圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第7课

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圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第7课

　　全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

　　顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！

　　顶礼本师释迦牟尼佛！

　　顶礼文殊智慧勇士！

　　顶礼浩瀚前译三根本！

　　无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

　　我今见闻得受持，愿解如来真实义。

　　为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心！发起菩提心之后，今天我们大家一起来共同学习，弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句意释----净水如意宝》。

　　今天我们学习【甲二、正明般若波罗蜜多】，这面又分了两个科判：【一、基立为实空；二、道择为无我】，现在学习【基立为实空】。

　　【乙一、基立为实空】分二：【一、正义；二、断诤】。我们在学习【丙一、正义】。

　　【丙一、正义】分了三个科判：【一、认定所证二谛；二、述能证士夫之次第；三、述如何证悟之方式】。

　　我们今天还在学习【丁一、认定所证二谛】。在这个科判当中，我们已经进入到一个偈颂的后半颂，也就是“胜义非心境，心者是世俗”的注释的内容。论文当中这样说：

　　【因此，此处说“法性非所知”，乃由法性离一切戏论，非心所缘故。】

　　“因此”就是承接上面的教证，上面的教证讲到了在真实当中是远离一切戏论的，而依于分别心就成为了世俗，所以不能够依心而立法，这里就是要跟我们讲这样的一个道理。

　　“此处”这两个字，按照上师的讲法，有内义和外义。内义，是指圣者入定亲证胜义的“此处”，或者法界究竟实相的“此处”。那么我们将这句话归纳起来理解，也就是说，这个内义是指“此入定亲证实相之处”，这是直接指我们抉择的对境。此入定亲证实相之处，这是所抉择的对境。外义的“此处”，就是指《入二谛经》、《中观庄严论》等经论当中，宣说入定无分别智现证方式的“此处”。这样的一个“此处”，我们归纳来说，就是说“此宣说入定境之经论处”。就是在经论上面，我们能抉择的经论，他所抉择的不是出定的世俗谛，而是抉择入定的无分别智慧现证的胜义法界究竟实相，是这样的一个“此处”。内义的“此处”，就是指我们所要抉择的菩萨亲证法界的这个自相的实相法界的“此处”；而外义的“此处”，就是指我们通过经论去抉择入定智慧的所境法界的“此处”。

　　所以，这当中简别不是经论当中依名言谛宣说“法性是所知”的彼处，而是讲“法性非所知”的此处。这是后面我们会讲到“二宗各自以词语句徒劳有何用？”的时候，有些人就偏执于此处，有些人偏执于彼处，这就建立了相应偏执的理解。而我们这个地方的“此处”，是如实表达“在此”他讲的法义的落处在哪里。这当中讲到“法性非所知”，也就是诸法的本性并非是一个所知的一个范畴。为什么呢？因为他是要“远离一切戏论，(并)非(是)心所缘”的缘故。我们心的一切所缘都是戏论法，落入到边执当中去，这是一个戏论法。所以只要一谈所知，实际上就容易落到戏论当中来。如果要抉择的是离戏的法性，就要远离所谓的所知，连所知都要放下，否则有一法当情，有一法成为所知，就会落入戏论当中，是一个“有法”而非“法性”。

　　《能断金刚经》中讲到，“应知佛法性,即导师法身,法性非所知,故彼不能了”。从这一个偈颂当中，我们就看到，其实诸佛所证悟的诸法的法性就是导师佛陀的法身，这个法身或者说这个法性并非是所知，所以说以什么样的心都无法了知他，所以“法性非所知，故彼不能了”，如果有“所了”那就成“所知”，一成“所知”就成为一个戏论法，而不会入到法身离相的境界当中。下面说:

　　【即：境与有境何者不成，且何相亦不成，真实中如何说彼为所知？】

　　“即”字就给我们进一步地分析，他的内涵前面也已经有了，但是我们再进一步地开显，我们会对于前面的内容进一步打开，打开前面的内容，我们的理解就会由此深入、会具体。所以用一个“即”字让我们进一步地抉择。

　　也就是在诸法的本性上看待的时候，真实的胜义中，“境”和“有境”这两者谁都不能够成为真实当中的法性。有境，就是“具有境”。什么具有境呢？心具有境，这个境是在哪里呈现呢？就是在心里面有，所以我们的心就称得上“有境”，它里面有对境，所以叫做有境。也就是说，心和境都不能成为法性。这两者是观待之法，观待即非实有，即非真实，有境和境两者是(一有则另一有)有则并有，无则并无的，所以完全是观待而立，并非自性成立的，所以它不是一个真实之法。

　　后面说“且何相亦不成”，真实中没有一切有的相、无的相，离一切相。如果有所相的话，那么我们可以通过胜义理论去观察，找不到一个真实的建立。所以这些相都是妄相，它不是真相，是妄相、虚相。那我们要站在真实当中去说的时候，就必须要讲不是虚的、不是妄的，而是真的、是实的，实实在在、真真切切的，这样的法才是真实当中我们应当宣说的。所以在真实当中，怎么能够说法性是一个所知呢？法性并非是境与有境的观待之法，也并非是有无是非的有相之法，所以的话我们无法说它是一个所知。因为是所知，要么是境，要么是有境；要么是有的相，要么是无的相。只有这些相、这些侧面存在的时候，或者是落到哪一边的时候，我们才会说是这一边的所知，而它是离边绝戏的，所以在真实当中无法言说。

　　【如云：“有情自言见虚空，观彼虚空如何见，佛说见法亦如是，非见余喻所能说。” 】

　　在《般若摄颂》的教证当中给我们这样子讲，有情自己说他见到了虚空，那我们去观察他所说的这句话。你说你见到虚空了，那虚空是怎么见的呢？这句话当中所说的虚空，是不是真有一个可见的虚空呢？有没有一个可见的虚空呢？假如有可见，是用什么见呢？你是用眼根见的吗？眼根见的全是色法。而耳根听的全是声尘。这些都是有具相的法。而虚空呢，是远离遮除了色法，排除色法的，假如是色法的角度，它就只能是一个色的侧面，而不是一个虚空的侧面。它还没变成虚无，还没变成空空荡荡的这种空无。“虚”和“空”这两个字，都显示了它不是一个具相的、有的色法的这种状态。所以，必须要远离一切可见之相。

　　假如说你用眼识见到了色法，那么你这个时候还是可以说，我见到了什么样的色法，什么样的相状。而虚无的一个法，你就无法讲它是什么样的一个相。在名言当中我们安立虚空的时候，其实就是排除了色法的角度，就叫做虚空。假如说你有色法的角度，这个角度就不能安立是虚空。所以我们放眼看去，空荡荡的一片什么都没见到，这就叫做虚无空空荡荡的虚空。假如说我们见到了一个蓝色的天空，那这其实还是见到了一种光尘，这还是光尘的这样子的一个色法，还是光的这种色法。我们见到的蓝色，它是一种光明，从它有这种光明的相上面，它有蓝色的这种相上面，它就还没有遮除这些显现，没遮除这些显现的角度，那就不能叫做虚空的角度，不能叫虚空的侧面。我们说“蓝蓝的天空”，实际上这个词只是说虚空当中有一个蓝色的光色显现。所以我们如果要说见虚空，就不能说有什么可见的，有可见的侧面就不是虚空的侧面，都是色法的侧面。我们眼睛能见到的都是色法的侧面。所以我们去观察一个人，他说他已经看到虚空了，看到虚空在哪里，然后我们去观察这个虚空，那么有没有一个真实的所见呢？没有，什么相都没有。只要有一个可见的相，那他的眼识所见的还是色法，还是眼识的对境，只能是远离了眼识的对境，才能够建立虚空。所以，既然是超越了眼识的对境，那么这个虚空怎么是可见之法呢？所以说见到虚空，就是一法不见。说一法不见的时候就是说见到了虚空。而佛陀说见到诸法的法性的时候，也是同样如此的。其实就是一法不见的时候，说已经见到诸法本性。现见一切诸法离相、离言、离戏的境界的时候，就说见到了诸法的本性，并没有一个具相之法可见。

　　所以后面说“非见余喻所能说”。就是说其他的比喻都是可以安立某种相的，能建立某种相的，那么，这样的比喻就不能够宣说佛的这种见，佛的见是一法不见，而其他的比喻都是有可见的。所以我们汉地经常说：“了了见，无所见，无所见，了了见”。这样的一种说法，就和我们这个地方契合无二。或者像《金刚经》里面所说：“若见诸相非相，既见如来”。也就是，见到一切诸相，又离了一切的相。那么，离了一切相，有没有一个可见呢？可见的还是有一种相。如果说离了一切相，其实就是无所见，所以把“无所见”我们可以在名言当中权且安立，这就是一种“见”。

