日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第十四讲

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日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第十四讲

　　2005年3月1日

　　上午含缘起法会

　　在佛陀所宣说的《护国请问经》有谈到一个偈颂，「空性寂静无生理，众生未解故漂没，悲尊以多百方便，几百正理令彼悟。」这当中最主要谈到的是导师释迦世尊，因为众生的根器以及想法的不同，所以宣说了不同的法门。以导师所宣说的三转*轮而言，初转*轮讲到了四谛的内涵，并且在介绍四谛的内涵时，谈到了一切的法皆是有谛实的，并且在这个当中谈述到了无我的内涵，而谈述到的无我，是以粗分的无我为最主要介绍的内涵。并且在介绍的过程，有谈到一切的法皆是有谛实，并且是有自相的。而中转的无相*轮，在《般若经》当中，更深入的谈到了细分的无我，而这当中的无我分为人无我以及法无我。虽然在《般若经》有谈到细分的无我，但是细分的无我里面，世尊以不同的方式来诠释了细分的无我。第一种方式是谈到一切的法虽没有谛实，但是是有自相的，以这样的一种方式而谈到了细分的无我。更进一步的，世尊也谈到了诸法不仅没有谛实，而且没有自相，也就是因此在《佛母经》会谈到，万法在诠释的时候，是否要加上「所破」来作简别的内涵。而在三转*轮里面，世尊又再一次的谈到诸法是有无自相的道理，并且很仔细的把法分为两大类：一类是属于有自相的，一类是属于没有自相的。因此我们可以看得出来，世尊透由不同的方式，在不同的地点以及不同的时间，宣说了不同的法。之所以要以这种方式为众生们介绍佛法，是有它的内涵在。就如同在经中所谈到的，「空性寂静无生理，众生未解故漂没」，如果众生们没有办法了知空性的道理，是绝对没有办法跳脱轮回的苦海，也就是因为没有办法了知空性，会在轮回当中不断的漂泊。而世尊看到这一点之后，由于世尊悲愍一切的众生，不希望众生受苦，所以透由种种善巧方便，为众生介绍空性的道理。但是一开始如果要是很直接的为每一位众生介绍最究竟的空性内涵，毕究众生的根器可以分为上、中、下种种的差别，所以会有很多的众生在听闻究竟法的当下会落入断边。也就是因此，世尊在介绍空性时，会以种种的善巧方便，应用不同的道理为众生介绍粗分以及细分的无我。所以在介绍的当下，有时会谈到法是有自相，有时会谈到法是无自相，相同的会将无我的内涵，分为粗分以及细分的两种无我，而为众生们作介绍。

　　在之前我们有谈到，世尊透由种种的善巧方便，为众生们介绍了不同的空性内涵，但最主要、而且最究竟的目的，不外乎是希望每一位众生，都能够如实的了知最究竟的空性道理，因此在第一句有谈到「空性寂静无生理」。实际上空性，以及寂静，以及无生的道理是相同的内涵。在这个里面，为什么要特别的谈到「无生」的这一点？由于一般的众生在探讨「生」的时候，会对于所谓的「由因生果」的道理生起强烈的执着，而这种执着在现起的当下，是很容易缘着由因生果的法是有自性，而且有自相的。也就是因此龙树菩萨在《中论》的第一个偈颂有特别谈到，「因缘所生法，不生亦不灭」，他所要破的第一点，就是要破有自性的生。之所以要破有自性的「生」，这是因为一般的众生，在对于由众多的因缘聚集之下所生的果，会生起强烈的自方执，或者是强烈的自性执。这是因为我们无始以来，对于空性的道理，没有任何体会所造成的结果。透由种种善恶的因，会形成种种善恶的果，当我们在看到这一点的时候，总会觉得由因生果的道理，是完全在境界上面而形成出来的。我们会觉得这一切的法，也就是这一切的有为法，在形成的当下，好像是从境界的那个方位，而呈现出一个很真实，而且很有自性的一个境。但实际上，由因生果的法它最究竟的本质，不外乎也是无自性、无自方的，但这一点是我们一般的众生所没有办法体会的。所以在这个当中，一开始会谈到，由因生果的有为法，它并不是在一种不观待的状态当中而形成的，它的形成是必须要观待因缘，必须要依赖因缘才有办法形成出来。透由这一点而谈到了粗分的，这个字应该是要翻成「依起」，依起的内涵跟缘起的内涵是不相同的，所以接下来的课程当中，这个名词原则上是翻成依起。就是说由因缘而产生的果，在形成的当下，它是必须要能够观待，要能够依赖缘起而生，所以它称之为是粗分的依起。透由粗分的依起，它能够遮止这一法的形成是不需要观待、不需要依赖的这一点。但遮止了这一点之后，在我们的内心还是会现起：透由因缘所形成的有为法，虽然它是观待因缘，是依赖因缘所生的，但在内心现起的时候，会觉得这是从境界的那个方位呈现出来的，我们不会有一种这是完全由分别心的力量去安立所形成的境界。因为由因生果的这个道理，透由肉眼能够很直接的看到这一点，比如我们透由双眼可以知道，苗是从种子而生出来的，这一点一般的人可以接受，所以我们会认为果是由因生的，果的形成并不是完全在一种不观待的情况而产生，并不是如此。但我们会觉得，由种子生芽的这一点，跟我们的心似乎一点关系都没有，我们会觉得由种子而生芽的这一点，完全都是种子本身透由因缘和合之后，芽才会形成出来。所以由于由因生果的法，跟我们的内心有一段距离，甚至我们会觉得，跟心似乎没有任何关系的缘故，当我们在看待这一点的时候，我们会认为它是格外的有自性。也就是要破除我们内心的自性，而更进一步的谈到了细分的依起，它所依赖的并不是只单单在于因缘，它所依赖的是依赖于我们内心的分别心，它的形成完全都是藉由分别心去安立所形成的，所以在谈到依起的时候，会谈到粗分的依起以及细分的依起。

