所缘，回忆前时的所缘功效在哪里？必要性在哪里？《声闻地》和《辨中边论释》都有作解释，这其中《辨中边论释》的句子，至尊仁波切也作一个解释说明，我们看了这个解释说明就能够了解了。

　　在《辨中边论释》谈到这是维持念力的一种方式，念力缘念不忘对境，用我的念力一直安住在对境上不要忘记它，如何使我忆念的力量能够继续维持下去呢？这一个方式就是在中间的段落，把刚开始所缘的对境的行相再回忆一下，透过这种方式我们的念力就能够维持，这样就能够达到不会忘记所缘，(所以不要忘记所缘这样鼓励的一个词句)，所以不要忘记啊！不要忘记啊！这是一个鼓励的词句。意思就是指再三去思惟对境，再三回忆就像前面谈到的数数随念，同样的意思，这是指中间如果把前时所缘再回忆这种方式，是让我们的忆念能够维持下去的一种方式。

　　后面因此之故，就是前面都当作原因所以怎样，故怎样就是要把前面讲的内容都当作原因，前面讲了二样事情，(一)就是中间的段落要用正知来作检查，(二)不仅如此在中间的段落还要回忆前时的所缘，这二件事情在中间的段落要作，这已经明白说明了，把这个说明当作原因所以…因此之故…，至尊仁波切前面谈到，中间要做的二件事情，这二件事情之所以作一个特别说明，是因为要破除对方的主张。

　　对方主张正在进行观修的时候，不作任何检查思惟、不能够作检查、不能够作分析，如果在观修的时候，中间的段落作检查作分析，就是有其他的想法，如果有其他的想法对观修会造成一种打扰，因此观修的时候不要作任何的思惟，也不要再进行检查，检查的话内心就产生一个新的想法，又去作检查，这些都不需要的，这是对方的主张。

　　针对对方的主张，至尊仁波切把它破除掉，所以前面才解释这些内容，就是在观修的时候中间还要进行检查，不仅要进行检查，中间的段落还要回忆起前时的所缘是什么？这个在观修的场合等于是一个新的想法。也要用正知来作检查，还要回忆前面的所缘，这当然都是一个新的想法，因此就对方的主张来讲，在观修的时候不应当有这些新的想法，因为新的想法都是打扰我们的脑袋，对脑袋变成一种干扰。用正知去作一个检查到底有没有安住？这个当然是一种打扰，回忆起前时的所缘那不是对我现在的观修变成一种打扰吗？所以这些都不应该作，对方的主张是这样的。

　　但至尊仁波切提出前面谈到这个解释，这二种主张。不去打扰内心这是不可能的，因为正在观修的时候，要运用忆念的力量去回忆起前时的所缘，同时还用正知去把内心的情况再作一个检查分析，这些都要作。为什么要作呢？因为假设不作的话，具有力量的忆念不能够产生，具有威力的正知也不能够产生，如果这二项不齐备的话，有威力的等持就不可能产生，这前面解释过了。如果这些都不作，那如何变成一个正式有威力的等持呢？那当然不可能，因此中间这些都要作，所以前面做了这么一个解释说明，这是破除对方的主张。

　　中间的段落再思惟、回忆前时的所缘，这样作的话就会产生有力的忆念，中间的段落用正知把目前的情况检查一下，沉没和掉举有没有出现？这样作检查的话就会逐渐形成有力的正知，在形成有力忆念和有力正知这个方面，那中间要做这些事情就会很有帮助的，因为中间以正知再检查，这个正知检查的能力就会变得非常的灵便。前面有解释中间以正知来作检查有二个必要性，其中第二个必要性亦能速疾了知沉掉，就是能够很迅速的查知沉没和掉举要出现了呢！那就表示正知的力量很强大，它作检查的时候很灵便很灵巧立刻能察觉，这是因为再三检查、再三检查，所以沉没和掉举即将要出现，马上就被察觉到、马上被抓到了，那就表示正知的力量很强大，已经非常的灵活了，有很灵活的力量了，所以沉没和掉举一靠近马上知道，沉没掉举还没有出现即将要出现的征兆，它马上就察觉到了。如果沉没和掉举已经出现了才察觉到，这个不能算正知很有力量，沉没和掉举都出现了才察觉到这个就不可以了，所以应该是沉没和掉举虽然没有出现，可是它即将要到来有一些征兆，这个征兆由正知去察觉立刻就察觉到了，那就表示正知已经很有威力。因为它有威力之故，所以它很容易察觉到沉没和掉举，即将要出现的征兆是什么？马上就能够发现。

　　因此之故，在中间的段落，应当把前时的所缘再回忆再回忆，这样作的话对形成有力的忆念就很有帮助，中间用正知作检查，这样对形成有力的正知就会很有帮助，如果有力的忆念、有力的正知这二者要形成的话，那要用什么方式来做呢？就是中间的段落把前时的所缘再回忆再回忆一下，中间中间的段落用正知再作检查再作检查，这样作的话逐渐就会形成有力的忆念、有力的正知，这是非常有必要的。

　　对方主张在观修的时候这二者都不需要，中间的时候不必作检查分析，二者都不需要。如果这样讲的话，不必再去作回忆，那有力的忆念、有力的正知就不能够形成，有力的忆念、有威力的正知不能够形成的话，那就不是一个合乎条件的等持，所以在对方的主张所解释说明，如何禅修的方式是有错误的，因为在观修的时候不作任何的思惟、也不作检查，以这种方式来作观修，这种解释方式有错误。为什么有错误呢？因为这种解释里所谈到的等持，不是正式的等持。为什么呢？因为有力的忆念不存在，有力的正知不存在，因此之故，这不是一个合乎性相的等持。

　　后面的内容我们念一下就容易了解，至尊大主这里所谈到的我们的内心要产生合乎条件的等持，它的方法是什么？明白作一个解释。这个方法不能有一点差迟、有一点闪失，有一点闪失的话就变成其他的博士的主张了，其他的博士说正式观修的时候不要作任何检查分析，内心不作任何的思惟，这个主张好像讲得很对啊！但是其实似是而非，就至尊大主的主张而言，不但要进行回忆还要进行检查呢！因为这是产生具足条件的等持(纯净的等持)一个很大的帮助，其实这是帮助的一个很大的力量，这是甚深的开示，这是一个很正确的观修方式，稍微有点差迟的话就变成其他人的主张，那就似是而非，就不是正确的观修方式，所以后面的内容就容易了解了。

　　「故若时时忆念所缘，是生有力正念所须(必须的方式)。于所缘境摄心不散而正观察，是生有力能觉沉掉正知方便(是生有力正知的方法)。若谓此等皆是分别(妄念)而遮止者」p364L7，如果把回忆前时所缘和用正知去检查分析，当成内心的念头分别心，因此把它排除掉不要作的话，这个有点笨蛋的说法，这本来是一个很大的帮助，而且对产生纯净的所缘有一个很大的帮助，现在却把它当作是一个毛病要把它排除掉，就把有益者变成有害者，要把它排除掉，那就要知道后果了，「应知难生有力正念(忆念)正知」那就要了解，以后修等持所需要的有力量的忆念和正知要产生，大概就非常困难了。产生有力的忆念和正知的方式，应该要作检查，要作回忆的，你又说它不好要把它排除掉，那当然不可能生有力的忆念和正知。

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