　　在永嘉大师的证道歌中就讲到过，“不见一法名如来，方得名为观自在”。就是没有见到任何的一法的时候，这个时候才说显发了如来。就能够说没有见到一法的这个人就是如来，没见一法的这个人是如来，这样子由于无所见的时候，才叫做观自在。我们只要有所见，那你的这种“观”就不自在，入到了虚妄当中而不见真实，这个时候就不是乘真实之道而来的如来。乘真实之道而来的如来，他见的是真实，而真实当中一法不立，所以的话不可能见一法，由于不见一法的时候见到了真实之道。这个时候，这种观慧，才获得了解放，才把虚妄完全摆脱而入于真实当中，称为是一个“观自在”。

　　所以，在了义的教法当中，处处都有显示，让我们要离境、离心，远离一切相，离四句、绝百非之外也无有一法可得。圆满菩提，归无所得。最终无心无法、无道无果，任何的戏论，任何的所知，都必须要彻底放下。这个时候，就像禅师所说的：“不知最亲切”。什么都不知道的时候这是最亲切的，为什么是最亲切的呢？也就是这是到家的一句话，到了家说的话都是很亲切的话，那么你说的这个根本不知，一法不知，这就是把一切所知放下，然后见到一个并非所知的实相。这样子才符合于实相之家的最为亲密之话，最相应之话。

　　这个地方就讲到了颂词当中所说的“胜义非所知，心者是世俗”。讲了最究竟了义的见地以后，胜义既然这样子安立，法性非所知，那就会引起我们内心的种种的疑惑。我们就会觉得这种说法充满着矛盾，充满着我们无法认识的侧面，所以内心当中就会有种种的疑惑，产生分别心的错误的一些认知，或者它动及到我们分别心攀缘执著的这种无始以来的惯于执著的习性。这个时候分别心就要进行反抗了，反抗之后就会发出疑问：“唉！这样子可能不行吧，可能要出问题吧！”出什么问题呢？下面就代我们说这些问题。实际上下面都是我们心里面会出现的一些反应，这些反应就要把它解决，不把它解决，以后就会成为一种病态，无法去如实地建立一个健康的、合法真实、了义的见解。

　　【有者认为：设若胜义非圣心之行境，则缘彼生断证功德亦不应理；又，圣根本慧若不知彼，则应成根本慧非法界有境，且等于承许法界如同不可思议作者；又应成二谛分基非所知等，有如是妨害故，应简别说：胜义谛非二取识之境。】

　　我们的内心当中就想到，哦，你把我的这些所知的侧面全部打破了，然后这样子也没有一个能知，没有一个所知，那我们究竟知个什么东西呢？那我们究竟求个什么东西呢？那我们还能不能了解宇宙人生当中世俗和胜义的两个侧面呢？这样，我们就无法去认识“法性非所知”或者“胜义非心境”的说法。我们就会想到，不应该这样说，应该说胜义谛并非是二取分别心的行境，它是远离二取的智慧的一个行境。我们就会在这样建立的时候，心里面就踏实下来：哦，确实啊，它是要有心的，而这个心还不能是凡心，必须是圣心，这个圣心还不能是出定的这种圣心，还应当是入定的远离二取分别的这种圣心。我们就会这样来安立，建立好之后，我们心里才会踏实下来。否则把一切打破后，我们就会觉得心无所依，把一切都失去了,这样内心当中就会张慌失措,感觉无所适从。所以，必须要把这些打破，或者说我们要通过道理说服我们自心，我们才能接受这样的了义的见解。所以说“有者认为”，其实就是自心问自心，自己的心对自己的心进行说服教育。需要说服的有三点：

　　第一点，就是认为，如果胜义并非是圣者之心所行之境的话,那么我们缘着胜义而生起断证功德也不应理。我们不就是在修习胜义谛吗?我们不是要寻求胜义的修法吗?缘着胜义本性，我们证悟到它的这种本性以后，就能够断除内心的障碍，证得种种的功德。这种“断”和“证”，都需要有一个法的力量来形成这种断证的作用。而这一点就必须要缘着诸法胜义实相。圣者就是证悟了诸法实相，现证现悟的当下，依靠这个实相的证悟而断障，而证得种种功德。断证都是要依靠我们证悟这样的胜义实相的。假如说，它并不是圣者的心所现见的，或者说圣者的心所亲到的地方，“所行”也就是说“亲到”这个地方。我们还没有到达这个实相境地，所以我们成为一个凡夫。圣者他正是因为到了法界实相胜义的这种行境，所以他的境界很高，入于圣者的境界，由此生起断证功德。我们觉得这样才合理。否则，这个圣者他什么都没有，一点境界都没有，没有任何境界，最后说他已经生起断证功德。如果说这样也成立，那我们凡夫人也没有任何境界，是不是说我们也能生起断证功德呢？就会有这样的一个想法。所以，第一个角度就是说，圣者假如连胜义的境界都没有，那他怎么会生起断证功德呢？我们就是要想建立他有一个境界--胜义的境界，才能生起断证功德。这是我们觉得合理的地方。

　　第二个疑惑就是，如果圣者的根本慧不知这个法界，也就是对这个法界胜义实相，对这个法性不会了知，不了知又怎么会成为根本慧，会说他是法界的有境呢？我们前面讲到，“有境”就是“具有境”。具有什么境呢？圣者的根本智慧就是要具有这种胜义法性的对境，这样才能称为是它(法性)的有境。所以，如果他不知的话，也就是在他的心里面没“显”，在他的心里面没“显”，那怎么称为是法界的有境呢？他就是要知道法界，知道法界的当时，就是因为他在心里面显现了。显现他才会知，不显现他怎么会知呢？所以，“知”了才叫做有显现，显现才叫做有境。我们会这样子认为。

　　然后，如果说连这个圣者入定的智慧都没办法了知，也就是连这个智慧都无法了知，也不可能通过其它的分别心了知。分别心无法了知，根本慧也无法了知，那这样就等于是这个法界谁都无法了知，谁都无法了知那就会像数论外道所说的“不可思议的作者”。你问他的时候说：哎，这是一个什么样的法呢？他就会说，这是一个但凡仙人都不会了知的，这是谁都无法了知的，所以才叫做“不可思议”。假如谁都能知道，那不就叫做“可思议”吗？所以，这是不可思议的。而为什么不可思议呢？他却一句话都说不出来，一个根据都找不出来。这就是，如果我们觉得根本慧他不了知法界，那就等于这个法界谁都不了知。不了知，那他就像一个不可思议的作者一样，在这个世界上没有什么心会了知到他。而假如我们在这个世界上，哪个心都无法了知的东西，你凭什么建立他呢？你凭什么说他有呢？你说他有，必须是你的心，或者某一种心能了知到，你才会说他有。从来都没有谁能了知的东西，你说他有，这不就是一个荒唐的建立吗？所以，如果我们这样认定了根本慧的时候，那我们就会有这种疑惑。

　　第三个疑惑是什么呢？也就是，二谛的“分基”是“所知”。我们划分二谛的所依，就是在所知法上面去划定的。在所了知的法上面划出了胜义谛，划出了世俗谛。这两个侧面都是我们所了知的侧面。所以，二谛的“分基”，通常都是我们的“所知”。假如说，这个诸法实相法界并非是所知，我们又怎么在所知上面划分二谛呢？二谛就无法划分了，因为没有所依了。有如是诸违害，也就是，有这样的、诸多的相违的违害之处，有相违的会遭受破坏的过失。这就是与教理相违，而使自己的立宗遭到摧坏的过失。所以，“害”，就是“受到摧坏的这种伤害”。受到摧坏的原因，是由于“违”。与什么相违呢？是与教理相违。由于与教理相违的缘故，所以就会受到摧坏。就是这样的一个说法。由于有这样的一些与教、与理不相随顺的原因，所以，就一定会被摧害的。所以，要想使一个观点能够站得住脚，下面就要通过在义理上面显示他是有区别的。它就是要简别颂词中所说的“胜义非心境”当中的“心”，它不是指所有的“心”，而是特指“二取识”的这种心。而胜义谛并非是这种“二取识”的心的对境，所以说“胜义非心境”，而不是把所有的心都远离了。这是我们容易生起的疑惑。

　　下面，我们就来分析这种观点的错谬之处。让我们去认识，其实这样的想法只是杞人忧天而已，这是一个不了知真相而妄断的一个分别。所以下面就说：

　　【此唯是以语句而徒劳。】

　　上面看起来好像出了大事，好像已经出了大矛盾，好像天都要塌下来了！但是全知在下面就说了一句很轻松的一句话：不要张扬不要张扬，没事没事！什么东西都没有出问题啊！了无一事！现在并没有出什么事情啊，你闹腾什么呢！在那儿闹腾干啥呢？毫无意义！所以就说“唯以语句而徒劳”。“徒劳”也就是毫无意义的勤作。也就是说，你所做的事情根本没那回事。你要做什么呢？什么都没有你需要做的，而你却在那儿急急忙忙的。那么，这个“徒劳”最主要是从意义上说是“徒劳”。而对方他没有觉得徒劳，他觉得有这种真正的出了大麻烦的意义存在，那这种意义源于他对语句的判断，看到词句的表面这样说了以后，他就误判它的意义。在意义上面已经误判以后，就生起了这种妄作的矛盾的感觉。所以呢，实际上在意义上面真实领会的时侯，是在意义上面相融无二的，根本没有任何的争辩，没有任何的矛盾，你还去争论它干什么呢？还需要什么辩论的呢？因为两种讲法都是一样的，在意义上面达成一致，只是在词句的表面上面看似相违，词句看似相违不等于说意义相违，意义要认识到以后就会知道是一味无别的。所以就会自然地消停下来，没有任何的疑虑和争辩。