　　而世尊在宣说空性法的时候，有特别的强调，在安立空性的同时，并不能够遮止名言。所以也就是因为这一点，印度的智者们，也就是四部宗义的宗义师们，以下部的宗义师，不管是有部或者是经部的宗义师，他们在安立自宗的时候，会安立一切的诸法皆是有谛实的。因为在他们的认知当中，他们会认为如果法本身没有谛实，就没有办法安立诸法，也就是名言会因此而消失。所以他们为了怕名言，会在安立法的当下而消失的缘故，所以安立了法是有谛实的。而更进一步的，唯识宗的宗义师也是如此，在安立法的时候，他会认为法是有自方的。而中观自续派的论师们，虽然在安立法的当下，他们认为法是没有谛实，但是会认为法是有自相、有自方；最主要的关键都是因为，他们认为如果没有办法安立有自相、有自方的话，法是没有办法安立，不仅仅如此，名言在此同时也会消失。

　　以唯识宗的宗义师而言，唯识宗的宗义师在安立三相法的时候，有谈到遍计执是没有自相的。虽然遍计执是没有自相，但是有为法也就是依他起是有自相的。以唯识的角度而言，如果在安立遍计执是无自相的同时，依他起或者是有为法，也是无自相的话，它会认为依他起是没有办法安立的。如果依他起没有办法安立的话，遍计执在此同时也没有办法安立，所以它会认为以这种方式来安立遍计执，是等于诽谤了遍计执。所以以唯识宗的角度来看应成的宗义师，他们在探讨所谓的有为法的时候，由于中观应成的宗义师们，认为有为法是无自相的缘故，所以从唯识的角度看中观应成的宗义师，会认为中观应成派的宗义师们，都是堕入了断边。所以从这个当中我们可以发现，印度四部宗义的论师们，他们之所以会安立有自相、无自相，有谛实、无谛实，最主要的关键，是为了要保护名言，为了要能够安立名言之上，而探讨有无谛实的。但是西藏的论师们，他们却没有办法注意到这一点，这可能是因为他们没有办法究竟的了知，佛世尊他所传下来的经典，以及印度的大成就者们他们所造的论典最究竟的密意。所以实际上这一点是相当的困难的，也就是在名言之上，我们要探讨「有无自相」，或者是「有无谛实」的这一点，是很困难的一个部分。

　　但过去西藏的论师们他们认为，自己对于龙树所阐述的中观正见，具有绝大的信心。但是在生起信心的同时，却没有办法探讨，甚至没有办法了知龙树所阐释的中观正见，是必须建立在于诸法无自方，但是能作、所作是必须要安立的这一点之上。所以当他们没有办法看清这一点的时候，会认为所谓的无自相或者是无自方，就等于是完全不存在的这种法，所以他们会认为一切的万法皆是不存在。既然不存在的话，当别人问到他说：那你眼前所看到的境界难道也是不存在的吗？这些宗义师们，也就是西藏的宗义师们，他们会回答说：我所看到的这一切，都是错乱的影像，诸法是不存在的，但我所看到的，我所感觉到的这一切，皆是错乱的影像所现形的。

　　也就是因此宗大师在造《毗钵舍那》的这个部分时，有特别谈到「所破」。所破又有分为「太过」或者是「不及」这两点。宗大师在破太过的时候，最主要破斥的对象，就是破斥西藏的论师们。西藏的论师们，他们在安立正见的同时，并没有办法安立诸法皆是由名言安立的。但是印度的论师们，他们却不会有这种过失，他们所安立的诸法，虽然是在有无自相、有无自性上面来作讨论，但是在讨论的基础，也就是诸法之上，他们会认为诸法是由名言安立的，这是印度的论师以及西藏的论师，在解释正见的时候，最大的一种不同点。也就是因此，当西藏的论师将「无自相」与「无」这两者划上等号的时候，实际上他们在破除自相的当下，就等于是破除了「有」的这一点。如果破除了有的这一点，以中观应成的角度而言，他们是落入了完全不存在的「断边」当中，所以他们所破的所破是太过。也就是因此要遮止这种论点，宗大师会在《毗钵舍那》，特别的将这个部分，另外的叙述成一个科判，而来破斥西藏的论师所提出来的观点。

　　在之前所谈的基础之上，会形成所谓的「无所有见」。也就是既然诸法是完全不存在的，那缘着诸法是善、是恶的种种分别心，或者是我们内心的种种意识形态，这些是必须要完全遮止的。既然法不存在，我们内心所现起来的分别心，在现起的当下，它的所缘皆是缘着错乱的影像。由于它所缘的影像是错乱的影像，那这一颗心不管是善、是恶，我们都必须要去遮止，也就是因此过去，也就是中国支那和尚他们会谈到，由于境本身是完全不存在的，所以我们的内心也应该以修学「无所有见」作为最主要的修学内涵。

　　实际上世尊在宣说佛法的当下，都会谈到无色、无声、无香等等的内涵。不仅仅如此，龙树菩萨在《中论》也有特别谈到，「不生亦不灭，不断亦不常，不来亦不去，不一亦不异。」所以以字面上的意思而言，是谈到了无色、无声、无香、无生、无灭的种种道理。也就是因此过去西藏的论师们，由于照着字面上的意思来作解释的缘故，到最后他们所安立的宗，他们所建立的宗，就是认为一切的法皆是不存在的。但是他们在探讨这一点的时候，却没有办法深入，也没有办法了解到，佛世尊或者是龙树菩萨们，他们在说这些话的当下，是有加上「所破」来作简别的。也就是因此宗大师他也曾经讲到，西藏的教法之所以会到后期产生种种过失的缘故，这是因为龙树菩萨以及莲花生大师们，他们在阐释中观正见的当下，由于他们当时所介绍的空性的内涵，在介绍的同时，并没有很仔细的加上「所破」来作简别的缘故。最主要的原因是因为当时的弟子，他们的根器都是属于利根者，也就是因此上师在为弟子介绍的时候，他并没有一一的为弟子介绍所谓的所破之法，所以在字面当中会谈到无色、无声、无香的内涵。但在某一些时刻，确实为了要强调所破是不存在的这一点，会在某一些的字句当中，会将所破特别的强调出来，但是大部分的字句里面，并不会看到所破的这一点。也就是因此，追随龙树菩萨以及莲花生的这些弟子们，到了后期有很多的人没有办法看到这一点的缘故，所以随言取义而认为一切的法，就如同字面上所宣说般，是不存在的。对于这样的一个论点，之后被莲花戒大师所破斥，他最主要破斥的内涵就是破斥到说，支那和尚认为一切的分别心皆是执着自相的一种真实执着，那我们称之为是「相执」。支那和尚认为分别心是「相执」的这一点，是必须要破斥的，不仅在我们的内心当中，善恶种种的念头必须要遮止的这一点，莲花戒大师也透由众多的正理来做了破斥。

