日宗仁波切：菩提道次第略论讲记 第23讲

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日宗仁波切：菩提道次第略论讲记 第23讲

　　2010年5月11日晚上

　　首先在还未闻法之前，我们在场的每一个人，都必须要先调整我们自己闻法的动机，为了利益一切的有情，我希望能够早日获得圆满的佛果，以这样的目标，作为我们所追求的终点，而为了要获得圆满的佛果，在此来到这个地方来听闻今天的大乘法。

　　今天我们在这里所要为各位介绍的，是宗大师所造的《菩提道次第略论》，请翻到《菩提道次第略论》211页，我们昨天上到是自他相换的这个部分。

　　昨天在第一个科判当中，思惟自他相换之胜利及不换之过患。这个科判里面的内容分为三个部分：第一个部分是提到了，如果想要快速成办自他二利，应修自他相换。第二个部分提到了，自他相换的胜利及不换的过患。接下来我们看到第三个部分，请看到倒数第二行，中间这个偈颂。第三个部分提到的是，若不自他相换难以成办佛果位等。偈颂当中，「若不能真换，自乐与他苦，佛果不能成，轮回亦无乐。」如果我们没有办法自他相换，殊胜的佛果是没有办法成就的，在轮回当中也不会感受到任何的快乐。应思爱我执为一切衰损之门、爱他执为一切圆满之源。

　　壬二、显示若能串习此心则能生起

　　在之前我们提到了自他相换的殊胜，但是这样的一颗心，我们是否能够在心中生起呢？在正文当中提到了，如昔一人为我怨敌，仅闻其名便生怖畏，首先先提到了一个譬喻，比方在过去有一个人，他曾经是我最讨厌的敌人，光听到他的名字就会让我感到害怕，其后和合结为挚友，但是之后，如果外在的因缘和合了，有可能我们会变成好朋友，倘若无彼反生不喜，到那个时候如果没有对方，我的内心还会感到不欢喜，一切皆随心串习故；之所以会有这么大的差别，是因为我们的心不断的去串习的缘故。相同的道理，视己如他、视他如己，倘若串习，亦能生起。这当中的「视己如他、视他如己」，并不是说自他两者是可以交换，可以对调的，这是没有办法交换，没有办法对调的。但是这个地方，所谓的自他相换的意思，是要将之前珍爱、爱护自己的心，转向于他人，而爱护他人；而在之前忽略他人，弃舍他人的心，应该转向自我，而忽略自我的利益，因而提到了「视己如他、视他如己」。如果对于这一点，我们能够不断的串习，这样的心也能够在我们的心续当中生起。《入行论》云：「难中不应退，以串习之力，昔闻名生畏，后无彼不乐。」这个偈颂当中的内涵，在之前的正文当中就已经介绍过了。接下来，又云：「置己身为他，无如是艰难。」如果我们肯去串习的话，要弃舍自己本身的利益，而在乎他人，这样的一种行为，这样的一种心态，并不如同我们所想象的这么困难，只是我们都没有去串习罢了。

　　接下来我们看到第二个部分，断疑。前面的第一段是提到了这个科判当中的正文，接下来是断除疑虑。若作是念：「他身实非我身，于彼如何能生如己之心？」这时候会有一些人，对于之前的论述产生了以下的疑虑，会提到说：对方的身体实际上并不是我的身体，如果对方的身体不是我的身体，「于彼如何能生如己之心？」在面对对方的时候，怎么能够生起这是如同自我的心呢？这时候自宗就回答到：此身亦是父母之精血所成，虽由他身支分而成，然由往昔串习力故，而起我执；就比方说我们的身体，一开始是透由父精母血和合所形成的，「虽由他身支分而成」虽然这样的一个精血的和合体，是透由其它人，也就是我们的父母亲，身体的一部分所形成的，「然由往昔串习力故」但是无始以来，我们都不断的串习「我执」的缘故，当我们看到这样的境界时，虽然这样的境，是由他身的支分所形成的，但是我们还是会在内心生起我执，「而起我执」。如是若于他身串习爱执，则如自身之心亦能生起。相同的道理，如果我们能够对于他人，不断的串习珍爱他人的这种心态，「则如自身之心」这时候我们在看待他人的时候，就有如同是在看待我们自己，这样的心就有办法生起。彼论中云：「如汝于他人，一滴精血聚，妄执为自我，如是亦修余。」所以这当中的内容，跟之前我们所谈到的内容是相同的。如果我们对于精血的和合体，透由往昔不断的串习我执，都能够生起「这是我的身体」的心的话，那更何况是其余的修法，我们也可以用相同的方式来作串习。

　　如是善思胜利、过患，则能于修习此由衷生起欢喜，如果我们能够不断的去思惟，生起自他相换的胜利，以及不生自他相换的过患，这时候我们对于修学自他相换的法门，就能够打从内心里生起欢喜。又见若作串习便能生起，而作修习。更进一步的，我们知道这样的心，如果我们不断的去作串习，他有一天是能够生起的，所以更进一步的想要去修学自他相换的法门。

　　壬三、修习自他相换法之次第(分二)

