圆春法师：中观总义讲解 第十五课 自续派与应成派运用五大因的差别

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圆春法师：中观总义讲解 第十五课 自续派与应成派运用五大因的差别

　　益西彭措堪布造  圆春法师讲授

　　顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！

　　顶礼本师释迦牟佛！

　　顶礼文殊智慧勇士！

　　顶礼浩瀚前译三根本！

　　无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。

　　我今见闻得受持，愿解如来真实义。

　　为度化如虚空般无边无尽的众生，得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心，发起菩提心之后，我们今天接着一起来共同学习堪布益西彭措所讲授的《中观总义》。

　　我们今天学习：自续派与应成派运用五大因的差别。

　　对于自续派和应成派运用五大因的差别的内容，其实前面已经涉及到，我们也学了主要的一些观念，而在这一块的内容当中，就更系统地给我们来介绍两派在运用这五大因的时候有什么差别。对这些差别，如果我们学了以后，你就会在学《般若品易解句义释——净水如意宝》的时候，会分清楚这两派为什么像今天益西上师所讲的那样子，它有这些特色上的差别。这个差别是很明显的。但是，在这个明显的差别的分析上面，中观总义是分析得很具体、很详细、很系统的。我们学了这块内容以后，就会对于自续派和应成派有比较系统的了解。以下：

　　一、略说应成理论和自续理论的差别

　　这个略说，就是略略的来宣说，后面会给我们比较具体来阐述。这个差别在略略地宣说的时候，已经将这些根本的要点跟我们讲了。所以，你假如学了后面的详说二者的差别之后，你再来回观这个略说应成理论和自续理论差别的时候，你就觉得，确实，就是讲到这些内涵。所以，如果说是你后面的内容比较通达的话，你一看前面，就能通盘地了解。

　　五大因是自续派和应成派共同运用的理论，但二者运用五大因进行抉择的方式，却有本质性的差别。

　　我们前面讲“因”，就是“理论”的意思，五大因可以说就是五大理论。而这五大理论，自续派也在用，应成派也在用，所以说是共同运用。而运用的方式上面，由于是两派，所以方式就不同。所以后面就是说，运用进行抉择的方式具有本质上的差别。这种方式会形成本质上的差别。也就是说运用的方式，如果是自续派的，抉择的结果就是单空。然后，用应成派运用抉择的方式，抉择的结果就是大空性。单空和大空性有着本质性的差别。所以，这种方式的不同，可不是一种小小的差异，他将导致这两派所抉择的结果的本质上的差别。所以，我们在学两派的教法的时候，我们就是要懂得他们运用的方式，如果你不懂得这个运用的方式，就像应成派的运用的方式你不懂的话，你是学不懂应成派的。既然应成派你学不懂，你就不会通达最究竟了义的空性的，所以这个方式是很重要。

　　自续理论是眼等有法在自他前共同成立的前提下，承许所立，如胜义中无生；能立的因在自他前共同成立，比喻如宝瓶等，也是自他共许；“因和所立一者有则另一者有、一者无则另一者无的关系”也在二者前共同成立。

　　那么，在这个自续派的运用方式当中，我们去看，它是几方面都是自他共许的。首先，第一方面就说宗法，宗法就是我们现在要抉择的这个对境。抉择的对境我们要看到一切万法当中的眼等万法，这是我们在见闻觉知的万法当中，想要抉择的一个宗法。所以，眼等就是代表眼等显现，眼等显现是大家来共同来讨论的，那么这就是宗法。这个宗法自续派的理论当中，是自己也成立的，他人也成立的，自他共许的，也就是说，你认为有的这个眼，和我认为有的这个眼，我们俩都看到这个眼等显现法，这都是我们两个可以承认有这个显现的。但是这个显现是实有的呢？还是无实有的？是生的呢？还是无生的？这就不一样。

　　所以后面就说承许所立，这是在前面等共许眼等宗法前提之下，去承许所立的。所立就是胜义中无生，这是自续派和世间人不同的。自续派和世间人共同的，是大家都有一个前提，都承许眼等显现，这是一个共同承许的。但是不共同的地方就是，世间人觉得有一个实有的生，而自续派觉得没有实有的生。所以，世间人即使是在胜义当中都是有一个实有的生的，而自续派觉得胜义当中是无生的，这是两派所立的差别。