　　下面来讲为什么是如此的，引用教证说明：

　　【《入中论》云：“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，依名言谛说为知。”】

　　这里，引用月称论师《入中论》当中的颂词，给我们充分说明这一点。“不生是实”，也就是说，一切诸法无有生的这种自性，无生就是诸法实相。假如说我们的智慧远离了对于“生”的执著，那我们就会说，这种智慧缘着“不生”的这种实相的时侯就已经证得了真实义。所以，此缘彼相的这个“此”就是指这个“慧”； “彼”就是指这个“不生”。这种智慧，离生的这种智慧，证得不生的这种实相，就等于是证得了诸法的真实胜义。

　　“如心有相”这是一个比喻。就如同经部宗(小乘的经部宗)，他内心当中有一种虚妄的影像的时侯，就说已经了知了这个外境，实际上只是了知外境的一个影像，这个影像并不是一个实法，只是实有的外境的一个影像。所以，其实他没有见到一个实有的境，没有见到这个境的自相，只是见到一个境所产生的影像。心里面虽然没见到境，又说是见到境了，是根据这种影像而判断见到境的。所以其实就是没有见到境，然后又在我们的这种虚妄当中说见到境。在后面我们会讲到经部宗的一点说法。

　　那么后面就说“依名言谛说为知”。如同经部宗，虽然没见到一个真实的外境的色法的微尘自性，但是又说已经见到了某个法。这是由于站在虚相的角度来说的。而虚相就是本身没有的，是一个虚妄的相。所以，依靠名言谛的时侯，我们就说：这种智慧见到这种相，实际上不是站在胜义当中说的，只是依靠名言谛来说的。“依名言谛”这四个字很关键。后面三个字“说为知”，它落到哪里呢？落到名言谛的这种侧面。在名言当中，直接来说就是依名言谛说为知；从间接上面我们就可以看出在真实的胜义当中，无有以根本智慧作为能境去了达所境法界的侧面，就不会有这个侧面。所以直接说“依名言谛说为知”，如果我们去间接看到这句话的另外一个侧面，就会说“依胜义谛说为不知”。只能依名言谛说为知，依胜义谛说为不知。就像经部宗，依照这个世俗说是见到这种虚相；依照这个胜义从来都没有见到这个外境的色法自性，就是这样的一个意义。那么下面：

　　【如其所述，名言中圣根本慧为有境，法界为境，依此可说所知，然胜义中说“此为无二取根本慧所取或所知”，岂不直接导致相违？】

　　这里讲到，如同《入中论》当中所描述的，我们只要能够选定立场是名言谛，那么我们就可以判断：圣者的根本慧为有境，法界是境。依靠这样的名言谛，我们可以说：法界是一个所知。这是把立场选定的时侯，我们可以说境和有境，而在这个境和有境当中宣说法性是所知。

　　那么，“然”是一个转折，前面说到名言世俗谛，现在我们转过来说胜义谛。站在胜义谛的立场必须严格地去分析，在正理面前不讲情面，不讲情面地去分析的时侯，说法上面形成了直接的相违。为什么呢？说“此为无二取”的时候说“无二取”，后面又有二取，为什么呢？根本慧是能取，它的所取或者所知就是胜义法性；讲到法性，又是根本慧能取的一个所取，或者根本慧能知的一个所知，这样就有二取了。说“有二取”的时候，和前面的“无二取”相违；说“无二取”的时候，又和后面的“有二取”相违。这前后就形成了一个直接的相违。有、无是直接相违的。你说有二取又说无二取。究竟是有二取呢，还是无二取？你只能是承认一边，假如两边并存是不可能的，这两个是直接相违的。所以在胜义当中，就不能说是无二取识的一个所境，或者是它的一个所知。只能在名言谛当中，说是圣者根本慧的一个有境，是它的一个所知，只是在名言当中，不经胜义理论观察的一个暂时的说法而已。究竟上站在胜义当中去这样说话就要有大麻烦了，会形成极大的相违。所以，名言当中我们可以说的，在胜义谛当中不一定可以会说；有些说法在名言谛当中有的，在胜义谛当中是没有的。而我们在这个地方同时一看，胜义谛当中说没有这样的所知，因为不能够有二取的缘故。所以，无法谈所知，无法谈所取，在胜义谛当中是无所知的，法性非所知。虽然在胜义谛当中否定了，但是不一定在名言谛当中否定，所以不妨害名言当中宣说它是一个所知。

　　我们再回到前面的问题。前面说“胜义非圣心之行境，则缘彼生断证功德亦不应理”。其实，在胜义谛当中见到的就是一个非所知的这样的实相，这个实相在名言谛当中可以说他了知，所以说缘着它生起断证功德，这是名言当中宣说的。然后说这个根本慧它知道法界，成为法界的有境，这也是在名言谛当中可以说的；说他不同于不可思议的作者，是因为有一个可知的智慧去了知他，这也是站在名言谛当中来说的。所以，我们前面所说的这些都是在名言谛当中来判断的。后面接着说：

　　【其次，由二谛分基为所知而许胜义为所知，是就否定而言，此处“非所知”则是指肯定，因此互无相违，因为：若肯定中也承许是所知，则应成承许空性为实有故。】

　　再进一步来认识后面说的“应成二谛分基非所知”这样子的一个过失，那我们怎么去回答呢？我们要认识到，“二谛的分基是所知”，这样的一个承许，说“胜义是所知”的时侯，是指世俗谛当中这样讲的，所以既然是讲世俗，站在随顺世俗的角度去讲，实际上站在胜义上来说就是否定。所以此处说“非所知”的时候就是随顺于胜义，随顺于胜义的时候就是直接是肯定。这两者是互无相违的。这就是站在胜义的角度，胜义的角度如果肯定了，在这其中还承许有一个“所知”，这样的话空性是一个所知，那它就是一个实有的法。胜义谛当中容许的一个实有的法，胜义理论都打不破的一个实有的法，那就承许空性是实有。

　　这句话也许看着会容易迷糊，那么，我们按照另外一种表述方式来介绍一下。也就是，我们在这个地方要认清楚立场。前面讲说“二谛的分基为所知”，承许“胜义为所知”，这种承许，我们要知道它是随俗的承许，也就是随顺世俗的承许；然后说“非所知”，这是称合于真实胜义的承许。而我们中观宗要抉择的是什么呢？抉择的是真实的胜义谛。所以我们讲话，按照自方来说，自己是要站在胜义的自方，要站在真实胜义的这个立场。站在这个立场讲，才是我自已承许的话。所以“非所知”是称合于这个真实，这是我自方的真实表达，所以这就是一种肯定。而前面说“胜义为所知”的时候，这是随顺世俗，并不是随顺我这个入根本慧定的自方，不是随顺这个真实胜义的自方。所以，这是叫做“他称”的，随他方而承许的。随他方而承许就是自方不承许，自方不承许就是一种否定。所以，这是自已不承许，只是别人怎样说，我就跟着他这样说，而我自已怎么想的呢？就是后面的这个说法，才是我的真实所想。表达真实所想的就是肯定，不是表达真实所想的就是一个否定，这句话我们应该容易理解。

　　或者我们再来讲前面讲过的一个故事。一位禅师在静坐的时侯，身边站着一个侍者，门外面他的两个徒弟在激烈地辩论，各执已见，互不相让，最后只好请禅师来裁断。师兄就问禅师说：“修行的要领，是不是对于世间的荣辱、是非、好坏一概都不动心，达到心无牵挂的境界，这样子是不是啊？”禅师就答道：“你讲得对。”这个师兄得意洋洋地走出门外以后，师弟就迫不及待地进来问师父说：“心为主宰，修行的要领就是要用心，明明白白的分辨世间的荣辱、是非、好坏，是不是这样才是真正的修行呢？”这个观点和师兄的观点是直接相反的，前面说不分别，这个地方却说需要分别，但是禅师也仍然点头说：“你说得对。”一个是不分别的“说得对”，然后另一个说是要分别的，然后也“说得对”。禅师旁边的侍者见到这种情形之后，就很不理解地又问：“刚才他们两个人对修行的看法是完全相反的，怎么可能两个人都对呢？” “你也说得对！”禅师这样说。禅师说：“你对，你对，你也对。”那这是不是肯定呢？其实站在禅师自方来说，都是一个否定。站在他自方来说都是否定。所以，我们这个地方说“胜义为所知”，也就是在世俗当中这样子讲：“哦！你这样子讲，哦对，就这样子！”实际上只是你这样讲，我随声应和而已。并不是说我表达我的真实所想，只是随你怎么说，我跟着你怎么说。否则，我不跟着你说，我没办法跟你交流。你都不理我，你都听不懂我的话，甚至我一说出来，你就要反感。所以让你生起好感，让你容易理解，然后随顺你，而说“(承)许胜义为所知”。其实这种承许，不是自己承许，而是随他方而承许。所以，站在自方的角度，就是一个否定。所以后面说“是就否定而言”，是指肯定。这个肯定和否定，都是站在自方的角度，看他是肯定还是看他是否定。然后随顺自己的真实观点，我心里面的真实所想，这是肯定的呢？还是否定的？就是这个意思。然后，后面说：