　　而以宗大师本身而言，宗大师刚开始所依止的上师，是依止邬玛巴的这位上师。而邬玛巴他心相续当中所持的正见，在破除了所破的当下，似乎有破除太过的这种过失。虽然不知道他所持的正见，是不是所谓的无所有见，但确实在破除所破的当下，他所破的所破是有太过的这一种过失。也就是因此，当上师在教导宗大师的时候，也是以这种方式来为他介绍所谓的中观正见。而宗大师以上师所传下来的教诫，很仔细、并且如实的观修之后，在内心也确实生起了很强、而且很坚固的三摩地。这种三摩地甚至在法会当中，其它的法师们在念颂《心经》之后，当法会结束时，宗大师那个时候，都还处在入定的状态当中，不知道法会已经结束了。而在法会的现场，宗大师的背后有一根柱子，其它的法师们就为这根柱子，取上三摩地柱子，也就是宗大师在法会的过程，时常一不小心就入定，不知道其它的人都已经离开了。

　　由于宗大师在法会进行的过程，时常会一不小心就入定的缘故，所以他对于自己的这种现象，也觉得相当的好奇，所以就问了文殊菩萨说：文殊菩萨！我内心当中所现起来的这种正见，是属于中观应成的正见呢？还是中观自续派的正见？他是以沾沾自喜的这种态度，来请示文殊菩萨。当时文殊菩萨就回答说：你内心的正见，根本就不属于中观应成以及中观自续的正见，甚至它连唯识的正见都没有办法到达。宗大师就觉得很纳闷，我的上师是以这种方式来教我，而我也是以相同的方式来作观修的，既然上师所教我的正见不是中观正见的话，那我应该以什么样的方式来学习？甚至我是不是要依止其它的上师，作为我的亲教师呢？这时候文殊菩萨就回答他说：其实在藏地里面，目前为止最有名的中观上师，不外乎就是教导你的这位上师，所以你也没有其它的管道，可以去依止其它更有名的上师，你就只能够在他的座面听受他所教导你的中观正见。当时宗大师他就觉得，既然上师所教导我的中观正见，并不是最究竟、最圆满的话，那什么样的正见它才能够称之为是甚深的中观正见呢？文殊菩萨就回答他说：其实真正的中观正见应该是这个样子的，就讲了一段文，并且这一段文的内涵相当的深奥。所以宗大师在听的当下，马上就反应说：文殊菩萨！对于您之前所谈到的这些内涵，我完全的不了解，那我该怎么办？文殊菩萨就回答他说：对于我所讲的这一段话你牢记在心，并且时常的去思考这段话的内涵。并且在思考的同时，平时你应该多净罪集资，并且努力的作祈请。甚至在平时阅读中观正见的当下，要多阅读印度的成就者，他们所造的论著，在未来不久之后，你就能够获得清净的中观正见。所以也就是因此，这当中有特别的谈到净罪集资，宗大师就生起了一个念头，想到「恰结」的这个地方，做净罪集资的工作。

　　因为当时宗大师在还未闭关之前，他有上千名的弟子是跟着他在学习的，甚至他是当地的住持，所以他下面的弟子有相当多位。所以这个时候，他就问文殊菩萨说：如果我出远门到外面去闭关，那我的弟子可能没有人可以教导他们，甚至他们会因此而反抗，甚至有人会私底下讲我的坏话，这都是有可能的事情。文殊菩萨就回答他说：这没有什么关系，你还是听我的话，就好好的去净罪集资，如果有人说你坏话，让你知道的话，你就修学忍辱这不就好了吗？所以当时宗大师，还是照着原定的计划，而到了「恰结」的这个地方去做净罪集资的修行。并且在供养曼达的过程，由于当时天气相当的严寒，所以在供养的当下，他手肘的地方，皮都已经破了，并且连手里面的骨头都可以看得到。甚至他也在当地作礼拜，以及种种的净罪集资的工作，并且在净罪集资的这段期间，也阅读了许多印度成就者他们所造的论典。而最主要的，到最后产生了一个吉祥的征兆，也就是他梦见佛护论师将《佛护论》放在他的头顶上，而加持了他。隔天早上，当他起身阅读《佛护论》的时候，在阅读其中的一段文的当下，他就证得了中观正见，也就是因为这样的殊胜因缘，他能够如实的获得中观最清净的正见。