　　然后说，能立的因，在自他前共同成立，能立的根据也是。我们找一个根据，这个根据是你也承认，我也承认的，我们两共同承认的，这样子找一个根据。能立也叫能够成立，因的话，就是根据的意思，依靠能够成立的根据，来建立所要成立的这个所立。所立的话，就是观点；能立就是根据。你讲一个观点必须要有根据，而自续派在讲这个观点的时候，它就要举一个和其他的讨论者共同承许的这些根据。它讲根据的时候是共同成立的，而且他还会用比喻。比喻也是自他共同承许的，就比如像宝瓶，柱子，他承认，其他的也承认，这些显现法都是自他共许的。还有一点，因和所立，只要有因，就有这个所立，因能够决定这个所立。假如没有这样子的根据，就不会出现这样子的所立，一者有，另一者就有，一者无，另一者就无，这就是通过同品周遍和异品周遍，这两个是从正面和反面，正反两个反面都是共同要承许的。

　　总之，承许三相和比喻在自他前共同成立的理论，是自续理论。

　　三相就是前面所说的宗法，所立，能立，这三相。这三相和比喻都是自他面前共同成立的，而这个成立的理论就是自续理论。也就是说，他自方也承许的。应成理论和这样子就大不一样了，所以下面说：

　　应成理论是在自己没有任何承许的前提下，仅仅运用他方前成立的三相和比喻，对敌宗发出自许相违等太过的理论。

　　应成派我们前面讲到过，他是站在入定的立场，入定的立场当中没有一切显现万法。所以他不会说，你认为有的这些显现法我也承许。你认为有的这些比喻我也承许，他不会这样子的。因为，应成派就像一个不在这个世界的宗派一样的。他站的立场是入定的立场，入定是一个出世间的无分别境界，他没有一切这些根识现量的显现，所以他不会承认这一切的所谓的能立，所立，比喻，宗法。他这些都不会去承认的，只是用你的矛攻你的盾，让你的矛盾自己认识以后，知道自己出矛盾了，不要去荒谬地去执著你错误的观点，让自己放下。所以，他自己是不承认这些的，只是借用我们的这些根识，来让我们放下对它的错误的认知，具体的我们就看下面的详说。

　　二、详说二者的差别

　　(一)有法的差别

　　有法又称为“前陈宗”，也就是，我们要成立一个讨论的对境。这个讨论的对境是有法，这个对境我们说它是实有的呢?还是不实有的？存在的？还是不存在的？这就是我们要拿出来讨论的一个法。我们前面讲到，应成派是站在入定的立场，所以，你一切拿出来的东西，他都不承认。因为在他的入定的境界当中，没有这些山河大地，所以你拿出来山河大地，他这个不承认，你拿出来这个眼睛，眼耳鼻舌这些他都不承认，你拿出来一个宝瓶、柱子他也不承认。所以，这只是你自己拿出来，他是自己觉得没这些东西的，只是让你知道，你拿出来这些东西只是等于白拿，因为在入定当中没有。所以在有法上面，应成派是这样子的。但自续派就不一样，自续派他是站在出定的立场，在出定当中，确实有这些显现，你也看到了，我也看到了，你拿出来，我也承认我看到了，我也觉得这个有显现的；但是你觉得有实有，我觉得不实有，就是在实有和不实有上有差别，在有没有显现上是没有差别的。在这个共同的承许当中，世俗的显现大家是共许的。

　　自续派在尚未遣除对二谛别别的执著，而着重抉择相似胜义的单空时，并不遮破显现。

　　我们看，第一句话当中，自续派是接引中下根机者，而中下根机者并没有遣除对于二谛别别的执著。那么并不是说自续派的祖师他还有执著，这一点只是观待我们所化的根机来说的。所化的这个根机还有这个执著，要对世俗谛和胜义谛分开来认知。有这样子的一个执著，所以，正是这样子的话，他就会抉择胜义谛，单空，又抉择世俗谛显现。所以呢，他在抉择单空的时候，只是在胜义当中没有显现时单单的空性，而在世俗谛当中不破显现，有如梦如幻的显现，所以说二谛是分开执著的。

　　也就是，自续派把自己和他宗前共同显现的色等诸法，作为三相中的第一相“有法”。

　　为什么说他不遮破显现呢？因为在世俗谛当中，自他都有根识现量。所以，自续派就把自己和他宗前共同认可的这个显现，就像色、受、想、行、识，这一切诸法，作为三相中的第一相宗法，也就是大家要讨论的而这个对境。我们就要执著这个对境，针对这个对境来讨论。而这个对境是我们两个都认同的，有他的显现。

