虚云禅师思想研究与纪念文：意在诗外——虚云峨眉山诗臆释(段玉明)

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虚云禅师思想研究与纪念文：意在诗外——虚云峨眉山诗臆释(段玉明)

　　内容提要：宗教文学是一种特殊的文学类别，不能套用一般的文学标准判释。虚云一生诗偈颇多，其直接关乎峨眉山者分别是《峨眉访真应老人》、《峨眉山怪石栖云》、《赠峨眉山妙道师》、《峨眉山顶白龙池》、《题峨眉金顶舍身崖睹光》五题九首。以宗教立场臆释，它们均是虚云阐教、弘教之作，含有很深的佛理禅意。由此推开，在释读虚云诗偈时不能仅就文学层面着眼，而更应在宗教意蕴上多做功夫。

　　关键词：虚云 峨眉山 宗教诗歌 文学

　　作者四川大学道教与宗教文化研究所。

　　虚云(1840～1959)，初名古岩，又名演彻，字德清，别号幻游，是中国现代著名的禅宗高僧。虚云一生诗偈近千首，其直接关乎峨眉山者分别是《峨眉访真应老人》、《峨眉山怪石栖云》、《赠峨眉山妙道师》、《峨眉山顶白龙池》、《题峨眉金顶舍身崖睹光》五题九首。这些诗既是虚云游历峨眉山的历史见证，更是其佛理、禅意的诗化表述，不可单以文学意趣视之。

　　一

　　宗教诗歌是中国文学的一笔宝贵财富，数目极大。十多年前，马大品、程方平、沈望舒主编《中国佛道诗歌总汇》，“共收400多位诗人近千首诗佛道诗歌”。[[1]]而其所收录者，尚以“明显受佛道熏染、具有明显出世超凡风格的作品”为主，没有佛道文化色彩和特征的、属于“封建糟粕或刻意鼓吹轮回报应”的、带有“强烈政治色彩”的诗歌，尽都不在收录之列。[[2]]这些诗歌涉及的内容，主要有修行、云游、佛事、圆寂、咏史、状物、题画、抒怀、风物、哲理、寄情、养性、养生、相逢、酬客、送别、怀人、讽喻、斥奸、爱国、思乡、愁怨、喜归、嬉谑、节日、寺观、饮酒、登临、梦游、品茗、闲适等数十个方面。除了收录时注意不同教派、人文地理、风俗人心、道德规范等方面的平衡，“突出其‘警世醒人’、弘扬佛道精义的特征特点”外，该书还“从文学特点和佛道文化研究的角度”对收录之诗做了评析。这是一个很好的开端。较之于其前的类似研究，它已经把探索的触角伸进了此类诗歌的宗教性上，不再仅仅站在文学的立场，或者满足于文化的溯源。

　　但很明显，此之努力只是一个开头。中国宗教诗歌的数量之巨，绝非小小的千首所可包容。别的不说，像上面提到的，仅虚云诗偈即在千首左右。[[3]]而扩及禅宗诗偈，则是需要相当时日方可“总汇”的数量。[[4]]所以，完整的中国宗教诗歌的“总汇”，应是一个漫长持久的工作，需要相当学者继续为此付出努力。遗憾的是，《中国佛道诗歌总汇》之后，类似的资料性编著反而罕见于浩如烟海的出版目录，本应继续的工作似乎是停滞不前了。质言之，宗教诗歌还是没有获得学界——尤其宗教学界的足够重视。此其一。其二，中国宗教诗歌文献学似的清理已经出版了一些很有份量的著作，堪为代表者如项楚先生的《王梵志诗校注》[[5]]、《寒山诗注》[[6]]等等。而其研究，则以禅诗最受关注，仅据吴言生先生的《近百年禅诗研究论文要目》，自1920年至2000年计有研究文章806篇。[[7]]尽管如此，《中国佛道诗歌总汇》倡议之以宗教性为主诠释宗教诗歌的理路，却并未得到很好的贯彻。大多数学者仍然是在传统文学评论的理路上对宗教诗歌加以评析，其所关注者多在意象、格调、韵味几个方面。以禅诗研究为例，吴言生先生曾经指出：“国内现有的禅诗研究著作，主要研究文人禅诗，而非禅宗诗歌，……这些论著对禅诗文本的选取偏离主干，对禅诗文本的解读缺乏理性的省察与悟性的透入，由此形成了禅诗研究重心偏离，研究方法浅易等不足。”[[8]]所谓“重心偏离”，即不是“站在禅本义的立场研究禅诗”(吴氏语)。故对宗教诗歌的研究，立场与方法仍然是一个需要解决的问题。

