日宗仁波切：菩提道次第略论讲记 第31讲

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日宗仁波切：菩提道次第略论讲记 第31讲

　　2010年5月19日晚上

　　首先在还未闻法之前，我们在场的每一个人，都必须要先调整我们自己的动机，为了利益一切的有情，我希望能够早日获得圆满的佛果，以这样的一颗心作为闻法的动机，来听闻今天的大乘法。

　　今天在这个地方所要为各位介绍的，是宗大师所造的《菩提道次第略论》，请翻到《菩提道次第略论》中册的第2页，第一个科判「修止观之胜利」。昨天在介绍这个科判的时候，我们有提到这个科判当中的内容，第五，前面三个部分，在昨天已经介绍完毕，接下来看到第四个部分，结合《解深密经》说明止观具有断除所断的胜利。正文当中，又《解深密经》云：「众生修胜观，以及奢摩他，能从粗重缚，及相缚中脱。」第一句话跟第二句话提到的是，众生透由修学「胜观」也就是毗婆舍那，以及「奢摩他」的内涵，「能从粗重缚」透由修学毗婆舍那，能够远离粗重的系缚；透由修学奢摩他，能够从相缚当中获得解脱。

　　言「粗重」者，在《解深密经》当中的这个偈颂里面，所谓的粗重是什么意思呢？留于心续上之习气，是令颠倒有境渐次增长之能力；所谓的粗重是指着，留在我们心续上的一种习气，这种习气它具备有什么样的一种能力呢？「是令颠倒有境」这当中的颠倒有境，所谓的「有境」指的是心，而所谓的「颠倒心」指的是我们内心当中的烦恼。透由我们心续上的习气，而能够让我们心续当中的烦恼，渐次增长的一种能力，是我们这个地方所谓的粗重。简单的来说，也就是烦恼所留下来的习气。「相」者，于前、后时，耽着颠倒之境，长养习气。而在偈颂当中所谓的「相」指的是现行的烦恼，也就是粗分的烦恼。粗分的烦恼，它具备有什么样的特色呢？「于前、后时」不管是在之前，或者是在之后，也就是在各个的时间点，「耽着颠倒之境」它会执着错误的境界，「长养习气」并且在执着错误的境界之后，让我们心续当中的习气不断的增长。所以这当中有提到「粗重」以及「相」这两个部分。

　　《般若波 罗蜜多 教授论》说前者是观所断；后者是止所断。在《般若波 罗蜜多 教授论》当中有提到，「前者」也就是粗重，是透由修学毗婆舍那来断除的，「后者」指的就是相，也就是粗分的烦恼，是透由修学奢摩他来遮止的。此等名为止观之胜利，在这个地方简单的介绍了止跟观它的胜利，也就是透由修学止观之后，它能够带来的好处。接下来第五个部分，以此为例亦应了知其它的胜利。余处纵未名为止观，然说静虑、般若之胜利者，其义相同，应知皆是此二之胜利也。在其它的地方，它不见得在字面上会提到止跟观的胜利，但是「然说静虑、般若之胜利者」但是如果有提到静虑的胜利，或者是般若的胜利的话，「其义相同」不管是说到静虑的胜利，或者是般若的胜利，其实都等于是在说止观的胜利，「应知皆是此二之胜利也」。

　　丑二、显示此二能摄一切妙三摩地(3页)

　　《解深密经》中云：经中所说大、小二乘无量之三摩地，皆是止观所摄。是故希求三摩地者，无法探究此中无量之差别分类，故应善加探究一切三摩地之总括──止观之理。在《解深密经》当中有提到，大、小二乘无量的三摩地，都是被止观所含摄的。所以如果希求三摩地的人，没有办法探讨、追究这当中无量的三摩地，他们彼此之间的差别、分类的话，这时候应该更进一步的去了解止观之理。因为止观当中，它能够包含一切三摩地的内涵，因而提到「故应善加探究一切三摩地之总括──止观之理」。

　　丑三、止与观之体性(分二)

　　寅一、奢摩他之体性

　　寅二、毗婆舍那之体性

　　寅一、奢摩他之体性

　　首先第一个科判「奢摩他之体性」，这个科判当中的内容分二：一、陈述经典依据，二、解释经典之义。首先我们看到第一个部分，陈述经典依据。《解深密经》中云：「独处静处，正住于内，后于所善思惟彼等诸法，作意思惟；想要修学奢摩他的人，他必须要能够「独处静处」，也就是一个人安住在非常安静的场合，「正住于内」这时候要将他的心完全的收摄于内，「后于所善思惟彼等诸法，作意思惟」更进一步的，对于他之前所善加思惟的法义，在此同时，在内心当中作意思惟。复于作意之心，恒常于内作意思惟。更进一步的，对于作意的这一颗心，也在内心当中不断的去作思惟，如是趣入，多次安住于此，以这样的一种方式来修学，并且多次的安住在这样的一种状态下。凡能生起身、心轻安，即名奢摩他也。」在之后只要在内心中，能够生起身心的两种轻安，就表示这位行者的心续上，已经生起了奢摩他。