　　譬如，对声音，外道承许为常法，内道承许为无常法，虽然声音是共同承许的有法，但对声音的体性是常还是无常，彼此存在诤论。

　　我们从这个比喻当中去看到，有诤论的地方在哪里？无诤论的地方在哪里？无诤论的地方就是，声音是大家共同承许的一个有法，大家都承认有这个声音。但是呢，有诤论的地方却是对于声音的体性，是常还是无常。外道说是常，而内道说是无常，这就存在着诤议。所以讨论这个问题的时候，大家拿出来的共同没有诤论的这个声音，存在声音，我们大家都是没有诤论的。但是，你说他无常，我说他常，我们两个就要来辩一辩，看谁对谁错。这就是诤论的焦点，焦点不在这个声音存不存在上面，而是声音体性上面。所以，这个声音就是宗法，是第一相。他将面对来讨论的对境。而它的体性就是所立，使我们最后要达成的结果。

　　同样，在抉择单空、分开二谛时，自续派承许万法胜义中空性、名言中存在，故把色等显现分作为自他共许的有法，然而在“显现法是否在胜义中实有”这一点上，却有极大的辩论。

　　同样，自续派和其他的实有宗派进行辩论的时候，也有一个有争论的地方，和一个没有争论的地方。没争论的地方就是宗法。宗法是什么呢？宗法就是色等显现法，是自他共许的，大家没有什么争论。但是，有一点是有争论的，也就是说，我们大家都看到的显现法，它在胜义当中是不是实有？这一点，自续派觉得是不实有的，而其他的实有宗派觉得是实有的。自续派就是想打破其他宗派对于这个显现法的实有的执著，所以，他说这个显现我们两家都承认，我在名言谛中允许它；但是你说它实有，我说它不实有。所以，我分开二谛，在胜义谛中，我不承许你的这种实有的观点。这就是我们要认识的自续派的抉择方式。他和众生沟通交流的时候，有着共同认可的宗法，就是色等显现分。既然是共同认可的，它在世俗谛当中就不破。而他觉得跟世间人交流的时候，世间人不认同的，就是无实有，空性。所以，他在胜义谛当中，就要建立这个空性。用胜义理论让众生认识，为什么在胜义谛中是空性的。这就是自续派不共抉择的特色。

　　下面应成派在不分二谛着重抉择真实胜义大空性时，无论“世俗中有”或“胜义中无”等所立法，都一概远离。

　　这里面就给我们讲到，接下来的法义。另外一派(应成派)，和自续派就不一样，他不分二谛。所以，其实自续派别别分开二谛的这种抉择方式，就是应成派不共的所破法。应成派就是要把二谛的建立完全打消，纯一地介绍真实的胜义，最究竟圆满的大空性、法界自性。在法界自性当中，没有一切有无是非，所以“世俗中有，胜义中无”这些有无是非的一切的所立法，都是戏论，都是分别，所以一概远离。不会残留任何显现，或者空性的执著。

　　不但是胜义中无有，连凡夫分别识和无分别识前所显现的诸法自相及总相都一概予以遮破。

　　前面讲到自续派的时候说，他不破这些显现法，只破胜义当中的实有。而应成派就不这样，他不但把胜义当中的法要破掉，甚至连凡夫分别识面前的总相和无分别识面前显现的自相都要一概遮破。这个总相和自相，就是包含了一切显现。自相就是无分别识，无分别识是什么呢？就是我们的眼识、耳识、鼻识、舌识和身识，这些五识就是无分别识，还有第六识也有无分别识的一个侧面。这些无分别识就会取得这些法的自相。而一般我们讲分别识的时候，在中观主要就是指的第六意识，第六意识是分别，分别出这个法那个法，但是都是抽象意义，它不是一种具相的，它是一个总相的概念。所以取得色法，就要用眼识，眼识取到的是自相，就是无分别识。其实这里面的无分别识和分别识都是分别识，只不过是在分别识当中，又分一个无分别和分别。也就是说，无分别识是自性分别。这在我们学《辨中边论》的时候涉及到过。这些都不是无分别智慧的显现，而是我们虚妄分别中的分别识的第六意识，和无分别识的前五识面前所显现的诸法的自相或总相。我们一般讲无分别识的时候主要就是指的前五识，讲分别识就是第六意识。这就是我们的心识活动所产生的一个妄相。

　　既然是虚妄的，不是无分别智慧的所境，所以应成派站在入定的立场当中，统统打破，一一遣荡。所以，应成派面前，不会有二者共许的宗法。只要容许有任何一法有，不管是胜义中有，还是世俗中有，都要把它遣荡无余，否则，就会有戏论存在。所以，应成派就不和自续派一样，还允许说：“你拿出来的法，我也承认它，它在世俗中有的，”应成派是没有任何的承许的。所以，大家能共同拿出来的东西是没有的，只是世间人拿出了一个东西给应成派，应成派说：你这个东西不存在，只是你认为存在，你认为你拿出来了，实际上从来没拿出来过。