　　癸一、除其障碍

　　癸二、正修之理

　　癸一、除其障碍

　　这个科判当中的内容分二：一、介绍自他相换之心，二、去除此心的障碍。如果我们想要修习自他相换的法门，我们必须要先了解自他相换之心为何？言「自他相换」者，或说「以自为他，以他为自」，并非于他念作是我、于他眼等念为我所而修其心，在经论当中，所谓的「自他相换」，或者「以自为他、以他为自」，这当中的意思，并不是在面对他人的时候，把他想成是我。因为他人确实不是我，所以所谓的自他相换，并不是要我们在面对他人的时候，把对方想象成是我。或者是对于他的眼睛等，也就是他所拥有的这一切东西，把它当成是我的，也就是我所拥有的来作修心，并不是以这样的方式来修习自他相换的。乃是转换珍爱自己、弃舍他人二心之位，这当中所谓的自他相换，是必须要转变我们内心当中，之前珍爱自己，弃舍他人的这种心态。将之前爱护自己，珍爱自己的心，转向于他人；而更进一步的，去珍爱、爱惜他人。而将之前弃舍他人的心，转向于自我；而弃舍自我的利益。因而提到了「乃是转换珍爱自己、弃舍他人二心之位」，我们必须要转变爱自己以及弃舍他人，这两颗心的位子，于他生起如爱己心，于己生起如舍他心。

　　故说「转换自乐他苦」，亦是将爱我执视为怨敌，不以自身安乐为重；以这样的一种方式，在经论当中也有提到，「转换自乐他苦」这时候并不是把自己的乐给予别人，而取他人的痛苦，并不是以这样的方式来作解释的，而是将爱我执，视为我们最主要的敌人。「不以自身安乐为重」在以前我们心心念念所想的，都是自己所追求的安乐，而这时候我们必须要将这样的心视为怨敌，而把珍爱自己的心，转向于他人。将爱他执视为功德，遮止弃舍他人之苦，而进一步的将「爱他执」视为是一种功德，将之前弃舍他人的心，转向于弃舍自己，并且在此同时「遮止弃舍他人之苦」，也就是之前我们对于他人的痛苦，我们是不会放在心上的，因此我们弃舍了他人的痛苦，这时候我们必须要遮止内心当中的这一颗心，而提到了「遮止弃舍他人之苦」。

　　于除他苦殷重修习。总之，应当不顾自身安乐，为除他人之苦而行。在之前我们所想的都是自己，由于我们想的是自己的缘故，所着重的也是我们自身的安乐，所以在爱护自己时，我们容易忽略掉他人，也容易忽略掉他人所遭遇的痛苦。但是实际上我们不断的串习这样的心态，对我们自己而言，有什么帮助吗？我们仔细的反观我们的现状，我们就知道，其实我们不断的串习爱我执，对我们自己是没有任何好处的。所以更进一步的，我们必须要了解，爱我执的过患，以及爱他执的胜利。在之前，我们之所以会一再的串习爱我执，是因为我们不了解爱我执的过患；或者是当我们了解了爱我执的过患之后，我们没有更进一步的去串习，所以不断的串习爱我执，直到现今我们还是在轮回当中流转。而导师释迦世尊，虽然在过去，他跟我们现状是一模一样，甚至他的状况比我们当时的状况还要糟糕，但是由于他串习了爱他执的缘故，至今他已经成就了圆满的正等觉，而能够圆满自利、利他这两方面。所以从这当中我们就可以知道，视爱我执为我们最大的敌人，而且更进一步的去串习爱他执，这是很重要的一点。如果我们没有办法如此串习的话，想要去除自身以及他人的痛苦，是不可能的事情。

　　接下来看到的是，修习此心有二障碍：这段当中的第一个部分，消除执着自他二者个别分类之障碍。这个部分，分二：一、正文，二、根据。在正文当中提到了，一、自他苦乐之所依处──自、他二者，犹如青、黄，执为各别分类而成。第一句话里面提到了，自他苦乐之所依处──自他二者。也就是我们自己的苦乐，最主要的所依处，就是我们自己。相同的道理，他人的苦乐来自于什么地方呢？来自于他人。所以自己是自己苦乐的所依之处，而他人是他人苦乐的所依之处，所以这个地方第一句就提到了，「自他苦乐之所依处──自、他二者，犹如青、黄」，我们在执着的时候，会认为自己跟他人的关系，就犹如同是青色跟黄色一样的，「执为各别分类而成」我们会认为自他彼此是不需要观待，而且彼此之间是毫无关联的两个不同的个体，而且是两个独立、而且不观待的个体。所以我们会觉得，它的形态就犹如同是青色跟黄色，这两个颜色彼此之间是没有任何关联性的，因而提到了「犹如青、黄，执为各别分类而成」。所以我们的内心，在执着自己跟他人这两种法类的时候，我们不会觉得自己跟他人之间，到底有什么样的关联性，我们会觉自己跟他人是不需要经过观待，就有办法独自形成出来的个体。但实际上我们仔细的去思惟，并不是如此的。

　　谈到「自我」，自我是单数的，也就只有一个。谈到「他人」自己以外的一切有情，都称之为是他人，因此他的数量是众多的。所以以数量而言，我们自己的数量是单一的，他人的数量是众多的。而且彼此之间的差距，是没有办法来作比较的。而为什么会有自己，会有他人的这两种不同的法类？所谓的「自己」是在观待他人的情况下，才会有所谓的自己；而「他人」也是在观待自己的情况下，才会有所谓的他人。所以如果从我们自己的角度来看一切的有情，这时候从我们的角度来说，我们会认为我是属于我，而我以外的一切有情是属于他。这是从我们自己的角度，来看待自己跟他人的这两种法。但是以有情的角度来看，这时候一切的有情就会以自我的角度来看待他自己，这时候我们的地位，就变成是他的地位了。所以如果从我们的角度来看待自他的话，这时候我们是「我」，而一切的有情是「他」，但是如果换成另外一个面，也就是从一切有情的角度来看待的话，这时候一切的有情，他会觉得这是「我」，而我们就变成了「他」。但是我们的心中，在执着自他的时候，我们却不会有这样的想法，我们会觉得所谓的自我，是无时无刻，在任何的时间，任何的地方，他都是我。所以我们认为他的本质，他的体性，是不会有任何的转变，而且他的形成是不需要观待他者的。