　　第二个部分，解释经典之义，此中之义：令心不散余处，恒常作意思惟，修学奢摩他必须让我们的心，完全的专注在单一的所缘境上面，恒常作意思惟，故心能于所缘任运安住；所以此时我们的心能够在所缘境上任运的去安住。若能生起身、心轻安之喜乐，此三摩地即奢摩他。在还没有生起身心轻安之前，我们内心当中专注于境的这一颗心，它只能够称之为是三摩地，没有办法称之为是奢摩他。但是透由不断的串习之后，如果我们的心中能够生起身心轻安的两种喜乐，在这两种喜乐的摄持之下，我们心续上的三摩地，就能够称之为是奢摩他。所以从这句话当中，我们就可以知道三摩地跟奢摩他实际上是不同的状况。此者仅由内摄其心，令心不从所缘散乱即能引生，不待明了诸法之实性也。如果想要生起奢摩他，这时候我们只需要让我们的内心完全的专注在某一种的所缘境之上，所以提到了「此者仅由内摄其心，令心不从所缘散乱」，这时让我们的心不要远离所缘境，而对其他的境产生散乱，以这样的一种方式来作练习，就能够生起奢摩他，「不待明了诸法之实性也」生起奢摩他不见得就要了解诸法最究竟的实性，也就是空性的内涵。

　　寅二、毗婆舍那之体性(4页)

　　接下来我们看到第二个科判「毗婆舍那之体性」，这个科判当中的内容分六：一、陈述经典依据。正文当中，《解深密经》中云：「彼获身、心轻安，安住于此，舍离心相，后于所思彼等诸法，于内观察、胜解三摩地之行境影像。在之前透由修学奢摩他，而获得了身心的轻安，安住在这样的一种状态下，「舍离心相」所谓的舍离心相，指的是心不散于其它的境，也就是完全的安住在之前所安住的境界之上，「后于所思彼等诸法，于内观察」在之后更进一步的，对于之前所思惟的这个法义，「于内观察」也就是心不散于其它所缘的情况下，将心收摄在内，而作更进一步的观察以及胜解。「三摩地之行境影像」这当中的「行境」指的是三摩地的对境，也就是它当下所缘的这个境界。「影像」在缘着这个境界之后，会在我们的内心当中所显现的一种影像。

　　为什么要特别的强调「影像」的这两个字呢？因为我们在修学奢摩他也好，或者是透由修学奢摩他之后，更进一步的修学毗婆舍那也好，我们最主要所缘的所缘境，并不是外在我们透由肉眼或者是五官，能够感受到的这些境界。而是在缘着这些境界之后，更进一步的我们在内心当中，会显现出什么样的一种境界？就比方以佛像来说，如果一位修学奢摩他的人，他并不是要去修学肉眼可以看到的这一尊佛像，而是透由肉眼看到这一尊佛像之后，会在内心中显现出什么样的影像？而对这样的一个影像来修学奢摩他，以及更进一步的毗婆舍那。所以这当中的「行境」指的是三摩地的对境，「影像」也就是三摩地在对境之后，在内心当中所显现的影像。不过这个部分详细的内容，在之后都会更进一步的为各位介绍。

　　若于如是三摩地之行境影像，于其所知义中，能正分辨、最极分辨、周遍寻思、周遍伺察、若忍、若欲、若觉、若见、若观，则名毗婆舍那。对于之前三摩地它的对境，在内心当中所显现的影像，更进一步的去作分辨，或者是寻思等等的这种观察的话，这样的一颗心，称之为是毗婆舍那。如是诸菩萨众精通毗婆舍那。」这是第一个部分，陈述经典依据。

　　第二个部分，解释经文。在这当中「能正分辨」者，谓能分辨尽所有性；「最极分辨」者，谓能分辨如所有性；所谓的「尽所有性」指的是世俗谛，「如所有性」指的是胜义谛。也就是在之前奢摩他的所缘，如果是胜义谛，这时候如果想要更进一步的生起毗婆舍那的话，就要对之前所修的所缘境，更进一步的来作分析以及观察。虽然在这个当中有特别的提到「能正分辨」以及「最极分辨」这两个名相，但是由于这两个名相，它所代表的内涵，是不同的。所谓的内涵不同，指的是它们这两者所对的境，一者是「尽所有」的世俗法，一者是「如所有」的胜义法，所以毗婆舍那它在一开始的时候，当然没有办法同时的去思惟、分辨这两种法义。所以在正文当中，虽然有各别的提到这两种不同的分辨方式，但是只要能够分辨其中一种法类，这样就可以了。为什么呢？因为在生起毗婆舍那之前，必 须要 先生起奢摩他，所以奢摩他它的所缘，如果是尽所有，更进一步的在生起毗婆舍那之前，它最主要的对境就是尽所有。相同的道理，如果之前的奢摩他，所缘的对境是如所有的话，这时候在之后所观修的毗婆舍那，它的对境也是如所有，所以只要具备其中一者，这样就可以了。「寻思」者，谓粗寻思；「伺察」者，谓细伺察。这当中的「粗寻思」也就是粗分的观察，表面的观察。「伺察」者，谓细伺察，更进一步的作仔细的观察。所以观察的方式也可以分为这两种，这是第二个部分。