　　教证：

　　《辩答日光论》中说：“尽管自续派在名言中承许诸法实有，应成派则名言中也不承许实有法，二派的这一差别是诸宗所共同承许的，然而，自续派在着重抉择胜义单空时，只承许实有存在的空性为相似胜义谛，并且世俗谛不遮破显现分；应成派着重抉择远离一切承认的大中观真实胜义谛时，根据胜义理论的抉择，即使在名言谛中也不承许自相实有的法，不论显现何种法，其本性均远离一切戏论，这和圣者入根本慧定的境界相合，乃是无缘大空性的本体”

　　这一段《辩答日光论》是全知麦彭仁波切写的一个辩论书，在这个辩论书的论点当中就讲到过，尽管自续派在名言中承许诸法实有，应成派在名言中不承许实有法，二派的这一差别是每一个宗派都共同承许的。但是，还有一点大家不大了解的，就是自续派着重抉择胜义单空的时候，他只承许这个实有存在的空性为相似胜义谛，而且在世俗谛中，他不会去破显现。这样就形成：胜义是空性，世俗是显现。有这二谛的区别。然而，作为应成派，着重抉择远离一切承认的大中观真实胜义谛的时候，他就不会抉择那样的相似胜义的法义。他完全根据胜义理论来进行抉择的时候，即使在名言谛中所建立的自相的法，不管是显现什么法，都是要远离一切戏论的。所以，他就遣荡了一切二谛的分别，万法当中没有有无的建立，远离了一切戏论，这样子才和圣者入根本慧定的境界完全相应，合一无二，随顺无二。这样子给我们介绍的入根本慧定的境界的时候，它才是无缘大空性的本体。前面的单空，它没有达到彻底无缘，还有戏论分别的所缘对境，所以，它没有彻底地远离一切戏论，达到无缘寂灭的空性本体。这就是由于两派分二谛和不分二谛，分二谛就还有戏论分别的对境。如果说，要达到彻底地远离一切戏论，就必须把二谛分别完全打破，遣荡一切分别，才能够入到无分别当中，远离一切攀缘执著，现前无缘智慧。

　　下面《中观二谛论》中说：“自他二者前共同有个显现分，即是依此而安立有法等。”

　　这个教证和下面的《中观庄严论》的教证，都是证成自续派的这种抉择特色。全知麦彭仁波切他老人家抉择的时候，不是说凭空而论的，因为在自续派祖师的论典当中，已经直接显示了这样的字句。应成派的观点，全知麦彭仁波切也不是凭空而抉择的。通过下面月称菩萨和他的随学弟子，来给我们讲到：应成派是不容许有任何破立，不容许有任何宗法的安立的。我们首先看智藏论师，作为自续派的代表，他在《中观二谛论》中所宣说的这个观点，说自方和他方两者前面，共同都有一个显现分，就是依靠这一个共同显现分而安立宗法，作为大家讨论的对象。这是自续派的论师智藏论师他自己认定的。也就是说，这是自方和他方我们都共同承许的，我们自方也承许，他们也承许，所以，这样显现分，是大家共同承许的一个讨论对象，是对宗法的一个认可。

　　《中观庄严论》说：“承许智者和凡夫共称的诸法，可以真实安立有法、所立法等。”

　　在《中观庄严论》当中，菩提萨垛尊者就说：我们必须要承许这一切共称的诸法，也就是智者和凡夫所共称的诸法。这一切诸法，我们在承许的基础之上，才可以安立真实的宗法，才可以安立真实的所立法。这必须要以“大家共许”作为前提条件。

　　然后下面，月称菩萨《显句论》中，所引的《回诤论》一偈：“若以现量等，能缘于少法，则应破与立，无故无承认。”

　　这一颂，我们前面已经学过。月称论师说：能够以现量能够允许少许一个法，我们可以去破它，也可以去立它，但是在入定无分别智慧的现量境界当中，根本没有少法可得。所以，有什么破的承认？有什么立的承认？这一切承认都是没有办法的。因为，在依靠入定的现量当中，一切万法完全是寂灭的。所以，你拿什么作为破？拿什么作为立呢？没有破没有立了。所以，就不会有共同承许的宗法。

　　月称菩萨《入般若波罗蜜多论》云：“破立二者均应遣，真胜义中无破立。”

　　也就是月称论师，他作为应成派的论师，在他引导实修的论典《入般若波罗蜜多论》当中就讲到过：破也应当遣除，立也应当遣除，也就是说在真实胜义谛中，因为无破无立的缘故，所以二者都要遮遣。就是说不能有破有立，因为在真实胜义当中，本身就是无破无立的，没有少法可得。你破什么、立什么呢？

　　下面，扎雅楞达的弟子诸译师说“中观师者，唯破他许，全无自宗。其有法等二无共许故，自续非理。(中观师唯一遮破他宗的承许，此外没有自宗的承认。在有法等方面，以二者没有共许的缘故，自续派的理论不合理。)