　　所以这当中的譬喻，就犹如同像青色，或者是黄色。比方以青色而言，青色它在任何的时间，任何的地方，它都是青色。它之所以会变成青色，并不需要观待黄色、白色，或者是其它的颜色，它的本身、本质就是青色。但是自我以及他人的关系，跟青色、黄色的关系，是完全不相同的。一者，他是必须要建立在互相观待的情况下，才有办法形成，而另外一者是不需要的，但是我们的执着，却不会这样的去执着，所以提到了，「自他苦乐之所依处──自、他二者，犹如青、黄，执为各别分类而成」。

　　次于依此所生苦、乐，而更进一步的，在自己自身上所生起的苦乐，以及他人身上所生的苦乐，亦是念云：我们会产生以下的这种想法。「此是我所，故应灭除、成办；我们会认为这是我所拥有的痛苦以及快乐，所以我必须要去灭除以及成办；苦的部分，我们是想要去灭除的，而乐的部分，我们是想要成办的。此是他所，而他人所拥有的苦乐，是他人的苦乐，这跟我之间一点关联性都没有。故可弃舍。所以这当中所谓的「此是我所」的这个「我」，我们会认为他是在一种不观待的情况下，独立形成的自我，所以在这样的独立形成的自我之上，所生的苦乐，我们也会认为他是完全独立出来的。所以这样的一种苦乐，唯有藉由我们自己的力量，才有办法去灭除以及成办。相同的道理，他人的苦乐也是如此，所以对于他人的苦乐，我们就不会如此的去重视，因为我们觉得这是他人的问题。此之对治：那要用什么样的方式来对治这样的一种心态呢？自、他无有由体性所成之各别分类，而为相互观待，实际上不管是自我或者是他人，并没有「由体性所成」，也就是不需要观待就有办法成立的这种特点，所以「自、他无有由体性所成之各别分类」，他并不是不需要观待的情况下，就能够独立产生的两种不同的个体，「而为相互观待」他们彼此之间的关联性，是必须要彼此观待，彼此照应的。

　　于自亦能生起他心，于他亦能生自心故，为什么他们彼此是互相观待的呢？因为从不同的角度，我们来看待自他的时候，从自己的角度，我们会有所谓的自己跟他人；但是从他人的角度看来的话，我们就变成了他人。就比如说，如果我们的面前有一条河，这个时候在河的对岸，我们会称之为是彼岸，在靠近我们的这个边，我们会称之为是此岸。所以从这个当中，所谓的彼岸，它是观待此岸，才有办法形成的。如果我们渡河，而到达了对岸之后，这时候我们会对之前所谓的彼岸，生起此岸之心；而对之前所谓的此岸，生起彼岸之心。所以相同的道理，自身以及他人的关系，就有如同是此岸跟彼岸的关系，它是在互相观待的情况下而产生的变化。如同彼山、此山。譬如彼山，由此方位虽起彼山之心；就比方对面的那座山，从我们现今的角度看来，我们会认为它是彼山，若至彼山，则生此山之心。但是如果我们到达了对岸，或者是我们爬上了这座山的话，这时我们会觉的我们在这座山顶上。所以「若至彼山，则生此山之心」。故不如同青色，任待于谁，亦唯生起青色之心，不起余色之心。所以它跟青色、黄色，这种独立的颜色，是完全不相同的。就比方青色，它不管是观待黄色、白色、红色、黑色，任何的颜色它都是青色，所以每一个人看到这样的颜色，他都会生起青色的这种心态，「不起余色之心」。这是第一个部分，正文的部分。

　　而对于我们以上所说的这个部分，第二个科判提到的是「根据」。有什么样的根据呢？如《集学论》云：「修自他平等，坚固菩提心，如果我们能够修学自他相换的这种法类，我们就能够生起坚固的菩提心。自他唯观待，而自他相换当中的主角，也就是自己跟他人，是怎么样形成的呢？他是唯有透由观待才有办法形成的。妄如彼此岸。它的本质是不独立，不真实的虚妄之法，就有如同是彼岸跟此岸的关系。彼岸自非彼，彼岸并非由自方而形成彼岸，也就是之所以会有彼岸，它是观待此岸之后，才会有所谓的彼岸。所以彼岸并非由自方而形成彼岸。观谁而成此，它是观待什么样的对境，才会成为此岸呢？第一句话当中，彼岸并非由自方而形成彼岸，为什么？因为他到达了彼岸之后，会生起此岸之心。而这时候，此岸的这种心，是观待谁才会生起此岸的这颗心呢？它是观待了彼岸才会形成此岸。自体自不成，观谁而成他。」如果彼岸它并不是独自形成，也就是它并非独自形成出来，它是必须要透由观待才有办法形成的一种法类的话；相同的道理，观待彼岸之后，所形成的此岸，它应该也不是独自形成出来的个体。此说唯由观待其观待处而作安立，非由自体所成。所以这当中最主要提到的是，不管是自他，或者是此岸、彼岸，都是必须要观待「其观待处」，也就是他自己所要观待的对象之后，才有办法成立出来的。「非由自体所成」它并不是在一种不观待的情况下，就能够独自形成的，这是这个段落当中最主要的内容。