　　接下来第三个部分，其它经论所说的内涵，也和《解深密经》相同。《宝云经》云：「奢摩他者，一心专注；毗婆舍那，各别观察。」在《宝云经》当中有特别的强调，所谓的奢摩他最主要的特色，它最主要的特质是「一心专注」；而毗婆舍那最主要的特色，是提到了「各别观察」，也就是在一心专注的情况下，更进一步的去作仔细的观察。至尊慈氏亦云：「应知寂止道，总集诸法名；应知妙观道，思择诸法义。」首先前面的这两句话，「应知寂止道，总集诸法名」就比方说，我们平常在提到四法印，会提到：诸法无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静。对于修学止，或者是修学奢摩他的人来说，比方以「诸法无常」作为它的所缘的话，这时候它最主要的对境，可能是缘着某一种的无常的法类；在缘着这种法类之后，更进一步的以总相的方式了解它是无常的。所以这当中有提到「总集诸法名」，也就是对于各别的所缘境，在缘它是无常的时候，我们所要缘的无常是以总相的方式来作思惟，所以提到「应知寂止道，总集诸法名」。「应知妙观道，思择诸法义」而所谓的「观」，是更进一步的，对于这样的一个所缘境，去了解、去探索它为什么是无常的道理。

　　又云：「由依正住已，为令住于心，及善择法故，是名为止观。」所以「由依正住已，为令住于心，及善择法故」也就是心在面对一个所缘境之后，让心安住的是止的功用，而更进一步的在心安住的情况下，善加思择法义的，是观的特色。此说依止正三摩地，令心安住为奢摩他；善择诸法之慧，则为毗婆舍那。之前所提到的是《宝云经》，以及弥勒菩萨所造的论，这当中的内涵。如果对于字面上的意思，各位如果一开始没有办法了解，这也没有关系，因为宗大师都会在这最后作出解释。所以在阅读宗大师的论著时，我们要能够掌握这个特色，也就是对于宗大师所引的经文，我们在一开始不见得容易了解，但是至少我们要知道宗大师是以什么样的方式来解释这段文字。所以这后面「此说依止正三摩地」就是宗大师对于前面的这两段经论，所作的一个解释，「令心安住为奢摩他；善择诸法之慧，则为毗婆舍那」。

　　《菩萨地》中亦如是说；《修次中篇》亦云：「止息其心散于外境，于内所缘恒常任运而转，所谓的「止」，或者是所谓的奢摩他，是必须要止息我们的心，以防我们的心会散于其它的所缘境。「于内所缘」这当中的「内所缘」，指的是什么境呢？也就是我们在修止的当下，「止」最主要的对境，我们称之为是「内」；而止当下的对境以外的其它所缘境，我们称之为是「外」，所以在当下我们必须要缘着内所缘境，也就是缘着当下我们所要追求的、所想要了解的这个所缘境，而不是在缘着的同时，又缘于其它的法类，所以提到「止息其心散于外境，于内所缘恒常任运而转」。若时安住欢喜、轻安之心，名奢摩他；如果透由串习能够在内心生起欢喜、轻安的这种感受，我们称之为是奢摩他。住于奢摩他时，若能思择实性，则名毗婆舍那。」安住在奢摩他的当下，更进一步的，如果我们能够思择诸法的实性，称之为是毗婆舍那。《般若波 罗蜜多 教授论》中亦如是说。

　　第四的部分，止观二者，不由所缘境作区分。所谓的「止观二者，不由所缘境来作区分」是什么意思呢？也就是说我们之前有提到两种的所缘境，一种是尽所有的世俗法，另外一种是如所有的胜义法。而以止观来说的话，有缘着尽所有的止，也有缘着如所有的止；相同的以观而言，有缘着尽所有的观，也有缘着如所有的观。所以从所缘境来作区分的话，是没有办法区分止跟观这两者的差别。止跟观最大的差别是在于，缘所缘境的方式是不同的，止是透由止住修的方式来缘所缘境，而观是透由观察修的方式来缘所缘境。所以并不是从所缘境来作区分，而是从心在对境的当下，是藉由什么样的方式来趣入境、来了解境，以这样的一种方式来作分别。

　　所以在正文当中有提到，故如《瑜伽师地论》及《般若波 罗蜜多 教授论》中所说，止观一一悉皆能缘如所有与尽所有二者故，止跟观这两者都能够缘着如所有跟尽所有这两种法类的缘故，止观二者不由所缘境门而分，既有通达空性之止，亦有未达空性之观。比方以「止」而言，止的对境并不是只有世俗谛的法类，因为也有通达空性的止。相同的「观」，最主要的对境，也不见得是空性，因为有「没有办法了解空性」的观，所以止观并不是从它的所缘境来作区分。由能止心向外境转，住内所缘，故名止住；

　　「止」这个字在藏文当中，名叫做「喜内」这个字它中文的直接翻译，也称之为是「止住」，我们平常称之为止。梵文的发音称之为是奢摩他，也就是梵音的音译，称之为是奢摩他。所以在以下的文当中，所谓的止，或者是奢摩他，其实它是相同的意思。所以「止住」这两个字，它所代表的内涵是什么呢？「由能止心向外境转」这当中的「止」就是止息、遮止的意思，遮止我们的心在面对当下的所缘境以外的其它法类生起散乱，所以提到「由能止心向外境转」。「住内所缘」这当中的「住」，也就是安住在我们当下我们所想要安住的所缘境之上，所以这样的一颗心称之为是止住。