　　这里面讲到，中观师，指的是应成派的中观师。应成派的中观师唯一是遮破他宗的承许，不是说他自方有什么承许。只是他宗有承许的时候他就去遮破。所以，这种承许唯一是他宗的承许，而且，唯一是遮破他宗的承许。此外，自宗是没有任何承认的，在有法这些所谓的讨论对境上面，两者没有共许的缘故，所以说，自续派的理论不合理。因为，站在入定的立场中，没有一切显现法。所以，世间人觉得有种种显现法，并拿出来作为讨论的对境，让其他人也一定要承认有这个对境；那作为入定立场的应成派就说，我们根本不会来给你搞什么共许的，我才不会和你共许呢。而自续派就不一样，他会说：哦，是啊，你拿出来了，我也看到了，我们两个来讨论一下。就会有这样的一种共许，而这是和入定境界不符合的。所以说自续派的理论不合理。

　　正理之果亦唯令舍他宗，除彼之余，无自所许，故一切种不应宣说自续之因，唯用应成。(以真实理论观察，其结果唯一是让其它有事宗舍弃自己的执著。除此之外，自己并没有承许，因此一切情况下不应当宣说自续因，唯一运用应成理论。)”

　　这里面说，用真实的理论观察。这个真实的理论，就是依靠这种胜义理论，而且的话是应成理论，以应成理论去观察的时候，得到的结果，唯一只是让有事宗舍弃他们自己的执著。除了让对方舍弃执著之外，自己是没有任何承认的。因为，自己不会执著这些东西，只是帮助别人随念减负。就像一个禅师，他在这个世界上面，其实，他根本不会执著这个世界上面的一法一物。他和我们一起生活，而他们的内心境界完全都是一个没有任何戏论的境界。但是，凡夫众生呢，有种种的执著。他就给你随方解负，随方解负，给你抽钉拔血，让你放下执著。你有什么执著，他就让你放下执著，他执著这一点，而他自己没有任何法感兴趣，没有对任何法有执著的。所以，后面就说：

　　因此的话，在一切面前都不应宣说自续的这种理论，唯一要运用应成派的理论。

　　所以说，这里面说应成因，因就是理论，所以不应当运用自续的这种理论，而要用应成派的理论。这样子，让对方看到，哦，他的理论是错误的，应成什么果实，他放下自己的执著。这样才符合于真正大中观应成派。

　　(二)、所破的差别

　　自续派不破共同显现分，应成派破共同显现分，因此，自续派对所破法加胜义的简别，应成派根本不加胜义的简别。

　　在这里面就讲到了，这自续派呢，他对于所破法认定的时候，他只是在胜义当中打破实有，而对于世俗谛当中的共同显现分，大家自他共许的，他不打破。所以，他会对世俗的共同显现分保留，建立世俗谛。应成派是对这个所谓的共同显现分全部打破。所以，由此的话，由于自续派在世俗谛当中不破显现分，所以，他就要加简别，破的时候，世俗谛当中不破，胜义谛当中破。所以的话，他就说要对所破法加胜义的简别，不能随便乱破。乱破的话就会毁坏这些显现法，就会成为断空，就会落入到这种断空的邪见当中去。所以，他怕众生掉落到这种断见的这种深坑当中去，所以加了一层维护。也就说，要在胜义中打破，不要破名言。否则的话，众生就会不取舍因果，所以，对于所破，他就要加简别，有胜义的这个简别。这样子的话，有胜义就有观待它的世俗，其实的话，就分开了二谛。

　　应成派的话，他就根本不加什么简别，只要你说什么，有也好，无也好，有也给你扫尽，无也给你扫尽，只要有戏论全部给你打破，统统打破。所以，对共同显现分是毫不留情，不分二谛，一概遮破。

　　《入中论自释》云：“故计诸法从自生，真实世间俱非理。故阿遮利耶未加简别，直云非自生而破之。

　　在《入中论的自释》当中，月称论师这样子说：“所以说,‘计执分别诸法从自生’这样子的一种邪见，在真实胜义谛当中是非理的，在世间这个世俗谛当中，名言世俗当中，也是非理的。”所以，真实世间都没有一个自生存在。所以说的话，阿遮利耶，也就是阿阇黎龙树菩萨，他没有加任何的简别，直接就说非自生，没有自生，这样子的来直接遮破。并没有说：破的时候，我先想一下，噢，不能在世俗当中破，应该是在胜义当中破。不是在世俗当中破，应当在胜义当中破。没有这样子的、犹犹豫豫的简别的。根本不需要做这种多余的。但是呢，下面讲说