　　如果补充一点，我们之所以会如此的看重我们自己，会如此的爱护我们自己，这是因为我们不断的串习爱我执的缘故，我们会觉得自己是很重要的。但实际上我们去想一想，就如同我们之前所提到的，如果以数量来作比较的话，自我它是单一的，而自己以外的一切有情，它的数量是众多，而且它是无边无量的。在这样的一种情况下，如果我们的所缘都是缘着单一的个体，缘着自我的话，这表示我们的心量是很渺小的，如果我们能够转换我们的心量，而缘在其它的有情身上，这时候能够让我们的心胸变得比较宽大，要生起种种的功德也会比较容易。(校稿中)

　　接下来我们看到第二个部分，二、又念：「他人之苦无害于我，故不为除彼苦而励力也。」我们大部分的人都会有这样的心态，由于我们的自我是一个想要离苦得乐的众生，所以如果我们想要获得安乐，我们就必须要自己去成办。如果我们想要避免种种的痛苦，我们就必须要想办法去灭除这些痛苦，而至于他人的苦乐问题，这跟我们本身是没有任何关系的。他人获得快乐我也不会因此感到快乐，他人痛苦我也不需要去承受这些痛苦，所以他人的苦乐问题，就由他人自己去解决就好了。这跟我之间，是没有什么关联性的，所以对于解决他人的苦乐问题，我们通常不会把它放在心上。甚至我们会作以下的这种念头，「他人之苦无害于我」他人的苦，对我来说是不会造成任何伤害的，既然不会对我造成任何的伤害，我就不需要花这么多的时间、这么多的心力来去除他人的痛苦。因为我是想要离苦得乐没有错，但是我想要避免的这种痛苦，是我自己身上有可能会产生的痛苦，这透由我自己能力就有办法去除它，而至于他人的痛苦对我不会造成伤害，所以我并不需要花心思在这个点上面，所以他提到了「他人之苦无害于我，故不为除彼苦而励力也」。

　　除此障碍，论中说云：这个部分可以分为四个段落。第一个段落以年少、年老的行为作例子来破除。若尔，则恐老时受诸苦恼，不应于年少时集聚财物，老时之苦无害于少年故；如果我们不想去去除他人的痛苦，最主要的原因，是因为他人的苦，并不会对我们造成伤害，这样的话，那老时的苦也不会对少年造成伤害。这么说来，在年轻的时候，就不应该努力赚钱，或者是为将来而打算吗？所以这当中就谈到了，「则恐老时受诸苦恼」我们之所以在年轻的时候，会花这么多的时间，想要去累积财富，不外乎就是怕我们老的时候，会受到种种的痛苦。但是如果我们用之前的那种论点，因为他人的苦不会对我们造成伤害，所以我们不需要花心思在他人的苦乐问题上，如果以这样的一种观点，我们来思惟这个问题的话，我们的自心就会产生了矛盾。因为老的时候所产生的痛苦，并不会对这个少年人造成任何的伤害。这么说来，难道这个少年人，都不需要为老的时候有可能产生的痛苦，多花一些心思，然后去多累积一些财富吗？这是第一个部分。

　　第二个部分，以身体的支分以及时间的前后，作为例子来破除。相同的道理如是，则手亦不应除足之痛苦，是他故也。这时候比方当我们的脚，有针插进去的时候，我们也不应该用手把针取出来，因为相较于手，脚是属于他人的。所以当脚痛的时候，我们也不应该用我们的手去去除脚的痛苦。因为这两者的关系，并不是同一体的，而是相较于手来说，脚是另外一者，所以如果我们用之前的论点，由于这是他人的痛苦，所以我并没有必要去除他人的痛苦，以这样的一种论点作为，我们不需要去利益他人，不需要去去除他的痛苦的原因的话，相同的，我们也不应该用手来去除脚上的痛苦，「是他故也」相较于手，脚它是属于另外一部分，它是属于「他者」。

　　此仅一例，以上我们所举的例子，它只不过是一部分，上、下午等亦如是配。就比方以时间的前后来作搭配也是可以的。我们现今之所以要努力，不外乎就是为了在明年、后年或者是十五年、二十年之后。但实际上以时间的前后顺序来看待的话，十五、二十年之后会产生的问题，对我而言现今不会有任何的影响。但是我们还是会想要努力的，为将来而作准备。相同的，由于我们晚上要吃饭，所以白天我们会努力的工作，想要去赚钱，但实际上晚上的那个我，跟白天的那个我，它并不是同样的一个我，也就是相较于白天的我，晚上的我它是属于他者，但是我们为了怕晚上的那个我会肚子饿的缘故，所以白天的这个我，他会努力的去工作。所以其实并不会因为对方是他者，是另外一个对象，我们就不会把他放在心上，或者我们就不会以我们自身的角度，去避免将来会产生的痛苦。但是我们在面对自己，跟他人的时候，却会有这样的一种想法生起。