　　由能增胜而见，故名胜观。而观的这个字在藏文当中叫做「哈东」，这个字它的中文直接翻译，就称之为是胜观，而其它的译本当中会翻为观，而毗婆舍那是指梵文的音译，所以不管是翻成「观」，或者是「毗婆舍那」，其实它都是一样的意思。为什么称之为是「胜观」呢？「由能增胜而见」它在缘着境的时候，它所缘的方式，比之前奢摩他所缘的方式更特别。也就是奢摩他，是藉由止住修的方式，让心安住在这个境界之上；而毗婆舍那是更进一步的，除了让心安住在境界之上外，能够更进一步的去作详细的观察，因而提到「由能增胜而见」，它所见到境的方式，是比之前的奢摩他的方式，更特别、更殊胜，「故名胜观」这是第四个部分。

　　接下来第五个部分，不能以心有没有具力明分来区分止观的差别。正文当中，有许心无分别而住，无有具力明分为止；有具力明分者为观。他宗提出了以下的这个论典，「有许心无分别而住」让心完全没有分别的情况下，而安住在某一种的所缘境之上，「无有具力明分」所谓的「明分」，就是心在对境的当下，能够呈现出非常清楚的这个特色，我们称之为是明晰分，又简称为是明分。如果心在没有分别境的情况下，它没有办法呈现出有力的明分，称之为止。所谓「有力的明分」，是指心以一种非常的松散、非常轻松的方式在缘着境，这时候有人认为这样的状态，称之为是止。「有具力明分者为观」而更进一步的，如果收摄其心，以非常紧绷的方式，让心能够清楚的呈现出所缘境的话，这样的心称之为观。此不合理，但实际上这样的区分是不合理的。与前所说皆相违故；因为这样的一种论点，跟之前我们所探讨的止观，其实它的说法刚好是相违的。又此差别，具有明分跟不具有明分，这样的一种差别，仅是三摩地有无沉没之差别故。也就是三摩地，如果有沉没的话，表示它当下并没有具力的明分；如果三摩地它没有沉没的话，表示它当下是有具力的明分。所以有没有具力的明分，并不是来区分止跟观这两者的差别，而是来区分同样是三摩地的一颗心，它有没有沉没的这种差别。为什么呢？一切奢摩他之定者，亦定须离沉没，所有的奢摩他，它都必须要远离沉没，凡离沉没之三摩地，内心定有明晰分故。所以只要是三摩地，远离了沉没而成为奢摩他之后，这样的一颗心它必定都要呈现出明晰分的这一点。至于详细的内容，在之后的文当中，都会详细的为各位介绍。

　　接下来第六个部分，要区分证得空性和乐明无分别的差别。正文当中，故是否为缘空性之定、慧，是由其心是否通达任一二无我境而定，首先第一句话，「故是否为缘空性之定、慧」我们要如何的来分辨，什么样的一颗心，它能够称之为是缘空性的定？或者是缘空性的慧？「是由其心是否通达任一二无我境而定」，这时候我们必须要了解，这一颗心它是否能够通达二无我当中的其中一种无我，来作分别。也就是缘着空性的定，或者是缘着空性的慧，它必须要能够通达补特伽罗无我，或者是法无我，这当中其中一者，因有无量未趣真实境之乐明无分别定故。这个当中所谓的「乐」，是具有轻安的喜乐；「明」是指远离沉没，所呈现出来的境非常的清楚，称之为是明；「无分别」是指着远离了掉举，而让心不会散于其它的所缘。所以所谓的「乐明无分别定」最主要指的就是奢摩他，因此「因有无量未趣真实境之乐明无分别定故」有很多的奢摩他，虽然它能够专注在某一种的所缘境之上，但是不见得它就一定就能够了解真实境，也就是不见得它就能够了解空性。

　　虽未获得证实义见，然若执心令无分别，此于现前亦可成办，如果我们没有办法获得空正见，但是能够让我们的心，安住在某一个所缘境之上，并且让它不善于其它的所缘境的话，「此于现前亦可成办」这一点是我们可以作得到的。也就是要让我们的心安住，不见得要证得空性，故虽未解空性，然生无分别定，全无相违；因此我们虽然没有办法了解空性，但是让我们的内心当中，生起不分别的这种心，其实这两点是不会相违的。也就是「不了解空性」，跟「让我们的心能够安住」的这两点，他们彼此之间是不相违的。若由此门久摄其心，以摄心力引气堪能，若能生此，便于身、心生起喜乐，此是法性，故生安乐亦不相违；如果能够让我们的心没有分别，专心的安住在某一个所缘境之上的话，「若由此门久摄其心」如果藉由这样的一种方式，我们恒常的来摄持我们的内心，「以摄心力」这时候透由摄持内心的这种力量，「引气堪能」就能够使我们身体内当中流动的气，呈现出堪能的这种特色，「若能生此」如果这一点是可以成办的，「便于身、心生起喜乐，此是法性」如果能够让我们身体当中所流动的气，它变成是堪能的气，这时候能够让我们的身心，更进一步的生起喜乐的感受，这一点也是可以确定的，「此是法性」也就是必然会呈现的一种特性。「故生安乐亦不相违」所以藉由这种方式，让我们的内心中生起安乐也是可以成办的，所以不见得要证得空性。

　　若生安乐，则由喜乐受相明晰之力，令心呈现明分，如果在内心中生起安乐，透由喜乐的感受，所呈现出来的明晰之力，也就是对境的时候，能够清楚的观察到境的形相，「令心呈现明分」，是故不能安立一切乐明无分别定皆是通达真实性者。所以以这种方式，我们就可以知道，我们并没有办法让所有的乐明无分别定，都是必须要通达真实性的，是故，通达空性之三摩地，虽有乐明无分别者，所以作一个总结，通达空性的这种三摩地当中，虽然有乐明无分别者，也就是虽然有奢摩他是没有错，然心未趣空性之定，乐明无分别者亦多，但是心没有办法证得空性，它也不见得缘着空性的这种乐明无分别的定，也相当的多，故应善辨此二差别。所以这一段当中，最主要告诉我们的是，我们必须要能够区分证得空性，及乐明无分别这两者的差别。(校稿中)