　　从这个公案当中，我们可以探讨一个问题。在我们一般人的概念里面，都会认为文殊菩萨他拥有绝深奥的智慧，并且也可以透由种种的善巧方便，为众生们介绍深奥的佛法内涵。但当文殊菩萨在为宗大师介绍空性正见的时候，他为什么要特别的强调：你必须要净罪集资，并且要透由自己的力量，去阅读印度的成就者他们所造的论著？这当中有一个重要的关键，实际上谈到所谓的中观正见，文殊菩萨的心相续当中，虽然有最究竟的中观正见，他也能够如实的了知中观正见最究竟的内涵。但当在阐释空性的时候，我们都会谈到：证得空性的人，他本身虽然能够了知空性的内涵，但是就如同他所证得的一般，他是没有办法如实的为弟子们宣说空性法的道理；纵使他想要说，他也说不出来内心的感受，所以他只能够对宗大师说，所谓的空性的道理就是如此。但那句话对于宗大师而言，他根本一点感受都没有，所以他在听到的当下，他会跟文殊菩萨反应说，对于您所教诫的内涵，我完全的不了解。这就如同是我们跟一位陌生人在介绍佛法一样，对于这个人而言，他完全不了解我们在说什么。相同的文殊在对宗大师教诫空性的道理时也是如此，但是文殊菩萨有特别提醒宗大师，对于我所传下来的教诫，你千万不可以忘记，必须要牢牢的记在心里面。并且在修学中观正见的当下，有一点是很重要的，就是「不能够因为安立无自性的空性，而就遮止了有名言」的这一点，这是很重要的。简单来说，名言是很珍贵的，我们必须要能够保护名言。并且在修学中观正见的同时，阅读经论并且努力的净罪集资，这也是很重要的一个关键。如果你能够照着这个方式，如实的修学的话，在不久的将来，你就能够获得清净的中观正见，在当时文殊是有对宗大师做了如此的授记。

　　而过去的西藏论师们，他们并没有把月称菩萨所造的种种中观的论典，当成是所谓的圣言量。最主要的因素，是因为月称菩萨他所造的论典当中，很清楚的将法分为有自性以及无自性，也就是在法之上，很清楚的去分辨有无自性之后，西藏的论师们会认为，月称菩萨他并没有办法真实的了解龙树菩萨最究竟的密意。因为以他们的角度而言，西藏的论师会认为龙树菩萨所阐释的中观正见，是在一种无自性的状态当中而阐释出来的。但是月称菩萨在解释中观的时候，会特别的谈到，哪一派的论师是承许有自性，哪一派是承许无自性。以月称论师所造的著作当中，比如在《入中论》的释论，或者是《入中论》，或者是《四百论》的注释当中，都会一再的强调有无自性的这个道理。也就是因此西藏的论师们，并没有把月称菩萨所造的这些论典，当成是圣言量来看待。

　　相同的对于宗大师所造的论典也是如此，宗大师所造的《毗钵舍那》，或者是《入中论善显密义疏》这些著作当中，都有清楚的分辨有自性是什么样的一种状态，而无自性又是什么样的一种内涵。也就是因此当宗大师，将法分为有无自性的同时，过去西藏的论师们，他们会提出许多的问难，在众多的论师当中，最有名的就是玛堪巴的这位论师。这位论师他本身是一位非常高量的成就者，也可以称之为是一位智者。所以他对于宗大师所阐释的中观正见，尤其是《毗钵舍那》的内涵，提出了许多的问难，并且在提出问难之后，有许多追随宗大师的弟子们，他们也有做了一部解释，就是为宗大师来作回答。对于这个公案而言过去有一种说法，也就是西藏的这位论师，玛堪巴的这位论师，他自己曾经谈到说：我打从内心对于宗大师，以及宗大师所造的这些论著，非常的有信心。但之所以我会提出种种的问难，是我想要看看追随宗大师的这些弟子们，他们是否能够如实的了知宗大师最深的这种密意。所以他在宗大师造了《毗钵舍那》之后，对于《毗钵舍那》的内涵提出了种种相当困难，而且不容易回答的问难。这个从过去的一些祖师大德他们的口中，可以听到这个公案发生的一些经过。

　　追随宗大师的这些弟子里面，有很多的人，对于这些问难，他们写了自己的看法，也就是他们为宗大师来作回答。这当中有所谓的「巴列罗札瓦」的这位论师，还有「洛却仁波切」的上一世的这一位成就者。在众多的论著当中，最有名的也就是「玛堪巴」这位上师认为最好的一本论著，就是「巴列罗札瓦」他所造的一本论著。虽然说洛却仁波切的上一世的这一位大成就者，他所造的论，内涵也是相当的好，但由于他在字面上有一些疏失的缘故，所以当玛堪巴他在阅读这部论典的时候，总觉得有一点点怪怪的，所以他总觉得「巴列罗札瓦」他所造的这本论典是最殊胜，并且在当下他非常的赞叹说，既然在宗大师的弟子当中，还有人能够如实了知宗大师的密意，这真是相当殊胜，而且难得的一件事情。

　　由于上一世的洛却仁波切在文义的这方面，他没有办法著作得相当清楚的缘故，所以当他回答对方一句，对方可能会用十种不同的方式来破斥他，所以他内心就觉得很不服气，他当时就想到，我绝对不能够再用写的方式跟他辩论，我要当场到他的面前，看到他、并且直接的跟他辩论，这个时候我才有办法辩赢他。由于上一世的洛却仁波切，他本身对于辩论的技巧相当精通的缘故，所以如果透由辩论的方式，他是能够将对方辩倒的。但由于彼此之间的距离相当遥远的缘故，所以他当时想要到对方的那个地方去跟他辩论的时候，对方已经圆寂了。

　　从过去的公案当中我们可以知道，过去的这些成就者，他们对于中观都有很深厚的体会，甚至在中观的这一方面，都有很高的证量以及成就。所以如果以后你们有机会的话，你们也可以阅读这些论师们，他们所造的论著。不管是对方所提出来的问难，或者是自宗在回答的过程，是以什么样的方式来作回答，你们有机会的话，也可以参考这些论著，相信对于你们修学毗钵舍那，或者是中观正见，都会有相当大的帮助。宗大师在造作《毗钵舍那》的同时，最主要在破所破的时候，破太过的这个过失，最主要是要破斥西藏的论师们，他们所提出来的这种观点。