　　对于之前自宗所提出来的这样的一种论点，绝大部分的人，应该都是没有办法认同的。相同的，这时候对方也会提出以下的这种反驳。他会认为在年轻的时候，之所以要努力的累积财富，是因为年轻人跟这个老年人，他们是同一个相续的个体，虽然他们也可以分为自跟他，但是他们是同一相续的。而手跟脚他们是同一个个体当中的支分，但是自己跟他人，既不是同一个相续，也不是同一个个体的支分。总言之，我们会觉得老年人跟年轻人，这两者由于是同一相续的缘故，所以他们彼此之间是有关联性的。相同的，手跟脚，它是同一个个体的支分，所以他也是有关联性的。但是在我们的内心中，自己跟他人是没有关联性的，所以对于他人的痛苦来说，由于他人的苦，并不会影响到我们，所以我们并不需要去去除他人的痛苦。但是前面自宗所提出来的反驳，对于他宗来说，他会觉得这是完全不同的例子，所以他不认同。

　　所以在这个地方，我们先提到所谓的相续。所谓的相续，就犹如同是续流。比方从过去生到今生，从今生到来生，我们的心、我们的意识，它是一种续流，它的中间没有任何的间断。每一个人都有每一个人的相续，每一个人都有每一个人属于自我的相续，十个人就有十种不同的相续。我们内心当中的想法，都是透由过去生，而留至现今，从今生我们会带到来生。所以我们每一个人都拥有不同的相续，但是对于我们之前所提到的手，或者是脚，它并不是这样的一种形成方式。甚至所谓的自己跟他人，也不是这样的一种形成方式，他们都不是属于相续的。但是对于年轻人跟年老的人而言，他们却是以这样的一种方式，也就是同样的一种相续的方式而形成出来的。所以我们会觉得，由于他们是同一相续的缘故，所以他们彼此之间是有关联性，是会有影响的，因此为了不希望在年老的时候，承受多余的痛苦，在年轻的时候，他就会努力的去累积财富，但是这跟自己以及他人这两者的关系，是完全不相同的。确实自己跟他人的关系，并不是同样的一个相续，因为每一个人都有属于他自己的一个相续。

　　提到了这个部分，我们更进一步的来分析的话，所谓的相续，或者是续流，或者是所谓的聚合体，也就是所谓的团体，它到底是在什么样的一种情况下，在什么样的时间点，我们才有办法去安立这样的一种个体。比方先以相续而言，所谓的相续，或者是续流，就如同我们之前所说的，从过去生带到今生，从今生带到来生，这样的形成方式我们称之为是一种续流。而这样的续流，实际上来说，它完全是由分别心去安立而形成的。除了透由心的安立之外，在境界的方位，并没有一个真实的续流，能够让我们找寻到。

　　就比方以时间来说，时间也有时间的续流，我们以一年来作例子好了，在一年当中有十二个月，就表示一年它的时间点，有十二个月这么的长久。所以我们在十二个月的这样的一个时间当中，我们取名这样的一段时间称之为是一年。但是更进一步的我们来思惟这个问题，一年它是在什么时候形成的？它是在每一年的一月一号的时候形成的呢？还是第十二个月的最后一天而形成的？一年它到底是在什么样的情况而形成的？如果你说一年，它是在每一年的一月一号形成的话，一年它有十二个月，但是一月一号它只有一天。所以以时间的长短来说，一天的时间跟一年的时间是完全不同的长度。那如果一年这样的一个时间点，它并不是在一月一号形成的话，那它是在什么的一种情况下而形成的？在什么样的情况才会有所谓的一年。它到底是哪一天我们可以称之为是一年呢？如果我们用这样的方式去寻找的话，我们会发现，我们根本找不到所谓的一年。但是一年的形成，又并不是远离了每一个月，也就是它并不是远离了日跟月之后而形成的。我们明明知道，一年就有十二个月，而每个月它有三十或三十一天，所以年跟月跟日，我们知道它是紧密不可分的关联性。所以去除了日跟月之后，我们是找不到所谓的年，但是如果我们在月份上，或者在日期上，我们去寻找一个真实的年的话，确实也没有办法找到一个真实的年。

　　相同的道理，我们以团体，以这样的角度来作分析的话，比方军队，军队当中有所谓的军官以及士兵，所以这样的军队，它是必须安立在很多人的团体上，我们才会说这样的一个团体，称之为是军队。但是你说一个军官，或者一个士兵，他能够称之为是军队吗？并不能。但是在军官以及士兵之外，你有没有办法找到另外一个军队？也没有办法。那到底这样的一个军队，它到底是在哪里？它是在军官的头上？还是在士兵的头上？其实都不是的。我们知道所谓的军队，是在众多的军官，以及士兵所聚集的这个个体当中，我们透由我们的心去安立的一个名相，称之为叫做军队。所以表示军队当中，它是应该要有很多的人，但是你在每一个人的身上，去寻找所谓的军队为何的时候，我们又没有办法找到一个真实的军队。