　　丑四、须止观双修之原因(6页)

　　接下来我们看到这一个科判「须止观双修的原因」，这个科判当中的内容分四：一、举例。正文当中，何故任修止、观其一尚为不足，须双修耶？为什么在修学的时候，不能够只修止，或者只是观这其中一者，必须要双修呢？第一个部分是提到了譬喻，如于夜间为观壁画而燃灯烛，若具灯火明亮、无风吹动二者，即能明见所画诸像；就比方说在晚上，如果我们要观看壁画，而必须要点蜡烛的话，「若具灯火明亮、无风吹动二者」这时候我们所点的蜡烛，它的灯火，也就是它本身的亮度，是够亮的；并且在灯燃之后，它并没有风去吹动它，如果这两个条件都是具备的情况下，「即能明见所画诸像」这时候我们就能够清楚的看见，在墙壁上面所画的这些佛像。相反的，若灯不明，或灯虽明然为风吹，则必不能明见诸像。如果灯火它的亮度不够明亮，或者是灯它虽然是明亮的，但是是被风所吹动，而呈现出不稳定的这种状态的话，「则必不能明见诸像」就没有办法看见诸佛的这种影像。这是第一个部分，举例。

　　第二个部分，说明主要内容，如是为观甚深之义，若具无倒了知真实义之智慧、心于所缘如欲安住不动二者，即能明见实性；在这个地方我们提到奢摩他，或者是毗钵舍那，最主要的所缘境，就是提到了真实义，或者是空性。因为的我们最终目标，是希望能够获得解脱，以及一切遍智的缘故，所以在这个地方不管是提到止或者是观，我们最终的所缘境，也都必须要观修着空性，也就是必须要对着空性，而到最后修学止观双修。因此在一开始，我们必须要藉由闻思了解空性的内涵，在了解了之后想办法让我们的心，安住在空性的所缘境之上。在安住了之后，更进一步的去作分析以及观察，以这样的一种方式生起证得空性的止观双修。所以这一点在正文当中，也是以这样的方式来作介绍，而提到「如是为观甚深之义」如果我们想要观察甚深之义，也就是甚深的空性的道理，「若具无倒了知真实义之智慧、心于所缘如欲安住不动二者」如果这两种条件都具备的话，「即能明见实性」；

　　倘若虽有令心不散余处之无分别定，然无通达实义之慧，如果我们的心能够专注，并且不散乱，但是我们并没有办法了解「真实义」，也就是在内心中没有办法生起空正见的话，纵勤修定，终必不能通达实义；这时候纵使我们花很长的时间在修学定，但是想要藉由这样的方式来通达空性，这是不可能的，因而提到「纵勤修定，终必不能通达实义」；又若虽有明了无我之见，然无坚固、专注之定，亦必不能明见实义，相同的道理，如果在我们的内心当中，虽然有了解无我的这种空正见，但是如果没有坚固专注的定作为辅助的话，我们也没有办法清楚的看见空性的内涵。故须止观双修。

　　接下来这个科判当中的第三个部分，结合经论说明，正文当中，如《修次中篇》云：「倘若仅以离止之观而修，瑜伽师心如风中烛，于境散乱，不能坚固，如果在修的当下，我们是远离了止，而仅以观的方式来作修习的话，这时候瑜伽师他的心，就有如同是风中烛「于境散乱」，虽然他能够了解某一种的对境，但是此时他的心是没有办法安住在对境之上，「不能坚固」，故不能生智慧明光，由如是故应当双修。」在这样的一种情况下，虽然他能够了解某一种的对境，但是没有办法彻底的了解，也就是清楚的了解他现今所要缘的这个对境，因此更进一步的，必须要透由止观双修的方式来作练习。

　　又云：「由止之力，如置烛火于无风处，诸分别风不能动心；这是透由止的力量，就有如同是我们把烛火放在没有风的地方，这时我们内心当中种种的分别风，是没有办法吹动当下我们坚固的这颗心；由观之力，能断一切诸恶见网，透由观的力量，能够断除我们内心当中我执的恶见之网。不为他破。」所以这时我们的心，是不会被我执所影响的。

　　《月灯经》云：「由止力不动，由观故如山。」如是若心无有沉掉所生不平等相，由具奢摩他定之慧而作观察，则能了知真实义也。「如是若心无有沉掉所生不平等相」，如果我们的内心当中，没有沉没或者是掉举所造成的不平等的这种现象，这样的一种状态，「由具奢摩他定之慧」透由具有奢摩他作为辅助，作为摄持的一种智慧来作观察，「则能了知真实义也」藉由这样的智慧来观察境，就能够了知诸法最究竟的本质。由思此义，由于这样的一个内涵，《正摄法经》中云：「若心住定，则能如实了知真实。」《修次初篇》中云：「心动如水，故止无依，如果我们的心就有如同是在漂动的水，这时候止这样的一种心，它是没有依靠的，所以并没有办法在我们的内心当中生起，不能安住，以无定心不能如实了知真实。故世尊说：『由心住定，方能如实了知真实。』」