　　宗教文学不是一般的文学，不可以一般的视角加以观照。在言及宗教艺术时，乌格里诺维奇曾经这样给予定义：“在这一意义上，我们不妨把纳入宗教膜拜体系并在其中履行一定职能的那些艺术作品称为宗教艺术。”[[9]]以此定义，“与一般的艺术区别，宗教艺术是宗教膜拜的一个因素(方面)，并赋有为宗教膜拜服务的使命”[[10]]。宗教文学虽然不如绘画、雕塑、舞蹈等等有形艺术更易在信仰者中产生膜拜因素，但它仍然可以催生膜拜情绪，仍然不同于一般的世俗文学。海伦·加德纳在谈及宗教诗歌时曾说：“宗教诗歌的特殊兴趣和特殊魅力，恰恰在于作为宗教信仰者的诗人是戴着镣铐进行写作的这一事实。他作为一个奉献出去的人进行写作，即使他的奉献没有点明，也是有所暗示的。无论他是试图把得到的启示用自己的词语和意象写下来，还是只把自己对这启示的反应写下来，他都请求读者(至少是在读诗时)接受那不是作为个人的发现而表达出来的真理和那不是作为个人价值标准的准则，并且请求读者，用并非诗本身所确立而其存在被视为当然的那些标准对诗中描写的经验进行衡量。”[[11]]唯其如此，宗教文学本有的、意在的宗教属性才不致于在一般的文学批评中遭到漠视。和别的宗教艺术形式一样，宗教文学的要害在宗教而非文学，无论是诗歌还是散文乃至别的什么体裁，都不过是宗教表达的一种手段而已。故在面对宗教文学时，我们必须对此时刻保有一种清醒的态度。

　　回到宗教诗歌上来，撇开世俗诗歌之意象、格调、韵味的评判标准，是否藉此表达了某种无法言说的“真理”，是否藉此生起了一种敬畏，是否藉此传达了个人的神圣经验，应是宗教诗歌的根本所在。然后，才是如何表达、表达是否成功等等问题。海伦·加德纳在其书中转引大卫爵士关于宗教诗歌的看法：“诗歌作为自发而深沉的个人感情的表达方式，受到了宗教的抑制，因为所有宗教(不仅仅是基督教)都宣称，‘自我是可憎的’，并且要求我们进行某些否定自我或超越自我的尝试。”[[12]]在宗教诗歌里，个人的、美学的情感都是受到遏制的东西。所以，即使作者本有某些个人的、美学的冲动，最后也必然要将它们从其诗歌中淡化出去。倘仍囿于世俗诗歌的评判标准，这些宗教诗歌势必整体遭到漠视，像它们现在的情形一样。

　　综观净慧主编《虚云和尚全集》，属于虚云留给我们的东西，《诗偈》占有相当份量，与《开示》、《规约》鼎足而三。倘仅以字数而言，则以《诗偈》首当其冲。[[13]]漠视此一部分内容，势必也将漠视虚云的许多方面，让我们关于虚云的研究蒙上阴翳。而不漠视，则要求我们站在宗教的立场，像上面反复强调的一样，同情地分析虚云的作品。是即本文的原始动机与基本态度。

　　二

　　虚云峨眉山诗写于朝峨眉山时，而其朝峨眉山却不止一次。

　　虚云第一次朝峨眉山的时间是在光绪十四年(1888)，其《自述年谱》记载颇详：

　　光绪十四年戊子(1888年)正月，于宝光寺，参应真上人，住十日。由宝光寺起程，入成都省会，礼昭觉寺、文殊院、草堂寺、青羊宫。经华阳、双流，南下眉山县、洪雅县。至峨眉山下，由伏虎寺、九老洞(赵公明修行处)，上至峨嵋金顶，进香毕，夜看佛光，万盏明灯，如天星繁聚，其中胜境，说之不尽。循万年寺，礼毗卢殿，下山，至雅州。[[14]]

　　入川之前二年，虚云一直隐于终南山南五台修行，于光绪十三年(1887)二月下山，其《自述年谱》记称：

　　以上两年，余在南五台茅蓬，与诸师同参究，甚有饶益。

　　二月下山，至翠微山，礼皇裕寺、青华山。后安山净业寺，礼宣祖塔。至草堂寺，礼鸠摩罗什法师道场。游太白山，高一百八十里，六月不溶雪。至二板寺、大板寺，上大龙池顶，水分四流。经子午镇，至汉中府(即南郑)汉高祖拜将台、包城诸葛庙、张飞万年灯诸名胜。经龙洞背、天雄关、小峨嵋、剑门关、钵盂寺、姜维坟、白马关、庞统坟，以达四川梓潼县文昌庙。途中经七曲山、九曲水。剑门关削壁中截，两崖相嵌如剑，诚所谓“一夫当关，万夫莫开”之概。上有姜维城，即伯约驻兵处。栈道难行，如上青天，古人不虚语也。至广汉之南新都县，在宝光寺过年。本年入川，踽踽独行，三衣一钵，都无系累，徜徉山水，境也澄心。[[15]]