　　在之前我们所上的课程当中，是有谈到「明所破义遮破太过」。这个科判里面，之前我们是上完了第一个科判，「观察堪不堪忍正理思择而为破除，然不能破」。这当中有探讨到，一切的万法是否能够堪忍正理来作思择，或者透由正理来观察。第二个科判当中最主要是谈到了「观察由量成不成立而为破除，然不能破」。这个科判最主要是谈到，一切的法是不存在的，如果法存在的话，它必须是被正量所安立。但实际上以你的角度，也就是中观应成的角度而言，你所谓的正量本身是错乱识，既然是错乱识的话，它是没有办法安立一法的存在的。以中观应成的角度而言，中观应成的论师们，他们认为名言识本身就是错乱识，这一点与中观自续派以下的论师是有一些差别的。中观自续派以下的论师，将正量分为现量以及比量这两大类。现量本身是无错乱识，但是比量或者是分别心本身，由于显现境本身是有错乱的缘故，所以他们会认为心本身也是错乱识。但是中观应成的论师们，他们认为一切的名言识，不管是现量或者是分别心，它皆是所谓的错乱识。在这样的一个宗之上，他宗就提出了一个问难，既然正量本身是错乱识，而且透由错乱识又能够安立一法的话，以这样的一种方式来作推论的话，颠倒识也应该是能够安立法的一种心识，那为什么颠倒识不能够安立法呢？所以他宗对于所谓的错乱识以及颠倒识，并没有办法明显，就是说并没有办法清楚的区分他们之间的差别。但实际上中观应成在谈到所谓的错乱识的时候，是谈到心在缘着境的当下，会现起境界是有自相的这一分，而对于有自相的这一分产生错乱的缘故，所以缘境是有自相的这一颗心，它本身也是错乱的一种心识。

　　中观自续派以下的论师，是谈到一切的诸法是有自相的。之所以会安立这样的论点，是在于自续派以下的论师们，在探讨诸法，或者是深入诸法之后，他会认为法在探讨的背后，必须要找到一个真实的法，所以他认为法是有自性，或者是有自相的；如果在探讨的背后，没有办法找到一个真实的法的话，是没有办法来安立法的。法它的形成，并不是仅由分别心去安立而形成出来的，所以在此同时，他会认为所谓的正量，就是在法之上有自相的这一分，去探讨之后，如果能够找到一个真实的境，而这个境本身也是存在的话，缘着这个境的心识，能够称之为叫做正量。但是这一点与中观应成派所提出来的论点，是完全不相同的。中观应成派的论师们他们认为，心在缘着境界的同时，虽然会现起境是有自相的这一分，但是心本身对于这一分，并不能够称之为是正量。心能够成为正量的这一分，完全是仅由分别心去安立的这一分，它才能够称之为是正量的，而对于境是有自相的这一分是错乱的。虽然对境是有自相的这一分是错乱的，但是由于心有安立境界的这种力量，所以心安立境的这一分，从心的角度来观察的话，对于这一分而言，它可以称之为叫做正量。

　　对于这一点我们可以举一个简单的譬喻，就比如我们时常会听到「执绳为蛇」以及「执蛇为蛇」的这两颗心。这两颗心以中观应成的角度而言，在绳上透由心的力量去安立蛇，以及在蛇之上用心的力量去安立蛇的方式，是完全相同的。既然是完全相同的话，中观自续派以下的论师们就会认为，既然「执绳为蛇」以及「执蛇为蛇」的这两颗心，在安立境界的当下皆是相同的话，为什么一种心可以称之为叫做正量？另外一者则不能？以自续派的角度，他自己会认为，「执绳为蛇」的这一颗心是颠倒的，而「执蛇为蛇」的这一颗心是正确的，为什么一者是颠倒？一者是正确？因为以境界本身而言，它在寻找之后，执绳为蛇的心，它所执着的境界是没有办法找到一条真实的蛇，所以他会认为这样的心，「执绳为蛇」的心，并不能够称之为叫做正量。但是另外一者，也就是「执蛇为蛇」的心，它在寻找之后，确实能够找到一条真实的蛇，所以在这一条蛇之上，它安立蛇的这种心态，以它的角度而言，他会认为这一颗心可以称之为叫做正量。但这一点，中观应成的论师却没有办法认同，他会认为：就如同在绳上没有办法找到一条蛇，相同的在蛇的那个方位之上，也是没有办法找到一条蛇，这一点是完全相同的。为什么执绳为蛇的这一颗心，以及执绳为绳的这一颗心，一者可以称之为正量，一者没却有办法安立为正量，最主要的差别就在以下的课程当中，我们会为大家作介绍。

　　早上的这一堂课我们就进行到这个地方。在以下的课程当中，你们所必须要了解的部分，最主要是必须要了解到，对于同样的一个问题，西藏的论师们，他们是用什么样的角度来安立这种法？而中观自续派的论师们，他们对于这样的问题，是提出了什么样的论点？而应成派的论师们，他们又是如何的解释这个法的内涵？你们必须要了解这之间的差别。如果连这之间的差别，都没有办法来做深入的探讨的话，那听再多的课程，对于你们，我相信也不会有太大的帮助。

　　接下来我们正式进入《毗钵舍那》的正文当中，首先请翻到《菩提道次第广论》的第442页。这一次从第422页的第五行开始上起，在第五行当中有谈到，此于名言许有许无，为从何门而安立耶？这句话就是以自宗的角度，中观应成派的论师安立诸法，是以什么样的方法来作安立的呢？既然诸法在寻求之后，没有办法找到一个真实的本质，甚至所谓的「量」并不是对境界之上有自相的这一分而生起正量的话，那法是如何的来安立的呢？这当中就有谈所谓的名言有，或者是名言无。「名言有」它必须要具备有三个特点，这一点是中观应成最不共的一个观点，也就是因此「此于名言许有许无」，在名言当中如何的来判断这一法是存在的呢？还是不存在的？谓若有一于名言识是所共许，接下来就有谈到三个必须具备的条件，第一个条件「于名言识是所共许」；第二个条件，如所许义，余名言量无能违害；第三个条件，「及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害」，这是第三个条件。第三个条件以藏文版而言，应该是「及如理观察真实或有无自性之正理」，自性的性旁边有一个逗号，那个逗号应该是划掉的，在自性的下面加上一个「之」，也就是观察真实或有无自性之正理亦无违害，必须要具备有这三个条件。如果一法它具备有这三个条件的话，以中观应成的角度，这一法能够称之为是有，或者是名言有；相反的，如果一法的形成，并不具备这三个条件的话，这一法它称之为无，或者是名言无。也就是因此中观应成，在判定法有无的时候，并是不以有自性或者是有自相的这种观点来作探讨的。接下来就有谈到，则于名言许彼为有，与此相违，即许为无。