　　【二宗各自以语句徒劳有何用？应依意义。】

　　二宗，也就是两个偏执的宗派，两个偏执的立宗。也就是胜义是所知，这是一个宗；然后，胜义非所知，这又是另外的一个宗。有一些就偏在胜义是所知；有些呢，偏在胜义非所知。而不能够去圆融的了解，这两句话他是站在什么样的立场，实际上这两句话所站的立场已经是两个立场了。一个是站在世俗的角度随俗之说的立场；一个是站在胜义的角度，也就是自己承许的一个肯定的立场。所以从意义上面其实没什么相违的。假如说同一个立场，讲的不同的直接相违，那么意义上就相违了。而两个立场讲的不同，这就不是相违。所以，这两个宗都是看在字句上面，从字句上面直接就把他放到同一个立场上面，所以，这样子在意义上面就已经错了。实际上意义呢，你要看他说话的落脚点是哪一个立场？所以，这两个词句，他所表达的已经是在两个立场。那么，所表达的并不是冲突相违的。所以，就是在词句上面一直说你说错了，你有矛盾了。但实际上呢，人家根本就没这个矛盾，人家本来是两个立场，你在一个立场上面去错乱意义。所以，应当依止意义，后面说“应依意义”。这个是依止真实的意义。对方把意义错会了，依止的是错误的意义。所以在文字上面纠缠，从来没触及到真正的意义。所以在意义上面，没有形成真实的这种抗争或者说争辩。争辩都是在字句上面打转转，这是最后给我们点示出来的。

　　前面整个对于【丁一、认定所证二谛】的内容，我们就已经全部学完了。这一部分的内容是我们在学《净水如意宝》的过程当中，分析应成派和自续派、了义的真实胜义和不了义的相似胜义的种种观点当中极为关键的地方。这些内容我们是需要反复地去咀嚼、回味、分析的。所以，我们这次学到这儿，但是下来的工夫还是个人要不断不断地去做的。

　　下面我们学习【丁二、述能证士夫之次第】

　　“士夫”就是指人，“次第”就是由于见解的高低而形成了上下的位次。见解高的在上面，见解低的在下面。所以，这个次第是根据见解来排的。就像我们排位置的时候，你在上面的位置，他在下面的位置，而这个排的标准依靠的是什么呢？是依靠“见”。依见而立这种次第，立这种位次。这是从能证的人上面，“见”是指内心的见地，是指内心的这种见。下面，颂词当中说：

　　世间见有二，瑜伽及凡庸。

　　凡庸世间者，瑜伽世所害，

　　彼亦由慧别，以诸上上害。

　　“世间”是指有情世间。我们通常说，有器世间和有情世间。所以，世间这个名词，要看怎么去理解。而这个地方的理解，就必须要理解是有情世间。但是这个有情，不是特指凡夫六道有情。这里面讲的有情身份包含了凡圣，凡圣都包含，也就是说一切凡圣的有情世间。在这一切凡圣的有情世间当中，从见解上面去分析的时候，就分出了瑜伽有情世间，和凡庸有情世间。那么去看这两种世间的时候，凡庸的这些有情就会被瑜伽的有情所违害。也就是说被他们所打败了，这是从见解上面去打败的。然后，这些瑜伽世间的身份，也是由于智慧的差别，上上的又把下下的打败了。就是我们在世间所说的“山外有山，人外有人，强中更有强中手”。所以，高手就把下面的功夫差一点的就给打翻了。而这个地方的高手就是在见解上面。谁的见解高，就等于谁的功夫强。你的见解高，你的功夫强就会把功夫弱的、见解低的打败，就是这样子的一个意思。

　　【如是二谛之境能证的世间见有二种，即具止观功德的瑜伽世间与不具的凡庸世间。此外无第三种。】

　　这个判断，主要是根据止观功德“具”和“不具”。“具”者，则是瑜伽世间；“不具”者，则是凡庸世间。“具”和“不具”是直接相违的，直接相反的。不是具就是不具；不是不具就是具。所以非此即彼，没有第三种。只是这两个能够包含一切了。那么“如是二谛之境”，这个是所境。二谛是一个所境，而能证悟这样的所境的能证，就是世间的有情的这种见，以这种见能够证达二谛之境。那么见到这二谛的这种对境的时候，有宽泛来说的两种，也就是具足止观功德的瑜伽世间(及不具止观功德的凡庸世间)。

　　瑜伽，是相应的意思。与什么相应呢？与止观功德相应。心安住于一缘，而见一分或全分实相，这就是止观功德。止，就是心安住于一缘；观，就是能见一分、多分或者全分的实相，这就是胜观。有这个止的功德，有胜观的功德。而这个胜观，就是首先要具有这个心安住于一缘才能够显发。假如我们的心一直攀缘这个虚妄的客尘，在这上面受虚妄客尘的蒙蔽，在它的制约之下，那我们的心就无法拉回来。回复它能发现真相的这股力量。宁定的这个状态没有的时候，它就一直向外驰求虚妄，不能够回观自照这个真实本相。所以这个“止”就是心安住于一缘，而能够得到一种自我的主宰。找到这种主宰的力量以后，才能够有一种观慧出生。这种观慧，就是对于实相的观慧。你能够观到一分，就具有一分；你能够观到多分，就具有多分；你能够观到全分，就有全分；你一分都没观到，就一分都没有。所以，这止观是两个都必须要俱全的，这两个都必须要俱全的。

　　所以，如果说单有一个世间的共同的止，而没有生起这样子的见实相的观慧，那就不能叫做瑜伽世间。因为，没有观，没有这种胜观。所以必须要有这个和“止”双运的胜观，才能够称为是瑜伽世间。如果不具有这样的胜观，就是凡庸世间，也就是说，这种人就是平凡人，就是庸常之辈。平凡而庸常之辈，这就叫做一般人。也就是，我们用一句通常来说，这就是一个俗人，世俗的这些庸人。凡是这样子的凡夫、这种凡夫、这种庸人，就叫做凡庸世间。这种凡夫、这种庸人，是在哪里面形成他是一个凡夫，是一个庸人呢？就是他不具止观功德。下面说：

　　【于此，凡庸世间之见为瑜伽世间所害，彼瑜伽士中也由见真实性智慧的差别，以诸上上损害或胜伏下下见义之宗，见真实性之慧转增微妙故，以彼具量者能遮下者，反之不能。】

　　这当中讲到的意思，首先看：凡庸世间的见，那就是太低太低了。他经不到几个回合，就是所有瑜伽世间全部都可以打败他。我们通常的一个凡夫俗子，一个庸庸碌碌的没有止观功德，或者说对于诸法实相一点都不加了知的一个人，觉得活得牛里牛气的，牛轰轰的。实际上就像这里面所说的，根本就折腾不了，一下子就把他给掀翻了。这是从见解方面，一下子给掀翻了。所以凡庸世间的人，活在一个最低的见解里面。而高一点的境界，就是有瑜伽止观功德的这种瑜伽世间，这些瑜伽士，这些身份当中也有着差别的，不是说这里面都是完全平等的。这里面是由见真实性的智慧的差别，而形成了这种超胜、胜伏的这种状态。

　　我们看“见真实性”，这是一个要认清所见的地方。所见是什么呢？就是真实性——诸法的这种真实本性实相。这是所见，所见是唯一的。其实，作为诸法的究竟实相，唯一真谛，也就是诸法的这个真理就是唯一的。所以真实性的这个所见，他是唯一的。对着这个所见，有些就看得很清楚；有些不是看得那么清楚，只是看到一点；有些看得彻底清楚。所以能见上面也是有所不同的；智慧，这就是能见；智慧是能见，他有差别，也就是有种种能见的智慧，去见所见的真实性。虽然所见的真实性都是一个，但是能见的智慧由于有种种的差别，就会形成看出来的这个结果，有千姿百态的。

　　就像我们都是看月亮，由于眼睛好一点的、和眼睛不好的，或者说彻底就不行的，那么，这个真实性就会由于“见者”不同，所产生的结果就不同。但实际上，月亮就只是那一个月亮。对境就一个，但是产生的结果形成了很多，就像我们世间人所说的，一百个听众当中，就有一百个哈姆雷特。哈姆雷特实际上就是一个，但是听众不同、观众不一样，就会形成各自的理解，就是这个意思。