　　有简别云：诸法胜义非自生，有故，如有情，所加胜义简别诚为无用。”

　　后面就判定说，有些不是如此的。有些论师，他就要加简别，不像阿阇黎龙树菩萨说：诸法是无生的，而要讲说诸法是在胜义当中无生的。为什么呢？因为，在世俗当中是有的，就像有情一样的，所以加胜义的这种简别。其实，这种简别，按照真实义上面来看，是完全没有任何作用的。

　　下面我们看括号里面说(“诸法自生”，不论真实或世间都不应理。因此，龙树阿阇黎不加任何简别，直说“非自生”而遮破。有人简别说“诸法胜义非自生”等，加上这样的胜义简别，没有用处。)

　　在这里面给我们讲到说，诸法自生，它不管是在真实胜义，或世间当中它都不符合正理。这个理是什么理呢，就是用胜义去观察的理。胜义理论去观察的时候，自生不管是真实还是世间，都不应当允许它的存在。所以的话，龙树菩萨既然看到诸法本质无生，本质没有这种自生，所以的话，直接就说，而不是去简别宣说。就像拿起刀一砍，就直接砍了，不要说：哦，它这个侧面我不砍，那个侧面我砍。没有这种简别，但有些人却说；诸法在胜义当中非自生。加了这一个限定词，只是在胜义当中，没有直接说非自生，。这样子其实是毫无用处的。从真实的正理上面去观察，这种简别，这种区别，这种限定，是毫无意义的。

　　(三)、所立的差别

　　总的来说，自续派自宗承认二谛，并且承认“胜义中无生，名言中有他生等”。

　　你看，自续派他的所立法，是一个二谛的所立法。在二谛当中呢，胜义是无生的空性，名言是他生的世俗显现。这个他生呢，是自相的他生。所以，他是分开建立的他的所立。他的所立有名言的所立和胜义的所立。有这种二谛的所立。下面说

　　分别而言，在讲述胜义理论的所立法时，遮破自生的同时，安立无自生；遮破他生的同时，安立无他生；遮破生、住、灭的同时，安立无生、无住、无灭；遮破人我、法我的同时，安立无我；遮破戏论的同时，安立离戏。如是等等。

　　你看这里面就有一个遮破和安立，就有所破、所立，有破有立。破掉一个，就安立一个。在讲胜义理论所立法的时候，遮破自生的时候，安立无自生，你看这里面就有一个破，一个立。他生也是这样一个破立，生住灭也是这样一个破立，人我、法我也是这样一个破立，戏论也是这样一个破立。所以，它最终就会有一个安立，胜义当中要安立一个无什么、无什么，最后安立了无的这种单空。

　　应成派由以下教证可知：

　　《显句论》云：“吾等非成立有无，唯破他人增益之有无，遣除二边，成立中道。”又云：“太过反义，亦唯属他，非是我等，自无宗故。”

　　在月称论师的《显句论》说到，我们并没有成立有或者是无，只是在破别人增益分别的有无，遣除了有无两边以后，成立中道。而这个中道呢，实际也不是一个所立。而且又说过，太过和反义，也就是说发的这些过失，还有这些反义，有时像相违的这些意义。也就是说给他发的这些太过和相违，都只是属于对方，并不属于我等。因为我自己并没有一个所立的缘故。我没有一个“宗”的所立，所以的话，你怎么会说，我有什么过失啊，我有什么相违的啊，我都没有建立一个所立。所以，没有承认的一个宗派，才是一个全胜，没有纠缠的宗派，这就显示了应成派就是这样子的一个完全无有所立的一个宗派。

　　《回诤论》云：“若我有少宗，则我有彼过，由我全无宗，故我唯无失。”龙树《中论》的究竟密意也是如此。

　　《回诤论》当中说，如果我有少许的一个立宗的话，那么我有一点过失是可以的。由于我是全然没有任何所立的这种立宗，所以的话，只是我一个人唯一没有任何过失。所以，一在这个真实的胜义谛当中，你有所立的话，就会有这样那样的过失可以发给你，只要你在这个究竟的胜义理论当中，观察自相，你没有任何承认，这样子的话，唯一是这种宗派没有过失的。龙树菩萨的《中论》当中究竟密意也是这样子。

　　《如意宝藏论自释》中说：“自续派遮破常法和我等，又安立了无常、无我等；应成派自宗，本无任何破立，仅仅依他称理论来解说般若大空性。”