　　由此一段记述可知，虚云自光绪十三年二月下南五台，迤逦入川至于新都，差不多用了将近一年的时间。这对于我们下面判断他的别的行程，或可作为参考尺度。另外，虚云此一段记述虽基本上是按其行程[[16]]，但也并非尽皆如此，多少应有概说的成分在内。如庞统坟在罗江[[17]]，文昌庙在梓潼[[18]]，按其南来行程，似应先至文昌庙后至庞统坟，其记述中却前后倒置了。故在运用虚云《自述年谱》时，应将此之概述的成分考虑在内。再者，虚云此之不计时日的游历，不可尽以游历视之，而当参以悟道实修的用意，即其所谓“徜徉山水，境也澄心”——目的是在借境澄心。虚云一生游历无数，行踪遍及大江南北、康藏、印度、缅泰、日本等地，除有具体目的者外，概可以此观之。按其《自述年谱》，虚云入住新都宝光寺应在光绪十三年年底。在宝光寺“过年”后，稽留十日，方继续南下成都，时间应在正月中旬。其在成都期间，除了参礼昭觉寺、文殊院、草堂寺等佛教名刹外，也参礼了青羊宫等道教名观。联系到其南下四川时曾参礼过诸葛庙、姜维祠、文昌庙等，虚云心中应无所谓佛道芥蒂。虚云在成都稽留的时间，估计也在十天以上。那么，其离开成都的时间则应在二月之交。出成都后，虚云取道双流、彭山、眉山、洪雅、夹江至于峨眉，旧路绝在两百公里以远，费时应在一周以上，故其到峨眉山的时间应是已在二月中旬左右了。光绪十四年二月朔癸未，当公历三月13日。[[19]]如此，虚云到达峨眉山的时间，正好应是春暖花开的时节。旧时峨眉山游道，自报国寺至清音阁，分路为二，一沿洪椿坪、九老洞上，一沿万年寺、华严顶山，汇于洗象池，再上金顶。虚云此次朝峨眉山，沿洪椿坪、九老洞上，路虽艰难，山色最好，合于春暖花开的观赏。云海(兜罗绵云)、佛光与圣灯被誉为“金顶三相”。云海为云气的翻腾涌动，佛光是太阳透过云雾的折射，圣灯则是一种类似萤火繁星飞舞的不明光亮。[[20]]其中，云海相见最易，佛光次之，圣灯最难。按其《自述年谱》，虚云此次上山看到了圣灯奇景，描述其景象曰：“万盏明灯，如天星繁聚，其中胜境，说之不尽。”另外，他还称其见到了佛光——“夜看佛光”。佛光既是太阳的折射，落山之后一般不再可能看到，甚至太阳偏西后即很难见到了。所以，我们怀疑虚云或者是将圣灯与佛光混为一谈了。沿华严顶、万年寺下，虚云在万年寺曾礼毗卢殿。万年寺为峨眉山中六大古寺之一，乾隆年间(1736～1795)分为四会亭、毗卢殿、砖殿与新殿四大寺院。[[21]]虽然如此，四会亭作为山门，毗卢殿、砖殿、新殿依次以进，在光绪十七年修成的黄绶芙、谭钟岳《峨山图志》中，仍然是一个整体。[[22]]所以，虚云虽仅云“礼毗卢殿”，实则是参礼万年寺的代称。不仅如此，其沿途所过大小寺庙应该都是参礼过的，只是择其大者代表而已。下峨眉山后，虚云经雅安取道荣(荥)经至于泸定，其《自述年谱》称：“过此，即川边境矣(后改西康省)。五月渡泸。雅安中有大渡河，用铁索驾泸定桥，长达三十余丈，人经其上，摇曳动荡，有戒心焉。”[[23]]“泸水”即大渡河古称。虚云所记大渡河之铁索桥，不在雅安而在泸定，所记有误。由峨眉至雅安，须得返回洪雅，经由名山而至，再由荥经至于泸定，其间亦在两百公里以远，最快也需一周上下。《自述年谱》称其“五月渡泸”，减去其至泸定的时间，以及沿途消停，仍有很多时间留给虚云。由此推测，虚云此次在峨眉山稽留的时间应该不短。遗憾的是，更进一步的详情已经无从稽考。

　　虚云第二次朝峨眉山的时间是在光绪二十八年(1902)，时值庚子(1900)事变之后。八国联军进入北京，虚云随皇室西避陕西，再隐终南山狮子岩修行。光绪二十八年初，因“远近僧俗咸来视予，厌于酬答”，乃“一肩行李”悄悄下山，“又向万里无寸草处去”。其《自述年谱》详载：