　　相同的道理，我们所谓的念珠，念珠它有一百零八颗，这一串的念珠，我们知道它有一百零八颗的珠珠。这时候哪一颗珠珠，它是属于这一串念珠呢？都不是。但是远离了这一百零八颗的珠珠之后，我们能不能够找到一条真实的念珠？也没有办法。但实际上这串念珠它是存在的，我们眼睛看得到，而且我们可以藉由它来持咒。但是如果我们在境界的方位，更进一步的想要去寻找，所谓的念珠，它到底是在什么样的一个方位的时候，我们用这样的方式去寻找这一串念珠，到最后我们会发现到，我们并没有办法找到一串真实的念珠。所以从这当中，境界本身它是存在，这是无庸置疑的。境界是存在的，因为我们可以感受得到，我们也能够看得到。但是在寻找之后，却又没有办法找到一个很真实，很独立的这样的一种境界。所以从这当中，我们就可以知道，这样的一个境，它之所以会存在，是因为我们透由心，在某一个境界之上，安立了一个名相上去，所以这个境界是存在的。但是如果你想要更进一步的，跨越这个界线，也就是跨越由心安立境的这一条界线，而在境界上去寻找一个真实的境，你会发现完全的找不到。

　　谈到了这个部分，它的内容跟空性的内容是有关联性的。所以在提到空性的时候，我们会说一切的法它最究竟的本质，都是空性，它没有任何的自性。如果这一法它的形成是不需要观待他者，而带有一丝丝的自立、独立的这种本性的话，就表示我们在寻找之后，应该能够找到这个真实而且独立的境界。但是不管是任何的一种法，时间也好，团体也好，任何的一种个体，我们在寻找之后，确实都没有办法找到一个很真实，而且很独立的境。所以我们知道，这个境既然是存在的，在寻找之后，又没有办法获得一个真实的境，表示这个境是透由我们的心去安立出来的。相同的道理，自己跟他人，或者是我们之前所提到的相续以及聚合体，他们彼此之间的关系，也都是如此。并没有任何的一种法类，在不观待的情况下，它能够独自的形成出来，它的成立完全都是由心所安立出来的。

　　接下来我们看到的是刚刚的那个部分，第三个部分，破除疑虑。这当中的疑虑，是什么样的疑虑呢？之前自宗所提出来的这些例子，都是同一相续和聚合体，所以有自他不同的这样的一种疑虑。若念：「老、少皆是同一相续，手、足为同一聚合体，故与自、他二者不同。」相续与聚合体，是于众多剎那及众多支分假立而成，无独立性；所谓的相续，是什么样的一种情况，我们称之为相续？是「于众多剎那」在众多的剎那，也就是一秒、一分、一小时、一天，在众多的剎那，聚集的这样一种个体之上，我们安立了相续的这种法类。而所谓的聚合体，或者称之为团体，是在众多的支分聚集之后，透由「心」所安立出来的一个个体，因而提到了「相续与聚合体，是于众多剎那及众多支分假立而成」。所谓的假立，就是完全藉由我们的「心」去安立而形成的，「无独立性」。

　　自我、他人亦须安立于聚合体及相续上，是故自、他仅由观待而立，非由自体所成。相同的道理，自己以及他人的形成，也是必须要安立在聚合体以及相续之上，才有办法形成出来的。所以不管是自我或者是他人，都没有独立的体性，所以「自、他仅由观待而立」自己跟他人的关系，也是彼此观待而形成的「非由自体所成」。所以这个部分，我们最主要探讨的内容，不管是自己或者是他人，不管是相续或者是聚合体，这一切的法类，它都是透由观待而形成出来的，所以它并没有任何的自性。虽然在名言上，也就是在表面上，我们都能够感受到这些法类，但是实际上它并没有独立的自性，所以我们说它并没有自性。

　　所以从这样的一个角度，我们来分析的话，相续、聚合体、自己跟他人彼此的关系，也就是他们的本质都是相同的。虽然在名言的角度上，它是有办法安立出来的，但是从法的本质我们来作分析的话，它都没有任何的自性可言。而对于之前他人所提出来的这个问题，也就是他人的苦，对于我并不会造成伤害，所以我不需要去除他人的痛苦，这样的一种提问，其实要解决这样的问题，是非常容易的一件事情。

　　就比方说父母亲跟孩子之间，父母亲跟孩子之间其实他是两个完全不同的个体，但是为什么父母亲当孩子遇到痛苦的时候，他会很自然的生起一种，我想要解除，我想要解决我的孩子的痛苦的这种心态。他生起这种心态，他并不会考虑到所谓相续的问题，他也不会考虑到聚合体的问题，这时候他甚至不会把他看成是自己跟他人来作看待。为什么会有这样的心态生起？最主要的关键，是因为他不断的串习的缘故。从这个孩子生下来之后，他就不断的串习要爱护这个孩子的心，所以当这个孩子遇到问题，遇到痛苦的时候，他的内心中自然会生起，想要解决孩子所遭遇痛苦的这颗心。所以这样的一颗心，是否能够生起，真正的关键，其实并不是在于，他是不是同一个相续？也并不在于他们是不是同一个聚合体，最主要的关键是我们有没有如实的去串习？甚至我们所谓的敌人也好，亲人也好，其实不管是我们的敌人，我们的亲人，他们跟我们的关系，都并不是同样的一个相续。从我们的角度来说，敌人、亲人都是「他者」，那为什么我们会生起想要去帮助亲友的心，但是却没有办法生起我们想要去帮助敌人的心？这也是因为我们有没有去串习的缘故所造成的。并不是说亲人跟我们是同一个相续，同一个个体，或者是同一个聚合体，所以我要在他的身上多花一些时间、一些体力，并不是如此的。