　　在之前我们有谈到「名言有」，这本身是必须要具备有三种的条件，如果这三种条件都具备的话，这一法就能够称之为是名言有；相反的，如果这三种条件没有办法具备的话，这一法就称之为是名言无。首先在第一个条件当中有探讨到「名言识是所共许」，接下来就为大家介绍，什么样的心识，它能够称之为叫做名言识，这样的一颗心识，它是如何的来共许境，或者是如何的来安立境的呢？首先我们是探讨第一个部分，什么样的心识，它能够称之为叫做名言识？接下来，其名言识，谓任于何法，唯如所显随顺而转，不更观察其所现义，这当中的名言识，是对于任何的一法，「唯如所显随顺而转」，当我们的内心在缘着这个境界的时候，就如同在心上所显现的这个境一般，心在显现境的当下，是随着这个境界而转的，「不更观察其所现义」，在心上所显现出来这个境之后，心不会再一次的去观察，或者去探讨境界本身到底最究竟的本质为何？为唯于心如是现耶？抑为彼义实如是耶？不会观察的现相就如同是，当我们的心在现起这个境的时候，并不会再一次的去观察，这个境界是完全透由我内心显现的呢？还是境界它本身最究竟的本质就是如此？名言识并不会以这样的一种方式来看待境界，也不会以这样的一种方式来观察境界。当名言识在执取境，或者是缘着境的时候，就如同在名言识的境之上所显现的这一法，在显现的当下，心就是以此为满足，它并不会再进一步的去探讨，我所缘到的这个境，它的本质到底是什么样的一种本质？也就是因此这样的一颗心又可以称之为，名不思择真实义识，非是一切全无观察。这里所谈到的名言识，它并不会更进一步的去探讨境之上的真实义，也就是它不会去探讨境之上最究竟的本性，「非是一切全无观察」，但是否这样的一颗心它完全没有观察的能力呢？并不是。就比如说我们一般的世间人，在探讨人的时候，透由我们心的力量，我们会觉得这个人是存在的，或者这个人是不存在的。如果存在的话，他是在室内，还是室外？以瓶子而言，透由我们内心的力量，我们会去探讨，瓶子是存在的，还是不存在的？既然是存在的话，它是存在于哪一个方位？我们会做这样的一种探讨，这是心的一种观察力量。也就是因此名言识它具有这样的一种观察力量，会去探讨境界有无，或者是境界存在的方位等等，但它并不会进一步的去探讨境之上最究竟的本质。所以这当中有特别强调，「名不思择真实义识」，这当中所到谈的名言识，又可以称之为叫做不思择真实义识，也就是它并不会进一步的去探讨境之上最究竟的本性，「非是一切全无观察」，但并不代表这当中的名言识，是没有观察外境的能力的。

　　此唯如世间共许或如名言识显现而转，非观真理为何而随转故，亦名世许。这当中就有谈到，名言识以这样的一种方式在缘着境的当下，这也能够称之为叫做世间共许，「或如名言识显现而转」，就是当名言识在缘着境界的时候，就如同在名言识的那个方位显现出来一般，心就是以这种方式在执着着境，它并不会更进一步的去探讨境之上最究竟的本性，「非观真理为何」，它并不会去观察我所执着的这个境，它最究竟的真理，或者它最究竟的内涵为何？所以就谈到了「非观真理为何而随转故，亦名世许」，所以名言识安立境界的方式，又可以称之为叫做世间共许法。故如此识遍于宗派，变未变心一切皆有。因此这样的一颗心，也就是名言识这样的一颗心，它是遍布于修学宗派以及不修学宗派的人，心相续当中皆会生起的一颗心。任于谁身，皆名世许或名无观察识。这样的一颗心，不管是在谁的心相续当中，它都能够称之为叫做世许，「或名无观察识」。这当中为什么会特别的强调这一点？因为当我们在谈到「世间」这个名词的时候，有时候世间的这个名词是解释成，它并不是修学宗派，也就是非宗派者，我们会称之为叫做世间人，修学宗派者称之为出世间人。但是今天在这个地方探讨「世间」这个名词的时候，并不是以这样的一个角度来探讨的，这当中的名言识也好，或者是世间也好，其实这样的一颗心，在修学宗派或者是未修学宗派的行者，他的心相续当中都是存在的。所以这当中就有谈到「任于谁身，皆名世许或名无观察识」。莫执唯于世间常人，未以宗派变心者乃有，因此不要认为是只有未学宗派的世间人，他的心相续当中才会有所谓名言识，其实这当中所谓的名言识，是共修学宗派以及不修学宗派的行者，也就是每一个人的心相续当中，都会生起所谓的名言识。

　　在之前我们所谈到的这段文当中，最主要破斥的，是破斥过去西藏的宗义师以及支那和尚，他们所提出来的一些论点。他们所提出来的论点当中，有一点是谈到，世尊之所以对于众生们宣说无量无边的法门，最主要是因为一般的众生他不具器来听闻空性法，甚至对于空性的内涵完全没有办法体会、了解的缘故，所以世尊在宣说法的当下，谈到了很多世俗谛的这些概念。所以这当中，他会以所谓的世间人来阐释这个内涵，谈到了世间人他会以一种对于法完全不认识，甚至更进一步的，他对于空性没有体会，甚至他也并不是听闻空性法的具器弟子，来阐释世间的这个角度。所以他认为佛陀会以这种方式来宣说佛法，完全是为了要引导这些众生们体会空性的道理而阐释的。如果众生们本身具器的话，佛陀是不会以这样的一种方式来宣说佛法的内涵，这时候他会阐释一切的法皆是不存在的。为了让众生了解这一个论点，所以在刚开始的时候，以一切的外在我们能够看到的这些法，来引导一般世间的众生。所以这当中就有提到，所谓的「世间有」以及「世间无」，但是在这个地方，我们所谈到的「世间」，并不是以这样的一个观点来作探讨的。