　　先至太白山，居岩洞中。不数日，戒尘师踵迹至，相约远游，其目的地为峨眉。乃出宝鸡口，至紫柏山。过妙台子，游张良庙。过招化县，观张飞柏。行至成都，住寺小憩。遂由嘉定抵峨眉山，登金顶，观佛光，与鸡足山佛光无异，夜看万盏明灯，与五台拜智慧灯相同。至锡瓦殿，礼真应老和尚，年七十余矣，为全山领袖，宗门知识也。劝留数日。下山，循洗象池、大峨寺、长老坪、毗卢殿、峨眉县、峡江县，抵银村。[[24]]

　　和上次一样，虚云下山后，也是先到太白山小住。但与上次漫无目的的入川不同，此次与戒尘“相约远游”却有明确的目的——朝峨眉山。而入川路线，上次是由子午镇(在南五台西)直接翻越秦岭而下，此次则是取道宝鸡而下。其所经行，“紫柏山”在陕西留坝，为秦巴千里栈道“第一名山”；“妙台子”应即庙台子，亦属留坝，有张良庙；“招化”应即昭化，地属四川广元；“张飞柏”即所谓的“翠云廊”，在四川剑阁境内。到达成都后，虚云二人亦在成都小有稽留。然后，应该是由水路取道眉山、乐山转上峨眉的。按《自述年谱》称，虚云二人在金顶稽留了“数日”，不仅看到了佛光，而且看到了圣灯。其形容佛光“与鸡足山佛光无异”，圣灯“与五台拜智慧灯相同”，对“金顶三相”似已有了更深的印象。“锡瓦殿”在光相寺前，“由此(光相寺)而下，为天王殿，殿后左右祖师、龙神二堂，正中锡瓦普贤殿。”[[25]]其住持真应和尚，虚云称其为“全山领袖，宗门知识”，评价甚高。然翻检有关文献，全无此僧消息，研究峨眉山佛教史者尤当对此记载高度重视。大峨寺在神水阁附近，长老坪在息心所与初殿之间。由此可知，虚云二人此次下山仍取华严顶、万年寺一路。而其行程，由洗象池下，大峨寺当在最后，由此再见虚云《自述年谱》之概述特性。“峡江县”应即夹江县，“银村”地属待考。《自述年谱》复称：“过流沙河，适水涨，从早至午候船到。……天寒下雨，行抵晒经关，旅店不宿僧人。”[[26]]“流沙河”与“晒经关”并在汉源县境。那么，虚云二人离开峨眉后，应先折返夹江，再经洪雅而至雅安、荥经，翻大相岭南下汉源、西昌，最后进入云南，结束了此次的四川之行。虚云此次朝峨眉山，应对峨眉山僧留下了颇深的影响。其《诗偈》中有一首《赠妙瑞禅人回川》：

　　趋步相寻到古滇，愧无辣棒好呈拳。

　　红炉点雪难留迹，正眼添沙枉度年。

　　白象频频辉昼永，青狮隐隐灿云边。

　　天台南岳虽名胜，行愿宏深是普贤。[[27]]

　　从“趋步相寻到古滇”推断，此妙瑞禅人就应是一位追随虚云至于云南的峨眉山僧。

　　1940年，虚云复拟再朝峨眉。《佛化新闻》1940年4月25日以《禅宗泰斗虚云老禅座今夏将再朝峨山，重礼普贤圣迹》报道：

　　顷据有关方面谈，禅宗泰斗虚云老禅师，今夏因应吾川某某禅门居士之请，将拟于本年五月初启锡入川，预定在峨山度夏，秋后下山，绕道返粤云。[[28]]

　　后来因为别的原因没有成行，同年6月27日的《佛化新闻》以《虚云老和尚暂不来川》为题报道：

　　禅宗泰斗虚云老和尚前传今夏来川，朝礼峨山普贤圣迹，兹据确讯，老和尚以道路梗阻，暂不来川云。[[29]]

　　1939年10月，日军进占广州，大批难民拥入粤北，南华寺成为僧俗两众主要的避难之所。虚云《自述年谱》记载此事：

　　民国二十九年庚辰(一九四○年)，……春戒后，以广州沦陷，军、民两政机关迁治曲江。各地僧人来者日众，乃重修曲江大鉴寺，为南华下院，以便往来。又修月华寺，以广接众。[[30]]

　　1940年5月，日军进犯粤北，湘桂之间成为战场。所谓“道理梗阻”，应即此之影响。到1942年底，虚云受邀赴重庆主持大悲法会。峨眉山佛教团体遂再起诚意，礼请虚云来山。《佛化新闻》1943年1月28日以《峨眉诸山发起欢迎虚云老和尚赴峨》为题报道：

　　峨眉山佛教会暨诸山，闻虚云老和尚锡杖莅渝，特发起欢迎老和尚赴峨弘化，已推荐代表演观法师等至渝迎请老和尚赴峨。现法师等正准备行装，约日内起程云。[[31]]