　　所以如果我们能够如实的去串习，我们能够将我们的敌人，等同于我们的亲人来看待他，更进一步的，以这样的一种方式，来调整我们的内心的话，直到有一天当你在面对之前你所谓的敌人的时候，你也能够很自然的，把他当成是你自己的亲人来看待。而更进一步的，你就会想要解决他的苦乐问题。所以现今我们在这个地方，探讨这个部分的时候，我们不应该把我们的心思，着重要在于：对方跟我们之间是不是同一个相续，或者是同一个聚合体，因为它并不是问题的关键所在。所以问题的关键所在是来自于，我们有没有更进一步的，想要去串习所谓的爱他执，而更进一步的弃舍我们之前所谓的爱我执。

　　第四个部分，透由串习也能生起爱他执。然由无始串习爱执之力所使，自苦生时无法堪忍；无始以来我们所串习是爱执，是爱我执。透由爱我执的力量，我们被这样的一种力量所控制的缘故，「自苦生时无法堪忍」当我们生起了一些痛苦的时候，我们的内心是没有办法忍受的。所以这时候，我们也不一定要从相续，或者是从聚合体的角度来看待这个状况。如果我们对于自己多一分爱，而且这样的爱，是一种贪爱的话，纵使你所遭遇到的是一点点的痛苦，微不足道的一种小苦，你也会觉得是没有办法忍受的大苦。相反的，如果你对于自己少一分贪爱，就像有一些老人，他觉得我受一点点的病痛，这也没有什么关系，因为我可能也活不久了，这时候他对于他自己的生命，并没有像年轻人一样这么的珍爱，所以他少了一分贪爱，当他遇到了相同的痛苦的时候，这时候他的心境是完全不一样的。

　　所以真正的关键，并不是在于，我们所遇到的苦，是大苦还是小苦，真正的关键是在于我们对自己贪爱的这份心，它到底是轻，还是重？到底是多，还是寡？如果多一分的贪爱，你对于苦忍受的程度就会少一分。所以这当中就提到了，「然由无始串习爱执之力所使，自苦生时无法堪忍」；故若于他亦修爱执，则于他苦亦能生起不忍之心。相同的道理，如果我们能够对于他人不断的串习爱他执，这时候当他人生起痛苦的时候，我们的内心当中，自然而然的也能够生起不忍之心。

　　癸二、正修之理

　　这个科判当中的内容分为五个部分，第一个部分，思惟爱我执的过患和爱他执的胜利。在正文当中，由贪爱自我之力故，起爱我执，由于我们无始以来，不断的贪爱我们自己的缘故，所以我们时时刻刻，内心当中所生起的都是爱我执。由于爱我执的缘故，当遇到对我们好的这些人，会利益我们的这些人的时候，我们就会生起贪念。当我们遇到对我们不好，会伤害我们的这些人，我们自然的就会生起瞋念。在贪瞋的造作之下，就会犯下杀盗淫妄种种的恶行。由此乃从无始轮回直至现今，而这样的一种状况，从无始以来到现今都是如此。发生种种不欲之事。所以我们所造的业，绝大部分都是恶业的缘故，我们所面对的果，通常都是我们不想要遭遇到的恶果。虽欲令自圆满，然执自利为主，虽然我们心心念念想要成办，我们内心想要成办的快乐。但是我们所用的方法，以及我们的动机，都是从自己的角度作为出发点，「然执自利为主」，所作皆非善巧，由于我们是以自己作为出发点，以我们自己为主的缘故，我们当下的所作所为，通常都是不善巧的。

　　故虽历经无数之劫，自、他二利悉无所成，所以以这样的一种方式，虽然我们想要离苦得乐，我们也想尽了各式各样不同的方法，但是由于我们以自身作为出发点，我们当下的所作所为都是不善巧的。所以纵使我们花再长的时间，也没有办法圆满自利两方面。非但无成，仅为众苦所逼；不仅没有办法成办自利以及利他，在此同时我们所遭遇的，却是种种的痛苦。若将自利之心转换于他，无疑早已成佛，并能圆满自、他一切义利。由未如是，故经长时劳而无益。由于我们没有办法去思惟爱他执的胜利，以及爱我执的过患，所以我们花了很长的时间，想尽办法看是否能够让自己获得快乐，但实际上以这样的一种方式，纵使我们想要获得快乐，你花再长的时间，这也是劳而无益的。因为我们的心所想的都是为了自己，这时候当别人会伤害我们，我们想要保护自己，在保护自己的情况下，我们就想要去消灭他人，所以会造作种种的恶业，从过去到现今都是如此，所以如果我们没有办法改变我们当下的这个念头，不管我们花多少的时间，在成办我们自己想要获得的快乐，其实它的结果，到最后都是相同的。

　　接下来我们看到这个科判当中的第二个部分，要视爱我执为怨敌，并加以灭除。正文当中，于今如是知已，应念：「第一怨敌即爱我执，由依正念、正知，以多励力令未生者不生，已生则令不复持续。」于此生起坚固定解，多次串习。第三个部分，生起爱他执。如是数数思惟爱他执之胜利，由衷生起欢喜，弃他之心未生不生，已生则令不复持续，于他随力生起珍惜、可爱、悦意之相。由如是门，如昔于自珍爱执着，今于他人应当生起珍爱之心。第四个部分，忆念先贤们的言教而作修学。阿底峡尊者云：「不知修慈悲之菩萨，唯藏人能知。」若尔，应如何修？云：「须从最初依次修学。」所谓的菩提心并不是嘴巴上面仅仅念诵「为利有情愿成佛」的这几个字，就能够生起菩提心。菩提心是以慈悲作为根本，才有办法生起的一颗的殊胜善心。所以想要生起殊胜的菩提心，必须藉由七因果的教授，或是自他 相换的 教授，才有办法生起，因而提到「须从最初依次修学」。