　　所以，能见的智慧有差别，而所见的真实性上面是无差别的，究竟本性就是唯一真理。那么，由于在智慧上有差别了那就去比智慧。比智慧的时候，上上的智慧高，下下的智慧低，上上就会损害或者说胜伏下下，也就是说，把他给打败了。把他打败的时候，自己赢了，然后把对方降服，这就是胜伏。胜伏也就是上上的智慧所见之意，他的这种所见之中，就会打败下下的，成为一个胜利的宗派。

　　这就像一个大比武一样的，谁的功夫高就是看谁的智慧高，智慧高的见这个所境，就和真实性越来越贴近。站在这个智慧上去看，见真实性的智慧，也就是说你见的和他相应的程度有多高，那么就有看到，上上智慧就有辗转增上、辗转微细、辗转善妙的缘故；有些不断不断的增上、不断不断的幽微、不断不断的这个善妙，有这样子的一个辗转不同的侧面，就会形成上上损害或者胜伏下下“见义之宗”。

　　“以彼具量”，这个量就是无欺心，也即是无有欺惑的心识，又叫作无欺智，其实就是如实见真相的智慧，如实见真实的心。你能够如实地见到，你的如实的一分就把别人不如实的那一分给打败了。你讲的是真的，他说的是假的。所以，我们现在是站在谁在说真话、谁说的最对、评判谁说的最真实最对的时候，你说的真，你说的对，就会把别人说的不真的、不对的地方全部给打败了。所以就是看谁是无欺的，谁是这样子具有能见真实的、最如实的。谁如实谁就遮去不如实的，反之不如实的就不能遮除如实的、无欺的，就是这样子的一个原因。下面：

　　【《入中论》云：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”】

　　就如同在《入中论》当中，月称菩萨以比喻对应意义的方式，给我们抉择当中的法义。比喻当中讲到：有翳的眼识，和无有翳病的眼识，这两种眼识，一者是有病的，一者是无病的。无病的所见是白海螺，有病的所见是黄海螺。由于无病的所见是真实，而有病的所见是虚假，是有问题的，所以黄海螺的这个所见不能够违害白海螺的所见。所以就会看到，无有眼病的这个识，它胜伏了有眼病的这个识。也就是我们站在取舍上面，就要认可没有眼病的这个识它是对的。

　　然后后面说“诸离净智识”。“离净智识”，这是讲到远离清净智慧的心识。首先我们就可以说诸识。这些种种的心识，是什么样的心识呢？这种心识是远离清净智慧的心识。我们要去这样子首先认定：这个主体是识，修饰词是离净智，来限定这种识。这种识是什么样的识呢？通过限定来认实它，哦，是远离清净智慧这样的一种识。所以它没有清净智慧，它和清净智慧遥不相及，不是清净智慧，与它遥遥相隔。这种心识它就不能够违害无有垢染的智慧。这个垢是什么呢？就是无明，远离了一切无明的智慧。

　　“净智”就是无垢慧，“离净智”其实就是一种无明，所以离净智的这种识就是无明的识，无明的识不能害于无垢慧。为什么呢？无明就像一个眼睛张开来没办法明见真实。然后，无垢慧由于远离了无明的垢染，就像没有遮障一样的看得清清楚楚的、明明白白的，这样明见真实的智慧。所以明见真实的(智慧)不会被看不到的盲眼人的盲眼所违害，而你的这个盲眼，你无法违害这个明见真实的这种明亮的金刚正眼。

　　所以，一般凡夫人的这个智慧，没有见到真实的实相。所以他不能够违害见到真实实相的、无有无明的智慧。能够远离一部分垢染，就能上升一个层次。能够不断的上升，最后达到圆满，那么它就是最高的，就是这样的一个意义。然后下面举例说明：

　　【例如：世间凡庸执有事为常、一，有部、经部师见为微尘及刹那性而害之；彼师许微尘实有，复为唯识师以破生似决定理遮除；唯识师许实有识，又为中观师以离一多因等胜伏而遮遣。】

　　下面就给我们具体地讲到了诸多上上下下的宗义。这当中讲到，世间凡庸的这种最下的能见，他的智慧是一个彻底无明的智慧，也即是没有智慧可以说。这种心识是一个彻底垢障的，障蔽了他没见到一分真实。就像完全瞎眼的一个人，他从来连一个光影都见不到。盲无慧目。所以世间这些平凡庸庸碌碌的见地都是无明之见。无明之见没有见到真实，所以见出的东西全部是瞎眼所见。瞎眼所见的是什么呢？就是见到恒常和一体；万法是恒常的、是一体的，永远都是那个法，这是一个整体，这样的一体、常法的认知，就是盲无慧目的无明之见。这种彻底无明之见，它和一分实相都无法相应，所以它的见地太低了。这种见地，就会被有部宗和经部宗所见的微尘和刹那性把它全部给打败。

　　我们具体看一下、分析一下，我们作为一个平凡世间人，执著诸法。我们看这个凡庸世间执著的有事为常，就是执著一切万法都是常恒的。也许我们觉得中观，或者小乘分析这些世间人的看法，不和世间人的说法一样，但实际上我们是从正理上面去分析。世间人他觉得很有理，实际上，他是不讲理的，他不知道理、不懂理的，所以他总觉得自己的是对的，觉得一直有一个人，就像我们自己，自己觉得是一个一体的，就是觉得是这么一个总体的一个人，这个人是一个人，这一个人呢，昨天也是他，今天也有他，明天他还会去哪，这都是感觉到是一个常法。(即使)我们看到他不断变化的时候，我们仍然执著他是一个常法；我们看到他是一个聚合的时候，我们也仍然把他当成是一体。这就是我们视而不见，本身这个“常”和“一”从来都没见到过，但是我们对这些真相却是视而不见；对于这些无常、对于这些多体，我们都根本没有仔细的去思考它。

　　世间凡夫人就是由于一直觉得有这样一个人，有这样一个法，所以对于人的执著很强烈，对于法的执著很强烈。对于每一个法，它的这种“常”的侧面或者“一”的侧面都有；对于人，它“常”的侧面和“一”的侧面都有。其实真实当中根本没这回事，只是我们看错了，睁眼说瞎话，然后说出了这样的一个“常”和“一”的法。实际去观察，没有一个常法，也就是刹那刹那之中都是新生的一个世界、新生的一个人。可以说每一个刹那都是改天换地的，每一个刹那都是另外一个人。你觉得你在这个世界上面，但是每一个刹那都是一个新的世界；前面的世界已全部消失了，无影无踪，后面的一个世界是彻底的一个新的世界。前一刹那的世界彻底不存在了，后一个刹那是彻底新的一个世界。

　　在这个世界上从来没有一个旧的法，都是新的法。没有说：“我的东西用旧了”，其实都是相似相续。这个前面的、后面的法，你把它当成一个法，才会觉得它变旧了。实际上它没有变旧，就是新生的每一刹那、每一刹那的一个法，新新的一个法。由于这个新新出生的法，它不住新而刹那，所以叫新新而不住。所以它没有常，如果是常，那第一刹那就是第二刹那，第一刹那就是第二刹那的话，那时间就停止了，所有的生命就死亡了，就不会有这样子生机勃勃的不断的这种世间的变迁；就不会看到这一切世间正常的世界了；就会是一个不正常的、死亡的、凝固的世界了。因为假如说你的前一刹那就是后一刹那的话，那这两个刹那是一体；一体就是说你碰到第一刹那就是碰到第二刹那，碰到第二刹那的时候就是碰到第一刹那，这才是叫做一个人。这样子你抓住这个人，然后另外一个地方又有他，那就不叫作一个人了，那就有两个人。你要抓到一个人，抓到这个的时候你就已经抓到他了。你抓到他的时候，就是他的每个侧面都应该说被你抓住了，这就叫做“常”，或者叫做“常” 、“一”。

　　其实，对“常”、“一”进行分析，两者都是有一个共同点的。也就是说，看他们是不是一体的，前面的时间和后面的时间是不是一体的。其实最终就是找有没有这个“一”。找不到这种“一”，就可以去建立这种不断的分别；找到“一”的话，我们就会去分别，他符不符合于这个现量所见到的这个世界的变化。那去看这个“常”，其实无法；如果这样，那就时间停止了，生命停止了，死亡的时间凝固在一个刹那当中。

　　假如是“一”，就是在这个色法上去看。在色法上去看，我们随便拿一个杯子，上面不是下面，下面不是中间，中间不是两边，那么处处都是各自不同的，各自为政的。就像几个人站在一起排队，他排的时候站在一个地方，另外一个人站在一个地方，每一个人都是各就各位。各就各位的时候，这个人不是那个人，那个人不是这个人，所以是几个人，不是一个人。所以一个军队有很多个人，而不是一个法，只是由很多不同的法来组成。所以这个“一”，我们在这个世界上去找，能找出一个“一”么？你找不出来具相的一个“一”，没有具有 “一”的法相的一个“一”。