　　但最后仍未成为事实，以虚云身体的原因。就在同日的《佛化新闻》上，有《虚云老和尚返韶》一条报道：

　　(临刊来电)禅宗泰斗虚云老和尚，此次应聘赴渝，主持大悲护国息灾法会，已于元月二十三日圆满。兹老和尚以年老力衰，难于应蓉峨各地佛团之请，乃于二十五日，由渝起锡返广东韶关南华寺清修云。[[32]]

　　不待演观法师等人起程，虚云已经离渝返回韶关了。也就是说，此次礼请虚云来山，仅仅只是峨眉诸山的一片诚意而已。

　　由上看到，虚云一生来过峨眉山两次。以《峨眉访真应老人》判断，参以其余诸首多吟金顶物象，与其后面一次曾在金顶小住数日吻合，虚云峨眉山诗应主要是写于第二次朝峨眉山时。

　　三

　　虚云峨眉山诗之第一首为《峨眉访真应老人》，全诗如下：

　　悠哉贤故友，抱道乐林泉。

　　坐到无疑地，参穷有象天。

　　胸中消块垒，笔底走云烟。

　　更笑忘机鸟，常窥定后禅。[[33]]

　　前面已经提到，真应和尚为金顶锡瓦殿住持，被虚云评价甚高。虚云第二次朝峨眉山时，他已年过古稀。诗中称真应为“故友”，说明其与虚云认识当早。然细推究，除峨眉山外，二人似不可能在别处相识。最大的可能，应是虚云第一次朝峨眉山时相识的。那么，虚云第一次朝峨眉山也或曾在山顶稽留，并与真应和尚结识。“悠”者“贤”者，都是称赞真应安素乐道的。“林泉”与尘世相对，蕴有超凡自在的含意。贺知章《题袁氏别业》：“主人不相识，偶坐为林泉。莫漫愁沽酒，囊中自有钱。”[[34]]所表示的就是一种旷达率性的状态。与虚云诗意更近者，则是杜荀鹤《苦吟》，其最末两句：“始拟归山去，林泉道在兹。”[[35]]虚云所谓“道”，当然是佛教之“道”了。“坐到无疑地，参穷有象天”两句明显是化于王维《终南别业》之“行到水穷处，坐看云起时”[[36]]。所不同者，王维诗句是通过近于白描的手法展示出来一种自在之境，而虚云则是直接将禅修的内容贯入了诗中——由起疑到无疑的透参。刘秉忠《野园会饮》：“都城不得纵蹉跎，乐事还于僻处多。酒里薫陶成受用，胸中块垒自消磨。树头鸣鸟关关好，花底春风淡淡和。一卧醉乡如洞府，人间日月任飞梭。”[[37]]在刘秉忠诗里，只有退隐山林、放浪诗酒，才得消磨胸中块垒、如意自在。“胸中消块垒”句与此意近，但与前二句相连，虚云之如意自在则得于透参，而非放浪诗酒。从“笔底走云烟”句看，真应和尚或者应长于诗文，或者应长于书法。“忘机鸟”典来于吕温《道州夏日郡内北桥新亭书怀赠何元二处士》之“齐物鱼何乐？忘机鸟不猜”[[38]]，本指放下了所有的分别计较之心，达致物境一如的状态。虚云别用“更笑”，意在突出真应和尚“定后禅”的境界更高。由此臆释看到，传统叙说交谊友情、赞颂品格趣味的题目，已被虚云巧妙地转化成了参禅悟道的个案——真应和尚之值得吟咏，全都在了他是一个隐修林泉、参禅悟道的成功典型。

　　虚云峨眉山诗中另一首赠人之作，即《赠峨嵋山妙道师》，共二首：

　　其一

　　七十峰高隐翠微，暗云疑雨任翻飞。

　　雪消晓嶂开天色，拨尽胸中是与非。

　　其二

　　寒云懒鹤作生涯，为厌钟鸣鼎食家。

　　自有天真无限乐，莲收菊放又梅花。[[39]]

　　如果说真应和尚多少还在虚云《自述年谱》中有过记载，那妙道师则是完全没有踪迹可寻，在迄今所见的相关文献中。从“七十峰高隐翠微”句看，他也应该是金顶某寺的高僧；而从“为厌钟鸣鼎食家”分析，则其出家前应是一位富家子弟。其第一首：表面上是在描述峨眉山顶的景色变化——山高林密，云雨翻飞，雪积雪消，天阴天晴，然借“拨尽胸中是与非”句，这些景色变化全都被转为了法身的显现，成了妙道参禅悟道的入处。其第二首：“闲云野鹤”原指放荡不羁、自由自在，虚云将其改为“寒云懒鹤”，意在突出妙道视孤寂无为为淡定自在的隐修生活。“莲收菊放又梅花”表面上似乎是夏秋冬三个季节的更替，而内里却有自然任运的含意。将后二句连起来，让人想起禅宗一首著名的诗偈：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”这样，无论是对山顶景色的描写，还是对妙道隐修的赞颂，便都有了禅修的寓意。