　　接下来就有谈到，即由宗派已变心者，虽有众多观察识，谓观唯如名言许耶？抑于真实如是住耶？这当中「众多」的下面有一个「有」这个字，这个「有」是多余的一个字。所以这当中就有谈到，「即由宗派已变心者」，所谓的宗派已变心者，就是当一个人他有了某一种的宗派，甚至他慢慢的去接触这个宗派所提出来的一些论点之后，在他的心相续当中，「虽有众多观察识」，他的内心也有很多观察外境的这些心识，这些心识里面包括了，「谓观唯如名言许耶？」就是仅由名言安立而承许的这一切法，「抑于真实如是住耶？」或者更进一步的去探讨境之上最究竟本质的这些心识。也就是在宗义师他们的内心当中，有很多的观察识，这些观察识里面，有观察一般外境的，也有更进一步的去探讨境之上最究竟本质的这些心识。然非彼一切识，皆是观察实理之识。但是不是代表宗义师，他们内心当中的观察识，皆是观察诸法最究竟的实理之事呢？并不是。所以就有谈到「然非彼一切识，皆是观察实理之识。」故问何为世共许，非是唯问离诸宗派世间老人。所以当你想要认识所谓的「世间共许」的这个概念的时候，并非一定要去问不懂宗义的世间老人，你才能够了知世间共许的这个概念。也就是说对于世间所共许的这个概念而言，你也可以去问一些懂得宗义的宗义师，他们也是能够为你阐释，你并不一定要问一般的普通人，才能够探讨所谓的世间共许之法，所以这当中就有强调，「故问何为世共许，非是唯问离诸宗派世间老人」。

　　「即可观察五蕴和敌者身中无观察识，如何而转？」这当中的「五蕴」是翻译上的一个错误，这个字应该把它划掉，改成「立者和敌者」，「立」就是立宗者，「敌」就是问难的这个人，立者和敌者，敌就是敌人的这个敌，把「五蕴」这两个字划掉，改为「立者和敌者」。即可观察，就是实际上如果你想要了解世间共许的这个概念的话，你可以观察立者和敌者，也就是在一问一答的过程当中，你可以去观察，问的人也好，或者是回答的人也好，身中无观察识，如何而转？在他们一问一答的过程里面，他们的内心会有很多的心识，并不是直接的去探讨境之上最究竟本质的这些心，你可以看看这样的一颗心它在生起的时候，心是如何缘着境？并且在现起之后，心是如何的缘着这个境界而转？「即可观察立者和敌者身中无观察识，如何而转？」

　　言于彼识共许，谓所显现或所领纳设名言处。之前我们最主要是谈到了所谓的名言识，第一点是谈到了名言识是世所共许。在安立了名言识之后，这样的一颗心识，它是如何的共许境？或者是如何的来安立境呢？这当中就有谈到，「谓所显现或所领纳设名言处」，当这颗名言识我们安立了之后，在这一颗名言识之上所显现的境，或者是透由名言识的力量，所领纳的这些境，都能够称之为是名言识所共许的一种境界，因此在这当中就谈到，「言于彼识共许」这当中的「彼识」是谈到了名言识。什么样的状态，称之为是名言识所共许呢？「谓所显现」就是在名言识之上所显现出来，或者是藉由名言识的力量，「领纳设名言处」它所显现的法，或者是它所领纳的法，皆能够称之为是名言识所共许之法。

　　接下来下一段，又诸业果及地道等，虽于庸俗未能遍许，然由听闻及领纳等，缘彼境时，于诸通常不观实理之识，亦能显现，故无世间不许之过。之后就探讨到，像业果或者是地道，甚至解脱以及一切遍智的内涵，「虽于庸俗未能遍许」，虽然不是一般平常的人所能共同承许的，「然由听闻及领纳等，缘彼境时，于诸通常不观实理之识，亦能显现」，虽然我们的心相续，暂时可能没有办法生起种种殊胜的地道功德，或者是得到解脱以及一切遍智的佛果，但是在听闻的当下，我们可以听闻到业果、地道、解脱以及一切遍智的内涵，而对于这样的一个境界，或者是这样的一种果位，生起缘着境的一颗心。透由听闻以及领纳等，之前在讲「领纳」的这个字的时候，仁波切他并没有做特别的解释。「然由听闻及领纳等，缘彼境时」，之前我是有请问过仁波切这个字的意思，他是说所谓的「领纳」的这个字，就是在之前你是听闻这个法，在内心当中会对于这个法有某一种的感觉，心是以这种方式在缘着境，「领纳」就是更进一步的，你透由闻思，自己本身去观修的时候，内心或许会现起某一种与地道功德，或者是解脱、一切遍智相符合的一些善心，这个时候心是领纳着法，它是以这个方式来为我介绍的，这个字刚刚仁波切在讲课的时候，并没有特别的作解释。「然由听闻及领纳等，缘彼境时」，不管你是用闻思的这一颗心，或者是之后用修的这一颗心，在体会这个境界的当下，「于诸通常不观实理之识」，在不观察真实义的一般心识上，这当中的「通常」就是讲到了一般普通的心识，它并不会观察业果以及地道之上最究竟的本质，「亦能显现」虽然它不观察境之上最究竟的本质，但是透由听闻以及领纳的这颗心，它还是能够在心之上，显现出像业果以及地道种种殊胜的善法，这是有办法显现出来的。「故无世间不许之过」，因此虽然业果以及地道等法，并不是一般平常的人所能共同承许的，但是透由观察它的这颗心，由于在观察的当下，也能够如实的显现境界的缘故，「故无世间不许之过」，因此它还是能够称之为是世间所共许的，它并没有世间不共许的这种过患。22/50