　　所以，小乘的宗派就通过时间是刹那刹那生灭的，就打破了这个“常”；通过这个微尘就打破了这个“一”。最主要是这个“一”我们是从粗大角度去建立。我们见到的每一个法都是粗大的法，粗大的法都会把它当成是一体的，其实这是一个不经观察的一个虚妄的执著。

　　正因为凡夫人执著有一个“常”，有一个“一”，我们就会觉得活着有滋有味的，在轮回当中搞轮回的事情；就会觉得需要去面对，觉得是一个现实。这一点就像憨山大师的诗里面所说的“一枕黄粱梦，千秋汗血功，秪知常不朽，谁信转头空。”其实整个生命看起来就是，在枕头上面睡觉时做的一顿饭的黄粱美梦，这个黄粱美梦其实没有多长功夫；但是自己的这种执著，觉得，啊！真实的一个世界啊！我这是活在现实生活当中，在这个现实里面自己要去努力的建功立业；所以费尽了千秋万代的血汗的功劳去劳作辛勤，就是想为了实现自己的这种梦想。

　　其实这是一场空的一个梦想，自己不知道。不知道以后，心里老是在这个“常”、“一”上去攀缘执著，一直只知道是常法，恒常不会朽坏的。其实，从真相来看的时候，转头即空，也就是转头就不是前面了。回头一看的时候，天地已经完全变了。所以，改天换地就是在转头之间。我们转一下头的时候，这个世界已经是另外一个新换了的一个世界，前面的世界上没有了。不仅是你回头一看这个世界已经不是前面一刹那的那个世界了，连你回头的这个人自身，已经是另外一个人了。所以你转头之间，人变了、世界变了；再转头之间人变了，事变了。转头之间人已变了、事已变了，念念转头之间都是人事全非。就是因为我们不知道这一点，总感觉得人还是那个人，山还是那个山，世界还是那个世界。虽然看到种种的变化，但是我们还是以这个人活在这个世界，所以想在这个世界当中为这个人做点什么；实际这个人早已经不是以前你那个人了。你来到这个地方学习的时候，这当中你已经死了多少个你了，然后你又出生了多少个你啊，这都是每一刹那新生的一个你。就像我说这一句话的过程当中，已经有无量个你在不断的出生了，无量个你在这个世界消失无影了，就是这样子的，但我们凡庸世间没有这种见解。这种见解是错误的，从前面的道理上面分析以后，就可以知道。

　　所以有部宗、经部宗这些小乘的宗派，就可以通过微尘的建立和刹那的建立，将世间的“常”、“一”的这种建立打破。那么有部宗和经部宗它们的区别是什么呢？有部宗他最主要是以根来取境的自相。他觉得取境是由什么取呢？是由根来取。而这个境见到的时候见的是自相而不是总相。但是经部宗就比有部宗聪明，他觉得这个根是色法，境也是色法，以色法不能见色法。如果色法能见色法，外面的这个石头，它就能够见色法了，这一点不可能。色法它没有这种明见的功能，没有这种明见的特征，以变碍为性，所以它不是这种明见的功能。而要有这种明见，就必须是识，所以以识来取境，而取境的时候不是取境的色法的自相，只是取到色法的一个影像，没取到他的自相，只取到一个影像而已，这就是经部宗的观点。经部宗和有部宗在能见上有区别，所见上也有区别。能见上面有部是根，经部是识；所见上面有部是自相，经部是影像。所以虽然他们共同的观点都要建立一个外在的微尘色法，也要建立一个微细的时间的刹那，但是，在这个能取和所取上面却有所不同，这是两派的差别。

　　后面讲到有部或经部师，他们执著微尘是实有。这种执著实有并非是真实有而有，而是真实当中没有，只是他们自己一厢情愿的承许。这个“许”是与真实不相符合的一个承许，并非是见到真实以后的一个如实的认知。所以，这个许是一个错谬的认知，认错了，看错了，把一个真实当中没有的微尘当成真实当中有的一个微尘。其实，是真实当中无的一个法，是一个虚妄法，却把它当成一个真实有的一个法。这样认识之后，由于他有错谬之处，这个错谬之处，只是他一厢情愿当成真实。而唯识师就让他看到错谬的地方，放下这种虚妄，让他知道什么叫做真实。什么叫做真实呢？就是没有这个微尘。那么，通过什么道理让他能够知道呢？通过“破生似决定理”而遮破。

　　破“生似决定” 理，我们看这当中有一个所破，所破是什么呢？就是“生”、“似”、“决定”。能破是什么呢？就是用《释量论》当中所说的“破生似理”，用这个正理去把这三个侧面打破---“生”、“似”、“决定”，这三个理由全部打破，那么就遮除了。所以“生”、“似”、“决定”这是所破，这个所破是经部宗的论师他们建立自己以识取境的，建立微尘和刹那的时候的根据，或三个条件。这三个条件想建立实有的微尘，有心外之法存在，而唯识师通过正理将它遮破。所以这个破“生似决定”理是《释量论》当中破除经部师承许有心外之法的微尘实有的一个正理。

　　那么，首先我们要知道所破，然后才看怎么打破他的。所破有三点:有“生”、有“似”、有“决定”。我们去分析一下，对方建立一个“生”，这是指什么呢？也就是和眼识同时生起所缘相，这个所缘相是一个影像。就像我们见到高山，这个高山是一个影像，这个影像是和识同时生起的，这样就证明有一个外境的微尘。虽然见到的是影像，因为由识当中生起了这种影像，就可以看到一定有外境的微尘，否则识生不起这种影像，就必须要借助外在的微尘，才能够从识当中生出这种影像法。

　　第二就是“相似”，“似”就是心面前所显的这个高山的影像和高山的本相，也就是说微尘自性的这个色法本身必须是相似的。就是因为我们见到有一个外境，这个外境我们觉得是心外的，如果说它不是有一个色法的话，为什么会有这种和外境显现相似的一个影像呢？就是因为有外在的色法。所以，我们才会有这种与之相似的一个影像，否则就应当见到的是心，而不是见到的有境。

　　第三就是“决定”，“决定”就是从正反两个方面来说。正面来说，只有以外境的色法作为因，才能够在眼识面前显现高山的影像。否则没有外境的这个高山的色法，就不可能生起高山的影像。高山是一个通称，这个通称有一个从色法的角度，也就是这个法外境的本体。影像就是从这个本相上面所衍生出来的一个虚幻像，在眼识里面显现出来。

　　这是对方所说的“生”、“似”、“决定”，那我们来看一个一个的理由：

　　首先看这个“生”，单单凭着生起了所缘影像，并不能够成立心外有法存在，有色法存在。因为一个法的生起和外境的色法并没有直接的关系，上师这样子说。举一个例子，前前的眼识它生起后后的眼识，都是后面的眼识依靠前面的眼识生起来的。前面的眼识生起后面的眼识，这当中都是以识生识，并非是以色法生识。所以没有心识之外的一个外境的色法作为因就能够生起识，所以对方说的这个有不定的过失。

　　然后还要看“相似”，外在的这一个外境的色法，它是微尘自性的，因为对方觉得胜义当中就是这种微尘自性的。我们就看这个微尘自性的色法和这个影像的法，我们见的影像它相不相似呢？上师通过五个侧面给我们看，是不相似的，不相同的。第一点：粗和细不相同；第二点：可分和不可分不相同；第三点：可见和不可见不相同；第四点：可观察和无从观察不同；第五点：不独立和独立不相同。这五者是直接相违的，一者是粗，一者是细；一者是可分，一者是不可分；一者是可见一者是不可见；一者是可观察，一者是不可观察；一者是独立存在的，一者是不独立存在的；这就是我们所要了解的五个侧面。

　　我们首先看影像它是一个粗显的法，也就是粗大的法，就像摩天大楼，或者我们面前的电脑它是个粗大法，不是一个一个的无分微尘。但是色法的相它是一个个的无分微尘，所以这两个相是不一样的。

　　然后影像是可以分的，分上下、左右、前后，这些都是可分的；但是色法是无分微尘，无分微尘无法分；只要可分就不叫无分微尘。

　　第三点：影像是我们眼睛可以看得到的，而色法我们没办法看得到它；因为影像可以看得出有它的形状、颜色，这些都是可以见得到的；而色法微尘它由于没有上中下、不可分，无法建立什么形状，什么颜色，所以它无法见。所以这两者完全不同。

　　第四点：影像是可以详细观察的，就像对于我们所见到的电脑、书桌，这些都是可以去观察它们的形状颜色，还有它的这些用料颜色都可以观察。而这个无分微尘，怎么都没办法观察，所以不能详细观察它。

　　第五点：就是影像不是独立存在的。因缘聚合的时候它就在我们面前显现了，因缘一散失的时候它就不存在了。但是对方觉得这个微尘法是真实的一个法，它不是一个虚妄的观待之法，不是一个缘生缘灭的观待虚假之法。而是一个真实的实法，所以两个根本没有这种相似。