　　《如意宝藏论自释》是全知无垢光尊者的一部注释，这部注释当中讲到说，自续派他遮破了“常法”和“我”等以后呢，“常法”就像这个神我，就像什么呢？如“自性”，像数论外道当中的这个“自性”和“神我”，都是常法。还有呢，有些宗派他虽然没有安立自性，但是他也安立了“我”，破了以后呢，又安立了无有这些“常法”，无有这种“我”。所以的话就安立了无常和无我等。但应成派就不是这样子，本来没有任何的破立，因为一法不可得，没有任何戏论言谈，所以的话，这时候没有任何的破立。仅仅是对方，他觉得有这样子那样子，存在这种有无是非，所以的话，就针对他们的这些执著，而依靠他称的理论，也就是说，他方的这种理论，他们觉得有的东西，他们拿来做矛盾，攻破他们的这种执著，解说般若本自大空性的这种理论。

　　对自续派和应成派在所立方面的差别，更登群培大师解释：“何故自续派在胜义中有所安立呢？因为他们对分别心的境界还有少许执著。应成派则对分别心的境界少许也不执著，故无承认。”

　　对于自续派和应成派，他们在所立方面，存在着前面所说的这么巨大的差别，是来自于什么原因呢？我们依照根登群培大师的解释来看到，为什么是如此的呢？因为自续派针对的这个众生，他们对于分别心的境界还有少许的执著。什么少许的执著呢？也就是说分开二谛，个别执著显现和空性。而应成派对于分别心的境界，连一丁点儿的执著都没有，所以的话他不会承认什么法，

　　有人怀疑：既然应成派毫无承认或无自宗，为何《显句论》说：诸法无自生之宗，是无遮，余三宗亦尔。

　　有人就开始怀疑了，那么这样子就麻烦了，既然应成派他都毫无任何承认的自宗，那位什么在《显句论》中月称论师又说，诸法无自生之中是无遮，其他的三宗都是这样子，都讲到有无遮啊，那么下面回答：

　　答：应成派声称有宗，也只是遮破他宗的一种方便而已。

　　也就是说，我们说有这样的一个立宗，实际上只是为了便于对方理解。你应当这样来理解，否则的话，没有这种善巧方便，对方就无法理解，众生就无法学到应成派。

　　下面说：换句话说，以他称的比量在他方面前，显现好似有宗一样，或者说是“应成理论的立宗”。

　　换一句话来说，其实这个只是用他称的比量，而不是自己承认，只是为了对方能够生起一个认知。在他的面前，好像有一个立宗来说，我们应成派的这个宗旨是什么？我们的观点是什么？其实呢，这都是针对他称的对方来建立的一个比量。

　　所谓无立宗，即是没有任何自己承认的立宗，或者说“根本没有自续理论的立宗”。

　　我们说无有立宗这是什么意义呢？必须分析清楚它。就说这种意义只是说明，我们没有任何自己承认的立宗。我们没有建立任何的所立法，或者换句话来说，就是没有自续理论那样子，自他共许的立宗，根本没有，

　　那么荣素班智达的著作中说，问：“你们如何立宗呢？

　　答：“我们仅破斥你的邪见，并不安立单独特别的宗义。”

　　你看在前译宁玛派的荣素班智达，他一个生下来就具有全知智慧的一个大智者，这样子的一个大成就者的著作中这样子说过，说：“那对方就在问应成派，说，哎？那应成派怎样来立宗呢？”应成派就回答说：“我们仅仅是破斥你们的邪见，根本不会再单独去安立一个特别的自宗宗义，没有，只是为了打破邪见而言。破邪，能够把邪见破除，意义、目的就达到了。

　　那下面就问，应成没有任何成立，那对数论派所说的相违过失承不承认呢？

　　不承认！主要是破数论外道而辩论，应成多此一举，若承认：且不是已有承认。

　　这个问也是问得看起来很有智慧的，但是呢，实际是不了解应成派不共特色，问当中就这样子说：“应成派他什么都不承认，那他给数论外道又说，哎呀，你们有什么相违的？你们有什么过失？对这些违、对这些过失，应成派他承这承认呢？假如说他不承认数论外道有这些相违，有这些过失，那么，你去破数论外道而去辩又多此一举，你都不承认他有这些过失，有这些相违，没有承认嘛，所以你和他辩啥辩呢？但是，假如你要是承认的话，那么就已经承认一个有承认的宗派了吗？前面说是什么都不承认。

　　下面回答说：答：仅仅说了相违，并不代表自宗有承认，因为应成派远离一切承认的缘故。仅随他方世间前承认，是一种遮破他宗的方便。

　　所以，遮破他宗的方面，说其实啊，你不能光凭这个说法上面来，要看到它实际的意义，说法上面，虽然说了对方你们有这种相违，有那种过失，但是不是代表自宗，在我自己的境界当中，在我的自宗当中，我要承认。因为应成派远离一切承认的宗派缘故，所以，我承认他有这种过失，只是随他方，为了帮助他方而暂时做的一种承认，既然是暂时做的一种承认，就只是一种善巧方便而言。这只为了遮止他宗的一种善巧方便，让他生起放下的这种正见，放下这些相违过失的邪见。然后下面：