　　接下来我们看到第四个部分，若能成办奢摩他，作任何的善行力量都很强大。在正文当中，若能成办奢摩他，非仅能遮如理思择无我之慧动摇之过；如果能够成办奢摩他，它不仅能够遮止在如理思惟无我的当下，心产生动摇的这种过失；纵使修习无常、业果、轮回之过患、慈悲及菩提心等，凡以善观察慧作观修时，各于所缘散乱之过皆能遮止。在成办了奢摩他，更进一步的，如果想要修学无常、业果等等的法类，这时「凡以善观察慧作观修时」只要我们内心当中生起能够善加观察对境的智慧，更进一步的对于我们想要观想的这一类的法类作观修的时候，「各于所缘散乱之过皆能遮止」在之前我们观修的当下，心很容易产生散乱的种种过失，而此时都能够藉由奢摩他的力量，将这样的一种过失完全的遮止。

　　其实先不要说奢摩他，让我们的心在短时间之内，安住在某一种的境界之上，这是很重要的。如果我们的心没有办法安住在境上，这时候纵使外表，我们作再多的善行，其实它的力量都是非常的微薄。所以为什么现今我们看似行了很多的善行，但是却没有种种的功德，或者是福德能够呈现？这是因为我们在行善的当下，我们的心都是处在一种散乱的状态。甚至我们在观想某一种的法类时，我们对于所观修的境，并不了解，所以有可能是你对于所观修的法类你并不了解，或者是在了解之后，正观修的当下你的心没有办法专注，所以你花最多的时间去作观修，都没有办法呈现出它的功效。

　　虽然有一些人他会觉得修奢摩他，是一件很困难的事情，但是不管怎么说，我们都要尽可能的让我们的心，练习安住在某一种的境界之上。其实说真的，只是我们没有精进的来成办奢摩他罢了。过去的传承袓师们，他们都时常提到，如果修学奢摩他的顺缘，也就是基本的条件都具备的情况下，要成办奢摩他最多只要花六个月的时间；甚至有一些人，他的根器也较好的话，一个月、两个月就能够成办奢摩他。而对于我们来说，不要说是真实的奢摩他，就连心要安住都很困难。如果心没有办法安住，你作再多的课诵，或者是你思惟皈依、菩提心、业果的道理，其实它能够呈现出来的力量，都是非常有限的。

　　接下来，次于各自所缘不散余处而转，是故任作何善力皆强大；由于我们的心，能够安住在我们想要安住的所缘境上，并且不会产生散乱的缘故，这时候不管我们作任何的善行，它的力量都是非常强大的。未得奢摩他前，多散其余所缘，是故所作一切善行力皆微弱。《入行论》云：「心散乱之人，住惑獠牙中。」在《入行论》当中有提到，如果我们的心没有办法安住，而呈现散乱的这种状态，这时候各种的烦恼会陆续的在我们的内心当中生起。比方说心在散乱的当下，如果你的所缘是悦意相，这时你的内心就会生起贪念；如果你所缘的境是不悦意相，就会生起瞋念，或者是我慢，等等的烦恼。所以对于一个心没有办法专注在境上的人来说，他想要遮止内心当中的烦恼是很困难的一件事。因而提到「心散乱之人，住惑獠牙中」。又云：「虽长时修习，念诵苦行等，若心散余处，佛说无义利。」如果花很长的时间，我们在作课诵，或者是修学苦行等种种的善行，但是在修学的当下，如果我们的心没有办法安住，而产生了散乱，其实佛说这一切的行为都是没有的帮助。

　　丑五、次第决定之理(8页)

　　在之前我们有提到，必须要能够成办止观双修，而在这之前我们必须要先修止，还是先修观呢？这个科判当中的内容分三：第一个部分，正文。在正文当中，如《入行论》云：「应知具止观，能摧诸烦恼，故当先求止。」第一句话「应知具止观」，我们应该要了知具有止的这样一种观，能够摧伏诸多的烦恼。如果在观之前，没有办法生起止，这时候自然就没有办法生起观。纵使生起了随顺的观，但是藉由随顺的观，是没有办法灭除烦恼的。所以唯有生起真实的观，才能够摧伏烦恼，因此真实的观生起之前，必须要 能够 先生起止，因而提到「应知具止观」具有止的这一种真实的观，它才能够灭除一切的烦恼，「故当先求止」因此在止和观这两种当中，必须要先求止，再求观。应先修止，次依止而修观。这是第一个部分，正文。

　　第二个部分，它的内容分二：一、陈述问难，也就是有人对于这样的论点，必须要先求止再求观的这种论点，提出了它的质疑。什么样的质疑呢？奢摩他能以空性为所缘境，从一开始若缘空性而修，则止观二者能同时生起，所以不需依次而修。对于这一点在正文当中，若作是念：「《修次初篇》中云：『彼之所缘无定。』此说奢摩他之所缘无定。这当中的「彼」指的就是奢摩他，在《修次初篇》当中有提到，奢摩他的所缘是没有一定的，为什么要特别的强调这句话呢？就表示奢摩他可以缘着世俗法，也可以缘着胜义法。既然奢摩他能够缘着胜义法的话，就表示透由缘着胜缘法的奢摩他，就能够生起止，跟同时生起观，所以并不需要先求止、再求观，因而提到『彼之所缘无定。』此说奢摩他之所缘无定。