　　还有另外一个分析的侧面。也就是说两个相似的法不一定能够建立因果的关系，就像人和人都是在人上面是相同的，但是不能随便拿着一个人就说那个人是他生的，随便拿出一个人就说别人是他的儿子，这不是骂人吗。这样子就和真实不符合，所以相似在人上面都是相似，但是不一定能建立因果关系。我们看树木，这棵树和那棵树在树上面都是树，但是不能够随便拿着一棵树就说是这棵树是由那棵树长出来，建立不了这种因果关系。所以以相似不能建立因果关系。前面是单个单个的看，两个都无法建立因果关系。

　　对方就说我的这个指标是综合指标，不是一个单指标，而是双指标，是双指标显示的综合判断，不能单纯靠一个指标。单独看一个指标就是一般普通的，通用于因果和非因果的。假如两项综合指标都能够满足的，只能是特殊关系的因果关系的法了；所以他就把生和相似这两条合起来，必须要满足它既有这种生、又有这种相似，这两个侧面都有的才叫做具有特殊因果关系的法。

　　上师给我们分析的时候就讲到了，梦里面的这个心识，这前前的心识和后后的心识，它整个过程都有前前的识生后后的识，有生的侧面。然后前前的识和后后的识都是在识上面是相同的，有相同又有这种生，那么却没有一个色法在其中。所以有生、有相似，却不一定能够推出一个色法出来。这样就会把对方的这个“决定”的根据，以两个条件来综合判断打破掉，这样就无法建立一个实有的微尘。所以唯识师就把这个经部师一下子把见地全部给掀翻了。然后唯识的这种见地虽然打破了实有外在的色法，但是对于这种内在的心识还执著为一个实有。这样子的一个实有又会被中观师通过离一多因把他打败，把他给胜伏了，降伏而遮遣这样一个虚妄的建立。

　　我们前面讲的，如果是在真实当中有你的这种承许，就是一种如实的认知，假如真实当中没有你的这种承许，就只是一厢情愿的错谬的看法，就是一种错误。唯识师觉得有一个实有的心识，但是在真实当中没有一个实有的心识，因为通过正理去衡量这个实有找不到。所以，必须要放下这样子的一个错误的执著。那中观师是怎么破的呢？就是用离一多因，远离一体和多体。除了一体的建立和多体的建立，你再找不到一个建立的根据，再找不到一个建立的情况。所以把这两种情况都远离，你就什么情况你都建立不了。

　　那首先我们看，假如这个识和境是他体的关系，心、境他体就是心外有境，这样并非能够成立唯识自宗的观点。唯有心识，无有外境，我们就分析你的心和境究竟是他体的关系还是一体，只要是他体的就是心外有境，那就不是唯识了。

　　假如说心和境是一体的，这个心识就会随着境生灭的时候，这个识也在生灭。这个识在生灭的，那么它就是一个生灭法，生灭法并非是实法。就像在《楞严经》当中讲到说：“若分别性，离尘无体，斯则前尘，分别影事。尘非常住，若变灭时，此心则同，龟毛兔角，则汝法身，同于断灭，其谁修证，无生法忍？”这段大家没看到教证没关系，我可以给大家分析一下。也就是说我们心识的这种分别的性质，这种体性它离开这些所见的微尘，再没有另外的一个本体存在，那么它就是和这种所见的微尘法是一体的。而所见的这些微尘法，实际上没有一个实有的，它只是我们分别的一个影像。但是分别的这个前尘影像是一个生生灭灭的，并不是常住不灭的。它在变化的时候，心也跟着它在变灭，它一灭的时候，心也跟着灭，心一灭就已经不复存在了。不复存在就像龟毛兔角，这样就等于没心了。没心的话，那谁去证悟这个无生法忍呢？因为它已经断灭了。

　　所以假如你觉得这个心识是实有的，它和这个境的生灭是一样的，跟着境而随生随灭，这样一会儿出生了，一会儿灭了，这就是妄法出生妄法灭，而不可能是一个实有的法出生实有的灭。假如是一个实有的法它就不会灭；假如它会灭，这就是断灭，断灭就是一个等同龟毛兔角的断灭法了，那就变成这样一个法了，所以也不能够这样子去建立是一体的。所以通过这样把对方的观点遮遣。

　　【因此，乃至承许有、无等边之间，当有违害，然灭一切边执，以无过故，如何能害？如刀不能斫空。】

　　所以，只要你还有着承许，你就会有所妨害，你就会被妨难、被破坏。这些承许要么是在有上面承许，要么是在无上面去承许，前面都主要是站在这个有事师上面去看到，他们总有这一方面、那一方面的承许。就像自续派的这种对于单空的承许，落到无边的这种承许也有损害。也就是这种空性是一个无的法，它也会落到边，落到边还是会被胜义理论打破，所以还是要把它这种虚妄认识打破。其实这就像在《楞严经》当中所说的，执此生死妄想误为真实。所有的这些承许都是对于虚妄的法的一个承许，把虚妄的法当成真实了。这样站在真理的高度上面去衡量的时候，就是一个错误的见解，所以就会被打破。只要有承许，你就落入到有无边，落入到有无边就会被打败。

　　那么，龙树菩萨在《楞伽经》中，授记他来到人间就是要打破，或者说扫除一切有无诸边的，最后就是把一切有无诸边都打破。打破了以后，符合于这个胜义、符合于真实本性，这样才给我们介绍了诸法的真相是什么，究竟的这个真理是什么，唯一究竟不变的真实是什么。就是我们前面所说的，这个所见的真实性他是唯一的。这个唯一的真实性，必须要扫除一切边执，这样子才能完全看清楚。所以后面说，灭除一切边执就完全没有任何的过失，怎么能够害得了他呢？怎么能够妨害他呢？他连一个靶子都没有，你怎么能够把他打倒呢？击不到他，他连一个影像都没有，连一个执著都没有，无法树立一个靶子。他就像虚空一样，对于虚空一样无所立的一个宗派、无所承认的一个宗派，你就像用个刀在虚空当中去砍着，你是无法砍到什么东西的。

　　就像僧肇禅师在姚秦服刑临刑前的时候，他当时就说：“四大原无主，五蕴本来空。将头临白刃，犹似斩春风”“。”“四大”本身没有一个实有的根基，所以说就没有一个主体存在。“五蕴”也本来是空寂离戏的、本来无自性的，四大、五蕴都是无自性的。僧肇禅师他就得大自在，在临刑的时候说，你尽管用你的这个刀来砍我的头，我的这个头本身是空寂无自性的，空无自性的。你用刀去砍我这个空无自性的虚空般的法，就像你用刀去斩春风，想把春风斩断一样的，春风你怎么能斩得断呢？本来春风就没有一个实法，所以你没有办法把他斩断。同样的，我这个头颅，就像虚空一样的，任由你砍，我仍然无伤无损，本身就没有这个头的自性，本身就没有这个色法的自性，你把什么伤了呢？所以什么都无法伤。这就是真实相应的大自在。

　　【故如论云：“由我全无宗，故我唯无失。”】

　　宗，就是宗从的意思，就是很崇奉的一种主张，自己很在乎的一种安立，认为超胜的一种安立。但是，这种安立在真实胜义理论观察的时候都会有过失，都会被打败。只要有所安立，就会被正理所害，有所成立，都会被打破无余。在胜义理论观察之下，有什么法打不破的呢？什么法都被打破了。就像我们学《中观总义》的时候，用胜义理论去观察任何一个法，没有哪一个法破不了的，什么法都被胜义理论给破了。假如有一个法能够建立，他就像树了一个靶子。假如说没有一个法建立，那就没树靶子。没树靶子那被谁所打呢？所以一个中观师他已经远离一切边，没有任何承认的时候，这个时候就像虚空般的一个宗派。这个宗派由于他没有立锥之地，也就不会说他已经露出了马脚，他由于没有任何的所立，他就没有树敌，他完全没有树敌，他树什么敌呢？他根本没有树立，他什么都没有树立，你又说是他建立了一个靶子。所以真正最了义的宗派，就是放下一切，把一切实有完全放下的一个宗派，这样子的宗派才符合于真实相。

　　而我们总以为要有一个真实法，这样我们心里面才踏实。假如没有一个真实法，我们不执著它，没有一个实有的，我们就会觉得不踏实。实际上这就是我们错误了，就是像古人所说的，毫厘有差，天地悬隔。你执著生起来的时候，只要是一丝一毫的执著生起来的时候，你就和这个真实的智慧远离了他已经有天地之遥。所以执著生起的时候，就像情生智隔一样，情识生起来的时候，就和智慧相远离。就像前面所说的，诸离净智识。有这种无明生起，有这种执著生起的时候，他就远离了清净智慧。只要生起时，就远离智慧。这样你所见的一切和真实就不符合。所以执著生起时就是正见已丧失，正确无误的这种见地已经丢失了。你执著的越多，你丢失的越多；你能够减少一分，就能够清净一分，就能够贴近一分。