　　金顶原有金刚石、瑞星石、盘陀石等等，黄绶芙、谭钟岳《峨山图志》：“(祖)殿左铁塔矗立，塔左有石屹然，曰金刚石，又曰金刚嘴。……金殿前有瑞星石，横过即锡瓦殿。……(卧云庵)右有盘陀石，石下为光明岩。”[[40]]许止净《峨眉山志》卷三：“瑞星石，在山顶通精泉下、锡瓦殿侧。金刚石，……即七宝台下，有石室、石枢，在睹佛台岩左，峭削六稜，见者赫然。”[[41]]然金刚石与盘陀石并在舍身崖一线，下即万丈深渊，与虚云《峨眉山怪石栖云》中的“怪石”在“草堂前”不符。是知虚云诗中所吟“怪石”应是瑞星石，在光相寺前、锡瓦殿旁，且依黄绶芙、谭钟岳《峨山图志》所绘应是一组奇石。虚云诗曰：

　　其一

　　参差怪石隐峰巅，烟护云藏不记年。

　　为问老僧颠过未？呼来留伴草堂前。

　　其二

　　白云抱石石铺云，云石相依浑不分。

　　可许老僧来展具，扫开云石看斜曛。

　　其三

　　云去云来无定处，却寻怪石作相知。

　　无心出岫堪依此，点缀峨嵋又一奇。

　　其四

　　石壑云涛高际天，浑囵还是太初先。

　　坡前犊子迷归路，引入香风蹴白莲。[[42]]

　　其第一首：以“参差”描述“怪石”之“怪”，以“隐”暗指其不为人留意，“烟护云藏不记年”喻示其来历不明。按《汉语大字典》解释，“颠”有忧思的意思。那么，后二句即可释为僧人将它们移来寺院之前，可否思量过它们的来历？如将“怪石”视为真如心性，芸芸众生既不知道它的来历，也未觉察它的存在。其第二首：头二句描述云石相依的情形，旧时金顶云气每从地隙石缝生出。“斜曛”指日落时的余辉。所谓“扫开云石看斜曛”，即待云散石清后，日落美景便豁然在前了。虚云于前插上一句“可许老僧来展具”，遂把此一自然转变的过程化成了人为修为的过程。其第三首：云气可以来去无定，怪石却是如如不动。不动者为动者之所依，动者为不动者之所出。以云气喻无明妄念，以怪石喻真如心性，云石之喻活脱就是佛教的染静之喻，等同于常见的波水之喻。虚云称其为峨眉的又一奇景，意在强调佛法显现的如此奇绝。其第四首：“石壑云涛高天际”既是山顶云石景象的实写，也是法相巨大的诗化虚写。禅宗常用“混沌未开时”、“父母未生时”、“有物先天地”等等指示本心，以强调其存在于分别产生之前。“浑囵”即混沌，“太初先”即天地之先。虚云借用山顶云石迷濛难分的情形，别样地重申了禅宗关于本心的表述。“香风”是禅修的借语，“白莲”是证道的象征。在禅宗著名的证牛道场里，未经体认的心性被比喻成未经驯服的牛犊。通过修习，迷路的犊子终得认路回家、成佛了道。由此看到，《峨眉山怪石栖云》组诗借用山顶云石景象，连续地表述了一系列的禅宗观念，从本心的体认到本心的修得，断断不可仅以风物视之。

　　黄绶芙、谭钟岳《峨山图志》：“金殿左下，新凿龙泉。再下，古白龙池，深广二丈，水清。多蜥蜴，色白，微黄，长数寸，四足，两额竖角，有花文，性驯而灵，相传为龙子，遇旱祷雨辄应。”[[43]]许止净《峨眉山志》卷三：“白龙池，在大峨山顶，近净土庵，水极甘美。中有龙子，僧以盘取示游客，甚驯。遇旱时祷，可致雨。”[[44]]虚云《峨嵋山顶白龙池》即是对此一景物的吟咏：

　　一泓如镜浸寒潭，逝者还从止处参。

　　杯渡不嫌江海阔，清虚只在水烟涵。

　　泉流日夕藏高顶，雨气经时锁法龛。

　　世谓池中多灵物，我来思与白龙谈。[[45]]

　　以水池为镜不是虚云的发明，用此观心也是禅宗故有的主张。在洞山良价水中见影的著名禅话中，此之象征已被昭示得分外明白。另外，心如止水也是禅宗贯用的比喻，意在表述息却妄念的状态。两种意象结合，化出了虚云此诗的开头两句。“杯渡”为南朝神僧，《神僧传》卷三：