　　又如前说，奢摩他之所缘当中，有法与法性二者故，在之前我们也有提到，在奢摩他的所缘当中，「有法」也就是世俗法，以及世俗法最究竟的法性，也就是胜义谛。比方说以补特伽罗而言，补特伽罗在这个地方称之为「法」，而补特伽罗最究竟的本性，称之为是补特伽罗的「法性」，这两者都能够成为是奢摩他的所缘，因而提到奢摩他之所缘当中「有法及法性二者故」，于初了解无我之义，也就是因为奢摩他能够缘着法或者是法性的缘故，在一开始简略的了解无我的内涵，缘彼而修，而之后透由对于无我生起的些微的认识，而缘着这样的一种境来修学奢摩他，则心不散余处之止与缘空性之观二者，应可同时生起，所以很多的人，他会认为，我一开始对于无我的内涵，有些许的认识，并且我缘着这样的一种境，来让我的心不要产生任何的散乱，而在此同时能够生起止。由于生起止的当下，我所缘的境是空性的缘故，因此这时候止跟观这两者，应该是可以同时产生的，何故必先求止而后修观耶？」如果这一点是成立的话，那何必要先修止再修观呢？这是他人所提出来的质疑。

　　第二个部分，回答。回答的内容分三：一、只是了解空性和生起转意的感受，不需先修止。此言观前先修止理，非说生起通达无我之见须先修止，在这个地方我们所谓的「在观之前必须要先修止」的这一点，并不是「通达无我见之前一定要先修止」，为什么呢？虽无有止，亦能生正见故。因为虽然没有「止」作为基础，但是对于利根者来说，他透由思惟正理，还是有办法证得无我的内涵。所以这当中所谓的「观前」，在求观之前必须先修止，并不是说通达空正见，了知空性的内涵前必须要先修止，并不是这个意思。因而提到，「非说生起通达无我之见须先修止，虽无有止，亦能生正见故」，因为没有止，还是有办法生起正见。

　　于此正见生起转意感受，亦不须先修止，而更进一步的，在证得了空性之后，也就是内心生起了空正见，在不断的串习，想办法让内心有所转变，而生起一种强烈的感受，「亦不须先修止」这样的一种境界，也不需要有「止」作为基础，为什么呢？虽无有止，然以观慧数数思择而修，亦能转意，不相违故；因为纵使没有「止」作为基础，但是以善加观察诸法实性的智慧，一而再、再而三的去作观察，而以这样的一种方式来作修习的话，「亦能转意」也能够转变我们内心当中原有的这种固执想法，这一点是不会产生相违的。

　　若有相违，如果透由不断的串习，而改变我们的内心，都必须要有「止」作为基础的话，则修无常、轮回之过患及菩提心，亦应有赖于止方能引生转意感受，此则太过，理相等故。如果修习无常，或者是轮回的过患，或者是菩提心，透由不断的串习，而改变我们的内心，如果都需要有止作为基础的话，其实这样的一种论点，称之为是「太过」，也就是这样的一种论点是完全不合理的，「亦应有赖于止方能引生转意感受，此则太过，理相等故」。但是这跟你之前所提出来的，「透由生起正见，并且要让内心有所转变，必须要依赖止」的这种论点，刚好是完全相同的。所以他人也就是他宗，之所以会提出这样的一种观点，是因为他并不了解所谓的观前先修止，所谓的「观」是什么样的内涵。他认为只要对于空性有些许的认识，而让内心观想境的当下，让心不产生散乱，这时候就是所谓的止观双修的境界，但实际上并不是如此的。所以不管是证得空正见也好，或者是在证得空正见之后，想办法让我们的内心有所转变也好，其实都不需要有止的基础。

　　接下来我们看到第二个部分，止要在观之前修的道理。在之前我们有提到，不管是证得空性也好，或者是在证得空性之后，让我们的内心有所转变也好，这两者生起之前，都不见得要有止作为基础。如果是这样的话，若尔，观前修止之理为何？在观之前，必须要先修止的道理，是什么呢？由于下面的文有一点艰深，所以先作一个简单的介绍。这当中所谓的观，也就是证得空性的观，在生起的时候，必须要能够生起证得空性的止观双运；而证得空性的止观双运在生起之前，如果没有止作为基础，是没有办法生起止观双运的。所以这当中，观之前必须要先求止，这当中的「观」指的就是证得空性的观。而这当中证得空性的观，指的就是证得空性的止观双运。因此在生起证得空性的止观双运之前，必 须要 先生起证得空性的止，更进一步的在止的基础之上作观察，才有办法生起证得空性的观。而在证得空性的观生起的当下，这样的一种状态，我们就称之为是证得空性的止观双运。

　　正文当中，此中，言生观者，是说于凡夫时，昔所未生修所成之证悟，令心新生。这当中所谓的「生观」指的是什么意思呢？「是说于凡夫时」这当中的凡夫特别强调是，没有获得奢摩他的这种凡夫。「昔所未生修所成之证悟」这样的一种凡夫，在之前他的内心中，并没有办法生起修所成的证悟。昨天我们在探讨功德的时候，有提到闻所成、思所成以及修所成的这三种功德。而这个地方特别强调的是，这样的凡夫，有之前并没有生起「修所成」的证悟，「令心新生」而如果他在内心当中，想要新生起「修所成」的证悟的话，在这之前必然要先生起止，才有办法生起这样的一种证悟。