　　所以，我们总以为觉得有的东西都是真的有、真正的有；但是我们不知道，这其实只是一个骗局而已，完全是由于我们的愚痴迷乱产生的一种错觉在捉弄我们，使我们眼睛看花了。无论我们觉得有多少的东西、有多少的事物在这个世界上存在，我们无论如何去当真，但是错觉永远终究都是错觉，在真实当中你是找不到他的影子，一丁点的影子都找不到的，一点踪迹都找不到，没有丝毫的这个错觉当中所建立的事物的影子。所以连个影都找不到，这就是我们一直觉得有的东西，在这上面却觉得很踏实，实际上这就是我们从根本上面落空了。第一步一落空以后，后面的步步都踩空了。所以，由此我们所建立的一切在真实当中去衡量，由于连一个影都没有，所以他就等于零。由于他等于零，所以一无所值，可以说是一文不值。我们所有世间的这些执著，其实用真正究竟的高度去看的时候，都是应当放下的。你很当真的那个地方，实际上都应当在意义上面等于零。

　　就像我们看，世间凡庸觉得这个常一 ，其实根本没有，所以说你的这种执著其实没有任何意义，完全等于零。有部经部所执著的微尘和刹那，觉得是一个真实的，但实际上没有，所以用真实去衡量的时候完全等于零，完全空的。然后落空以后，又去看唯识。唯识觉得有一个真实的心识存在，但是有没有落空呢？也仍然落到空里面去执著一个有，完全落空了，他抱定一个本来没有的执著为有，最后这一脚也踩空了；就像中观师让他们放下这一脚，不要这样子去执著实有了。甚至像自续派，仍然觉得好像有什么要建立，必须要建立一个胜义当中是无的空，而世俗当中是有的显，这样子分二谛。实际上，这有没有二谛存在呢？有没有“有、无”的分别呢？这种分别也仍然是在真实当中连个影子都找不到的，所以仍然也落空了。如果都落空了，那你活的这个意义在哪里呢？

　　所以从上面来看，下下的这些虚妄执著都没有任何意义，都需要放下来。只要我们没有活在真相里面，那么一切都不会是真实的。我们只要一切都不是真实的，那你永远就不会踏实。为什么呢？因为你每一步都是踩在虚妄上面落空了，没有踏到真实的东西，怎么叫踏实呢？我们说踏实、踏实，是要踏到真实。你连这个真实的东西都没有踏到，这个地面是个虚妄的地面，一踩就空了，那你就没有踏到实地了。所以我们说脚踏实地，你必要踏实。由于我们没有踩在真实上面，就等于是我们踩在空上面了，踩到虚妄上面去了，落空。一落空，这样我们就会苦命出来了。在虚妄当中所作的一切，都是虚妄的，都没有意义，在没有意义当中冤枉地感受一切。

　　所以我们可以这样子说，要远离一切虚妄的颠倒梦想，才能够获得究竟涅槃。这样子才能够出一切苦，也才是真实不虚。我们也可以说，正因为如此，在佛经里面说，要永断无明方证菩提，只要哪个地方你有无明，你就没有证得真相，没有证得这个真相，你怎么获得一个真实的、有实意的究竟之果呢？从这个高度去衡量的时候，那就是说唯佛与佛乃能究竟诸法实相，因为佛佛才能够和止观相应达到了究竟。就是说这个止观的功德，它的这个观照已经全分与实相相应了，所以佛陀究竟地安住在诸法实相上面，他步步都是踩在彻底地踏实，也就是每一步都是踩在真实，再没有虚妄，所以步步是彻底地脚踏实地。

　　那么我们在这个地方可以用这种表达来说明，也就是说我们为什么要打破下下的宗派而建立上上的这种观点呢？因为下下的这种执著当中有虚妄的、有错误的，我们必须要打破自心当中这些错误的见解，这样子打破放下以后，我们才能够看清楚真实是什么。你看到彻底的真实，也就是说彻底看清楚了真实以后，那你的每一步才能够踏向真实，迈步才能够迈向真实，这样你一步一步地踏向真实，最后你只要走到究竟，就能够踏踏实实的成佛。其实我们说踏实踏实，最后要成佛了，才是究竟的踏踏实实。

　　那我们为什么要抉择最高的这个见解呢？为什么要去比较呢？我们就是想最后抉择出一个没有问题的见解，让我们看清楚这世界。看清楚了世间以后，我们就看清了一条路，看清这条路以后，我们就会走在真实当中，最后踏踏实实地成佛。所以假如你的见解没有见真实，而是有种种的错误，有种种的这些被胜义理论所违害的这些虚妄的执著，那么你就是看的这个“见”上面有虚妄。你看的是错的，那你走的路就有错，你路是错了，那你怎么可能依靠这条路，真正地依靠它，而达到究竟踏实的佛果的地位呢？你就没办法。

　　所以我们要成佛必须要见真。要见真，那么就必须要去妄。要扫除了这些妄，然后我们才能够显发真。所以我们就必须要把所有的有无诸边全部打破、全部放下，这样子才见诸法实相真如。下面说：

　　【如是，由中观师抉择诸法实相真如故，何者亦无能胜，而成一切士夫之顶。】

　　所以，根据这样，由于中观师他已经抉择了诸法的究竟实相，真实如如的本来面目的缘故。所以说，谁都没办法打败他，没办法胜伏他。由于谁都没办法打败他，而他又打遍了天下，把所有的人都打败了，他能够打遍天下无敌，那么他就是一个全胜的冠军，成为一切人当中的顶严。也就是说他站在至高处，成为一个真正的冠军。

　　我们在“见”上面去看，我们在抉择的是真实实相，所以所有的这些抉择都是要为这个实相真实服务的，要为这个真理所服务。所以谁和真理贴近，谁的武器就厉害，你的理论就厉害，你的功夫就厉害。我们说这些能破的理论，就像武器一样，谁的武器精良呢？就要看它和这个真实有多少的相应。

　　从至高点的这个中观师，他的武器就是以现量和比量等等的这些尤其是以他称方式用的、应成的这种抉择，就用别人的武器全部拿过来把别人给毁灭了。这样谁都无法攻破他，无法打破他，因为其他人的武器全部为他所用，完全听他来调动，调动来把对方不服的全部把你毁灭。假如你这个地方不服，我就用你的武器把你给攻破。最后，你就要服气，你就说好的我归伏了。归伏以后你就入到应成派，如果你不归伏，我就用你的矛攻你的盾，最后把你打败。

　　那么其他人谁能胜服他呢？因为其他的武器对于他来说是失效的，但是他却用对方的武器把对方攻破，这是有效的。所以打破对方是有效的，要想打破他是无效的。谁能够胜服他呢？这个地方就讲到，我们要学中观就要学到最究竟的这种抉择诸法实相真如的中观，就是要学到应成派这种最高的见解。

　　这样由于见解高的缘故，我们人也“高”起来了，见解是一个高的见解，人就是一个“高”的人，你就是我们所说的高人啊！那最高的人是什么呢？最高的高人就是中观应成派的这种身份。其实从上上去看，下下的数量是越来越多的。像世间凡庸者的这种见解的拥有者是最多的；其次就是有部、经部师，再其次就是唯识师；最容易失去的就是应成派的这种见解。因为这种见解太高了，很少有人能够了解，就像这个曲高和寡一样的。要想了解这种最为至高的这种见解，必须要有相应的福报、相应的因缘、相应的条件，而我们大家都是因缘、条件、方方面面都比较具足的，所以我们有机会去做这样子的一切士夫之顶的，无上的士夫。

　　所以我们就看到，原来大多数人都是凡庸的世间，那么我们就要从这种多数人当中出来而成为少数人，就是这个瑜伽世间。瑜伽世间当中有上上的，所以我们就要从少数人当中成为上上人。上上人当中，还有这个上面的，也就是说他有不断的分法，所以我们最后要成为最上面的，成为从上上人当中出来，成为人上人。从这当中成为人上人，也就是一个无上之人，你上面再没有了，就是你作为最高，你是一个最高峰。你是最高峰，那就是无上之人了。这样一看，这种一切士夫之顶我们就可以描述赞叹通达应成派的这种行人，他才是真正进入了上流社会。在上流社会当中，成为最高的贵族。是什么贵族呢？无上见王的王族。也就像我们所说的，世间凡庸都是一些低劣的种姓，然后贵族是什么呢？就是具有瑜伽世间的这些是贵族，但是在贵族当中有不同的贵族，最高的贵族就是这个王族。这个王族是依靠什么来判定的呢？就是要看他有没有这种见，这一切见中之王就能够判出他是一切贵族当中的王族。这个应成派的见解是一切见解当中的最无上的、如同王一般的这种见王，那么这种身份的人也由此而成为一切身份当中的无上的这种王族。

　　所以我们就是要争当建立这种应成派见地的一个学修者，但愿我们每一个人都能够由以理抉择而产生诸法实相真如的这种见，由这样，我们就会上升为一切士夫之顶。我们今天就学到这。

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