　　“杯渡者，不知姓名，常乘木杯渡水，人因目之。初在冀州，不修细行，神力卓越，世莫测其由。尝于北方寄宿一家，家有一金像，渡窃而将去。家主觉而追之，见渡徐行，走马逐之不及。至于孟津河，浮木杯于水，凭之渡河，不假风棹，轻疾如飞，俄而及岸，达于京师。”[[46]]

　　这里，除此典外，还有任其苦海无边亦当得渡的含意。“清虚”喻明心见性的境界。就此白龙池参，即可达此境界。“法龛”即法相之龛，“锁”者为雨气笼罩。“泉流日夕藏高顶”言白龙池虽在山顶而水不竭，“雨气经时锁法龛”言云雨来时的水池尽失。“灵物”即蜥蜴，号为“龙子”；“多灵物”即“多蜥蜴”的另类表述，含有此中多真意的暗示。“我来思与白龙谈”既是与龙对话的诗化描写，也有借此悟禅的宗教意蕴。整个诗中，虚云毫不避讳他的以诗言禅的用意。

　　佛光为“金顶三相”之一，这在前面已经说过。许止净《峨眉山志》卷四：

　　佛光，常放于光相寺前睹佛台，下为万仞深谷，临岩作栏杆。光起时，寺僧鸣钟，朝山大众闻钟声齐集，凭栏而望。放光时，每在卓午。先有兜罗绵云，布满岩壑，宛如玉地，名曰银色世界。云为水波，为伞盖，为楼台诸状，上得日色照之，遂现圆光，从小渐大，外晕或七重，或五重，五色绚缦。环中虚明如镜，观者各见自身现于镜中，举手动足，影亦如之，止见己身，不见傍人，以此为异。此名摄身光。光上有金桥如虹，凭空而现，若可往来。[[47]]

　　虚云第二次朝峨眉山时见过佛光，《题峨眉金顶舍身崖睹光》即是其见佛光后的诗作：

　　圆光映日半天悬，仰望翅然巅上巅。

　　只说此身云里现，原来红日并摩肩。[[48]]

　　此诗作为佛光景象的描写，应该特别提请注意的是，其视角不如常人仅是由上而下——由看佛光者而到佛光本身，落脚点在佛光，其所获者必是奇绝。除此而外，此诗复又通过由下而上的视角，将人与红日叠置，吟出“只说此身云里现，原来红日并摩肩”的妙句。吟峨眉山佛光者，古往今来不在少数，虚云借此视角一翻，而使此诗有了新意。合而观之，此诗又是佛教物我一如、体唯其一观念的别说。分别为二，仰慕物象，都是本心迷失的错觉。

　　通过以上臆释，我们看到，虚云峨眉山诗尽有宗教意蕴包含其中，不能仅就文学层面着眼。客观地说，如果以文学评论的尺度，这些诗作无论是就意象还是格调抑或韵味而言，都说不上优秀——意象既不算新颖，韵味也不够绵长，而格调则主要是宗教性的。然以宗教的立场，则不能不说它们象征性地开掘了一些新颖的叙说(如以云石之喻替代波水之喻)，诗意化地重申了某些禅宗的观念(如关于禅宗的一些理念)，情绪化地表达了某种信仰的倾向(如对真应、妙道的认同)。正是在类似的特性中，虚云峨眉山诗从世俗诗歌中脱化出来，变成了一种阐教、弘教的作品。不清楚地认识到这一点，就无法真正理解虚云诗偈中内蕴的要义。

　　不止是峨眉山诗，以此视角，虚云所有诗偈概可由此获得别样的、更切本意的理解。由此推开，在释读虚云诗偈时不能仅在文学层面游走，而更应在宗教意蕴上多做功夫，特别是在宋代以降禅宗诗歌已被纳入在了文字禅的范畴以后。

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　　段玉明，男，香港中文大学哲学博士，四川大学道教与宗教文化研究所教授、博士生导师。

　　[1] 马大品、程方平、沈望舒主编：《中国佛道诗歌总汇》“后记”，北京：中国书店，1993年，页825。

　　[2] 马大品、程方平、沈望舒主编：《中国佛道诗歌总汇》“序言”，页11。

　　[3] 按，依净慧主编《虚云和尚全集》第五分册《诗偈》(赵县：河北禅学研究所，2008年)统计，虚云诗偈共有929首。

　　[4] 按，禅宗诗偈的编撰虽有《禅宗全书》(蓝吉富主编，台北：文殊文化有限公司，1990年)可以参阅，从中将其诗偈辑录出来，仍然不是一件简单的工作，而况《禅宗全书》收罗仍不完备。