　　如《入中论自释》云：“唯依世间说彼是有，随彼而说，即是遮破之方便故。”又云：“故为依世间故，我许世俗，非自力许。”

　　你看这里面就讲了非常直接，唯一是依靠世间而说，彼等是有的，随彼世间而宣说，就是想遮除他们的方便，就想显发，摭除他们的方便。如果你不随他而说的话，你就没办法遮除他，没办法和他交流。所以话，就是说看起来我也在和他交流，我也在说这些，但是说这些，是为了让它看到我也在如何遮破他。看到这些怎么不存在？是有这样子的一个前提在里面，所以的话，都唯一依靠世间，而不是我自己承许世俗，我承许世俗是依世间而承许，而不是依我自己的自方而承许，所以，这是依他方而承许。

　　问：既然应成派任何都无承认，也就不应承认不共的应成理论。由此应成理论成为非应成派的理论，那它是内外道哪一宗所承认的理论呢？

　　我们都在讲，介绍一个宗派叫应成派，这个应成派有一个不共的理论，叫做应成理论，那么这个应成理论是应成派自身成认的理论？如果承认了这个理论，他就又承认了一个有承认的宗派，如果不承认这个理论是应成派的理论的话，那就为什么又叫做应成理论呢？下面就回答。

　　答：“只是破除他方的邪见，而相应世间的名言而安立，仅仅是应成派在世间他方之前承许，并非真实自宗。

　　上面的回答，就给我们讲得很清楚，这只是为了破除他宗的邪见，而相应世间名言而安立的。在世间名言当中承许有应成派，有应成派的理论，也就是随名言世间而承许的，并不随应成派不共入定的立场。所以的话，既然是随名言、世间，这就是随他方而承认。并非是真实自宗，所以，真实自宗的这个秘密就是一个不承认的一个宗派，而说是我们应成理论怎么打破对方的邪见，这只在名言交流之中便于交流，暂时权巧安立而已。

　　以这些应成理论能破除执著者的一切粗细邪分别，无疑遣除一切所缘法。

　　这是因为它有一个作用，暂时这样承许之后，依靠这些应成，能破除执著者内心相续当中粗粗细细的邪分别执著。通过这种理论，能够一点一点地、完全地把它遣除，一切所缘法全部遣除。有这样子的一个作用存在，所以的话，权巧在名言当中安立。

　　纵然如此，应成派自宗也没有任何以分别念建立的宗派，因为：任何以分别念造作的安立，在实相本性之中都本不成立。如经云：“无文字法中，何说何可闻。”《智慧品》云：“胜义非心境。”

　　在这里面，就给我们讲到了，其实，我们建立了这种权巧方便以后，从究竟上来看，真实的应成派自宗，是什么样的一个宗派呢？因为这个宗派他是不随分别念而建立的，它是要介绍无分别智慧的法界。所以，对任何以分别念而建立的宗派，它都要去打破。所以，以任何分别念造作的安立，在实相本性当中，本来不成立的缘故，所以的话，它要打破一切造作的建立，要无所承认。有承认，就是有随顺分别念造作的安立。这样子的话，就会和实相本性不符合。就像在经典当中讲的，本来就是无有文字法的胜义本性，在实相当中，没有任何文字法，那么，有什么可以说的，有什么可以听的呢？就像我们现在，其实都是处在戏论当中来讲法，听法。你真正证悟胜义谛的时候，没有一个语言分别，那有什么可想的，有什么可听的呢？没有讲者，没有听者，没有讲法，没有听法。都是一个无说无闻的，这样子的一个境界。那还有什么可以承认呢？

　　我们说：“我们今天去听法了。”假如站在应成派的立场上去看的时候，没有讲法，没有听法。所以，释迦佛刚一坐上法座，然后迦叶尊者就说，世尊讲法已经讲完了，释迦佛就下座了！这个时候，没有讲，没有听，但是已经把般若显发了。就是说，般若本身就是无闻之法，所以，维摩吉居士就无说无示，默然而住。这个时候，给我们开显实相本性是什么呢？无有任何承许。就像我们现在所学的《般若品》，又叫《智慧品》里面所说的：真实胜义谛，它不是心的对境啊！不管什么样的心，都是不容许它的存在的。即使是圣者的心，也是不承认的。凡心不承认，圣心不承认，没有一个能境，没有一个所境。远离了二取，这才是一个真实的胜义。

　　我们今天就学习到这里。

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