　　朗日塘巴云：「夏惹瓦与我，有十八种人方便，一种马方便，共十九也。这当中的「人方便」，最主要的意思是保护亲人的意思。「马方便」指的意思是消灭敌人的意思。为什么有十八种保护亲人的方便呢？因为所谓的亲人，对于大乘的菩萨而言，一切的有情都是他的亲人，所以他所面对的亲人，他所面对的有情，数量非常多的缘故，所以要藉由各式各样不同的方式来保护他，来利益他们，所以这当中有提到十八种的人方便，也就是藉由各式各样不同的方式，来保护利益一切的有情。「一种马方便」而消灭敌人的方法，只有一种，为什么只要一种呢？因为对于大乘的菩萨来说，他所要消灭的敌人只要「爱我执」，所以也就是因为他所要消灭的敌人，只有一者的缘故，所以这时候只要想尽办法，看用什么样的方式能够消灭爱我执，这样就可以了。因而提到了「有十八种人方便，一种马方便，共十九也」。人方便者，于胜菩提作发心已，任作何事，皆为利益有情而学；马方便者，爱我执能令菩提心未生不生、已生令不安住、不令增长，是故应特于彼尽力伤害。最后一句提到了「是故应特于彼尽力伤害」，所指的是当一位菩萨，他了解了爱我执所带来的过患，更进一步的视爱我执为第一怨敌之后，会想尽各种的方法，看用什么样的方式，才能够去除内心当中的爱我执，应当珍视有情，尽力饶益。」而在视爱我执为敌人的同时，他会想尽办法的爱护一切的有情，想尽办法来饶益他们。

　　康隆巴云：「我等于有情尊偏邪行事，故有情于我等亦如是行。」我们在面对有情的时候偏邪行事，这当中的「偏邪行事」指的就是欺骗的意思。为什么我们是欺骗一切的有情呢？因为我们的嘴巴常常都会说「为利有情愿成佛」，虽然我们会说「为利有情」，但实际上我们的行为却是为了自己。甚至有一些人，他打着利他的名号，看似在作与正法有关的事情，但是他心心念念所想的却是自利，这样的行为跟商人是没有什样两样的。所以我们大部分的人，看似在学法，但是我们会觉得，我们所作的行为，是跟正法有关系的，甚至是在利益他人的，但是从中我们心里面所想的是什么呢？我们时常所想的，是我们自己能够从中得到什么样的好处，或者是从自己的角度来作所谓的利他的事业。不管我们用什么样的方式来作利他的事业，如果我们想的是自己，这时候纵使你嘴巴上面说我要为利有情，或者我要为利众生，我要护持正法，其实这都在欺骗有情。「故有情于我等亦如是行」我们用什么样的方式在对待别人，别人就会用什么样的方式来对待我们，这是第四个部分。

　　第五个部分，应藉由多种方式勤修发心。立与未立大乘根本、入与未入大乘之列，一切皆归于此，大乘的根本是否能够树立，或者是我们是否能够进入大乘的行列，最主要的关键就是在于我们的心续中，能否发起殊胜的菩提心。故一切时应观于此，随力令心生起。既然菩提心是如此的关键，如此的重要，我们在任何的时间当中，都应该看自己的内心，是否能够跟菩提心相应，或者是能否生起真实的菩提心。若已生者为善，若未生者莫如是住，如果我们的心中已经生起了菩提心，我们应该要随喜自己，如果我们的心中还未生起菩提心，也不应该置之不理。应当依止开示此法之善知识，常与如是修心之同伴共住，研阅阐述此法之经论，于此之因集资、净障。若己亦能如是修心，定能种下圆满种子，此非小事，理应欢喜。如果平时我们能够以这样的方式来修心的话，在我们的心续当中，就能够种下非常圆满的菩提之种。这件事情并不是一件小事，所以当我们有机会学习，更进一步的能够修学菩提心的教授，我们的内心应该要感到欢喜。就犹如同是阿底峡尊者所说的，如阿底峡尊者云：「欲趣大乘门，觉心如日月，除暗息热恼，励劫生亦可。」如果菩提心，他所扮演的角度是如此的关键，他就犹如同是太阳以及月亮的光芒，能够去除我们内心当中，烦恼所带来的这种躁热的感受的话，纵使花再长的时间来作修学，这也是值得的一件事情。

　　庚二、发起之量

　　于前已说，应当了知。在什么样的情况下，表示我们的内心已经发起了真实的菩提心？在平时虽然我们的嘴巴上会说「利益有情」，但是实际上我们的行为都是从自利为出发点。如果我们能够转换这样的一种心念，而将利他作为我们最主要的目标，而以自利作为次要的目标来修学佛道的话，这时候就表示我们已经生起了具量的菩提心。就犹如同之前在共下士道的时候有提到，什么样的情况已经代表了生起共下士道的意乐？这时候就有提到，在之前我们是以今生为主，如果透由修学下士道的法类，能够将我们的目标，从今生转换到来生，而以来生为主，今生为副的话，就表示我们已经生起了下士道的意乐。相同的道理，在上士道也是如此，在自他二者当中，如果能够以他为主，自己为副的话，就表示我们已经生起了上士道的意乐之量。

　　我们今天的课就上到这个地方。(校稿中)

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