　　[5] 项楚：《王梵志诗校注》，上海：上海古籍出版社，1991年。

　　[6] 项楚：《寒山诗注》，北京：中华书局，2000年。

　　[7] 吴言生：《禅宗诗歌境界》附录二，北京：中华书局，2001年，页356～392。

　　[8] 吴言生：《禅宗诗歌境界》“导言”，页1。按，站在“禅本义”的立场研究禅诗，吴言生先生的《禅宗诗歌境界》应是一个可喜的尝试。

　　[9] 乌格里诺维奇：《艺术与宗教》，王先睿等译，北京：三联书店，1987年，页94。

　　[10] 段玉明：《中国寺庙文化》，上海：上海人民出版社，1994年，页402。

　　[11] 海伦·加德纳：《宗教与文学》，沈弘等译，成都：四川人民出版社，1989年，页147。

　　[12] 海伦·加德纳：《宗教与文学》，沈弘等译，页140。

　　[13] 按，依据版页字数，《诗偈》为26万字，《开示》为22万字，《规约》为20万字。

　　[14] 净慧主编：《虚云和尚全集》第七分册《年谱》，页27。

　　[15] 净慧主编：《虚云和尚全集》第七分册《年谱》，页26～27。

　　[16] 按，包城(即褒城)在陕西勉县，龙洞背、天雄关在四川广元，剑门关、钵盂寺(亦名忠勤祠，即姜维祠)、姜维坟在四川剑阁，白马关、庞统坟在四川罗江。

　　[17] 贾大泉主编《四川历史辞典》(成都：四川教育出版社，1993年)“庞统”条：“庞统(177～213)，东汉襄阳人，……后随刘备入蜀，筹画夺取益州，率众攻雒县，为流矢所中。今德阳白马关有祠。”

　　[18] 贾大泉主编《四川历史辞典》“梓潼文昌宫”条：“梓潼文昌宫，在(梓潼)城北10公里的七曲山上。”

　　[19] 陈垣：《二十史朔闰表》，北京：中华书局，1962年，页210。

　　[20] 按，关于“金顶三相”的学术性分析，可参看向世山《金顶三相与峨眉山佛教名山的关联性分析》(载永寿主编：《峨眉山与巴蜀佛教》，北京：宗教文化出版社，2004年)。

　　[21] 峨眉山佛教志编纂委员会编纂：《峨眉山佛教志》，内部资料，2003年，页113。

　　[22] 黄绶芙、谭钟岳：《峨山图志》图廿五，转见费尔朴译：《新版峨山图志》，成都：华西大学燕京学社丛书，1939年，页123。

　　[23] 净慧主编：《虚云和尚全集》第七分册《年谱》，页27～28。

　　[24] 净慧主编：《虚云和尚全集》第七分册《年谱》，页47～48。

　　[25] 许止净：《峨眉山志》卷四，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1997年，页175。

　　[26] 净慧主编：《虚云和尚全集》第七分册《年谱》，页48。

　　[27] 净慧主编：《虚云和尚全集》第五分册《诗偈》，页49。

　　[28] 净慧主编：《虚云和尚全集》第九分册《传记资料》，页400。

　　[29] 净慧主编：《虚云和尚全集》第九分册《传记资料》，页401。

　　[30] 净慧主编：《虚云和尚全集》第七分册《年谱》，页163～164。

　　[31] 净慧主编：《虚云和尚全集》第九分册《传记资料》，页411。

　　[32] 净慧主编：《虚云和尚全集》第九分册《传记资料》，页411。

　　[33] 净慧主编：《虚云和尚全集》第五分册《诗偈》，页8。

　　[34] 《全唐诗》卷一一二，文渊阁《四库全书》本。

　　[35] 《全唐诗》卷六九一，文渊阁《四库全书》本。

　　[36] 赵殿成：《王右丞集笺注》卷三《终南别业》，文渊阁《四库全书》本。

　　[37] 刘秉忠：《藏春集》卷三《野园会饮》，文渊阁《四库全书》本。

　　[38] 吕温：《吕衡州集》卷一《道州夏日郡内北桥新亭书怀赠何元二处士》，文渊阁《四库全书》本。

　　[39] 净慧主编：《虚云和尚全集》第五分册《诗偈》，页38。

　　[40] 黄绶芙、谭钟岳：《峨山图志》图四十，转见费尔朴译：《新版峨山图志》，页213～214。

　　[41] 许止净：《峨眉山志》卷三，页125。

　　[42] 净慧主编：《虚云和尚全集》第五分册《诗偈》，页35。

　　[43] 黄绶芙、谭钟岳：《峨山图志》图四十，转见费尔朴译：《新版峨山图志》，页215。

　　[44] 许止净：《峨眉山志》卷三，页133。

　　[45] 净慧主编：《虚云和尚全集》第五分册《诗偈》，页48。

　　[46] 《大正藏》第50册，页961下。

　　[47] 许止净：《峨眉山志》卷四，页190。

　　[48] 净慧主编：《虚云和尚全集》第五分册《诗偈》，页193。

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