　　此又除下将说之特例，而这当中，在之后会讲到一种特别的情况，就是在无上瑜伽的时候，──以证空之殊胜有境修习无我之理外，在无上瑜伽部有特别的提到，「证空之殊胜有境」也就是证得空性的大乐智慧。在密法当中无上瑜伽部里，在证得空性大乐的智慧生起的时候，藉由这样的一种智慧了解无我，并且更进一步的，透由观修的力量，就能够生起止观双运的这种证悟，这一点它是特例的。也就是在无上瑜伽部，这样的一种大乐智慧之前，并不见得要有止作为基础，因为这样的一种大乐智慧，透由观察修的方式，藉由这样的一种力量，就能够生起止观双运的这种功德。所以在正文当中有提到，「此又除下将说之特例，──以证空之殊胜有境」，这当中的有境指的是心，也就是我们这个地方所谓的大乐之智慧，「修习无我之理外」除此之外，波罗蜜多乘，也就是在显教当中，及密教下三部中，倘若未以观慧思择无我之义而作观修，则定不生毗婆舍那修所成之证悟，所以在显教当中也好，或者是在密教的下三部当中也好，如果没有办法藉由观察的智慧，来思择无我的道理，并且更进一步的，对于无我作观修的话，「则定不生毗婆舍那修所成之证悟」这时候这位凡夫的心中，一定没有办法生起毗婆舍那修所成的证悟，故须观修。因此修所成的证悟在生起之前，必定对于无我要藉由观修的方式来作修习。

　　未成止前，倘若先求了解无我，数数思择无我之义，由昔未成止故，依此必定不能成止；在还没有成办止之前，如果一开始先了解无我的内涵，并且不断的去思惟无我的道理，但是由于之前没有成办止的缘故，藉由这样的一种方式，也就是藉由了解无我，并且不断的去思惟无我的道理，是没有办法生起止的。因而提到「由昔未成止故，依此必定不能成止」，若不思择而作止修，但是另外的一种情况，如果不加以思惟无我的道理，一开始就作止修，依此虽能成止，藉由这样的方式虽然能够成办止，然除修止之理外，仍无修观之理，但是在不加思索无我的情况下，如果我们修止，藉由这种方式，虽然能够成办止没有错，但是这样的一种修学的方式，除了修学奢摩他的道理之外，并没有修观的内涵存在。于后犹须求观，所以在这之后，还是要进一步的在内心当中，生起缘着无我的观，故仍不出应先求止其后依止而修观之次第。所以这样的一种次第，它还是没有办法超越所谓的「先求止」，并且在依着止之后，而更进一步修观的这种次第。

　　是故此派当中，倘若不以观修引生轻安作为生观之理，所以这当中的「此派」，指的就是在自宗，不管是唯识或者是中观，这些派别里面，「倘若不以观修引生轻安作为生观之理」如果不是以藉由观修的方式，而让内心当中生起身心的轻安，作为是生观的道理，则先求止，次依止而修观，全无正因。那就没有任何的理由，来说必须要先求止，之后再求观。所以这一段当中，最主要的内涵是提到说，如果我们想要成办止观双运，在这之前必须要先成办止，再成办观，才有办法圆满止观双运的功德。为什么成办止观双运的功德，必须要先求止呢？因为所谓的止观双运，是心安住在境之后，藉由观察修的力量，而让内心当中生起身心的轻安；但是藉由观察修的力量，在内心当中生起轻安之前，我们必须要先藉由止住修的方式，在内心当中生起轻安。因为这两者相较之下，藉由观修的方式，生起轻安是比较困难的，藉由止修的方式生起轻安，是比较容易的。所以既然藉由观修的方式生起轻安是比较困难，所以在这之前，就必须要以「先以止修的方式生起轻安」作为基础。所以藉由止修的方式，生起轻安的这一点，就是成办止的道理；而更进一步的，在止之上，藉由观修的方式，生起轻安就是成办观的内涵。所以如果我们能够以止作为基础，更进一步的，藉由观修的方式成办轻安，此时就能够成办止观双运的功德。

　　所以对于以上的这个部分，如果我们作一个总结的话，所谓的「止」，就是当我们的心，在面对一个所缘境的时候，藉由止修的方式，让我们的心安住在这样的一种境界之上；并且透由止修的力量，让我们的心续上，能够生起身心轻安的感受，此时我们就能够成办止。而以止作为基础，更进一步的藉由观修的力量，来观察之前我们所安住的这个对境，它的本质为何？藉由观修的力量，更进一步的，如果也能够让内心中生起身心轻安的感受，此时就能够成办观。而成办观的这一刻，就表示已经成办了止观双修的内涵。以这样的一种方式，如果它的所缘境是缘着空性，一开始不见得要完全的了解空性的道理，也就是你不见得要证得空性，但是你对于空性，至少要有些许的了解。缘着这样的一种境，让心安住在这样的一种境上，更进一步的透由止修的方式，让心生起身心的轻安，这时候就表示已经生起了缘着空性的止。而更进一步的，在这样的一种状态之上，藉由观修的方式，更进一步的去思惟空性的内涵；而透由惟空性的内涵之后，如果能够让内心中也生起身心轻安的感受，表示此时已经生起了缘着空性的观，也是生起了缘着空性的止观双运。这个就是对于以上的这一段文，作一个简单的介绍。

　　我们今天的课就上到这个地方。(校稿中)

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