　　「余名言量所违害者」，以上是谈到了第一个部分，就是探讨到名言识是所共许，当我们在探讨这一点的时候，我们必须要先认识，什么样的一颗心识，它能够称之为是名言识？在认识了名言识之后，更进一步的去探讨，所谓的名言识共许，是以什么样的方式来作共许？这当中宗大师有特别强调，透由名言识所显现，或「所领纳设名言处」的这句话，就是名言识共许法的一个内涵。这当中所谓的「共许」，应该是在境界上来作探讨，就是当我们认识了名言识之后，名言识所共许的内涵，应该是在境之上。所谓的「境」，当我们来区分的时候，「境」跟「有境」之间确实是有一些不同。缘着境的一些心或者是声音，它称之为叫做有境；而在有境的境界之上，能够显现出来的这些法，称之为叫做境，所以境跟有境是以这样的一种方式来作区分的。如果以广义而言，一切的万事万法都能够包含在境当中。

　　接下来我们看到第二个特点，余名言量所违害者，譬如于绳妄执为蛇及阳焰妄执为水，虽是未观实理识所执取，比如透由我们内心当中的一些颠倒识，可能会执着绳它为一条蛇，或者是执着着阳焰它为水，「虽是未观实理识所执取」，虽然这样的一颗心识，它是未观察真实义理的一颗心识，也就是说它能够称之为叫做名言识，但是它并不是正确的名言识。刚刚请示了仁波切他是说，这个部分名言识它可以分为两大类：一类是正确的，一类是颠倒的。执绳为蛇的这一颗心，以及执阳焰为水的这一颗心，它能够称之为是名言识，因为它在执取境的时候，它并没有去观察境之上，甚至没有探讨境之上最究竟的本质为何？虽然它所执着的方式是颠倒的，但是这样的一颗心，它还是能够称之为叫做名言识，只不过它并不是正确的名言识罢了。因此这当中就谈到了，虽是未观实理识所执取，然彼所取义，虽然这一颗心它本身是名言识，但是透由这颗心所执取的这个境界，不管是绳它是蛇的这一点，或者是阳焰是水的这一点，由名言量而能违害，这当中的名言量是谈到了正量。所谓的「正量」就是正确无颠倒的一颗心识，我们称之为叫做正量。之前名言识所执取的境，不管是绳之上有蛇的这一点，或阳焰之上有水的这一点，透由其它的正量是有办法违害的。比如执绳为蛇的这一颗心，透由执绳非蛇的这一颗心，能够对之前的这颗颠倒的心产生违害；相同的，执取阳焰为水的这一颗心，也可以被执取阳焰非水的这一颗心所违害。所以之前的这两颗颠倒的心识所执取的境界，是会被其它正确的心识，也就是这当中所谓的名言量所违害，故于名言亦无彼等。因此绳是蛇的这一点，或者阳焰是水的这一点，虽然可以透由名言识来安立它，但是由于安立它的名言识本身，并不是正确的名言识，所以透由名言识所安立出来的法，它本身是不存在的，之所以不存在，是因为能够藉由其它的正量所违害。所以这当中就有探讨到，执绳为蛇的这一颗心，它并不是正量，而执蛇为蛇的这一颗心是正量。虽然以境界本身而言，在绳子的那个方位并没有一条蛇，以及在蛇牠的那个方位，也并没有一条真实的蛇，但是这两颗心，一者能够称之为叫做正量，一者却不能够称之为正量。这一点是中观应成，在探讨「境」它本身有无自性的时候，做的最主要的一个区分特点，也就是说这两颗心，一者是正确的，一者是颠倒的。但是以境界本身而言，就如同在绳子的那个方位，并没有一条真实的蛇一般，实际上在蛇的本身的那个方位，也并没有一条真实的蛇。

　　接下来我们看到第三个特别，第三个特别我们是探讨，「如理观察有无自性之正理，无违害者」，也就是说当我们在安立这一法的时候，这一法在安立的同时，必须被观察有无自性之正理，在观察的时候是以无违害的态度而形成出来。换一种方式讲就是说，这一法它在安立的时候，它是不能够被观察有无自性的正理所违害的。接下来的这一句话，如观察有无自性之正理，无违害者，谓于名言所立诸义，虽名言量之所成立，在这一句话当中就有谈到，「名言所立诸义」在名言中所安立的诸法，「虽名言量之所成立」透由名言，在名言中所安立的诸法，它的形成必须是透由名言量，才有办法安立、才有办法成立的。然正观察有无自性正理之识，于一切种定须无害。在名言中所安立的诸法，虽然是被名言量所安立的，但是在安立的同时，「然正观察有无自性正理之识，于一切种定须无害」，观察有无正理的这种心识，从任何的一个角度来观察，应该对于这一法皆没有任何的伤害。也就是说观察有无自性正理的这一颗心识，在观察名言量所安立的这个境的当下，它应该是从任何的角度来作观察，皆没有任何的违害。但是不是说没有违害的同时，必须要透由正理来证成这一法呢？并不是。虽然正理并没有办法违害名言量所安立的这一法，但并不代表正理本身必须要能够成立这一法。

　　接下来，若由彼理之所成立，是由自性成立为有，如果透由名言量所安立的这一法，在观察有无自性的正理，观察之后是能够被正理所安立的话，「是由自性成立为有」，这一法到最后会变成是有自性的。之所以是有自性，因为透由观察有无自性的正理，在观察之后是有办法安立的一法，所以它会变成是有自性的一法。如果名言量所安立的这一法，它是有自性的话，则违名言之义。它就违反了名言的这个内涵，名言所安立的一法，是在无观察的状态之下所安立的一法，所以如果透由正理在观察之后，是有办法安立的话，它与之前名言安立法的这个角度，刚好是相违的。故无妄执理智无害与彼所成，二事为一，因此不应该妄想执着，「理智无害」这当中的「理智」是观察有无自性的理智，理智所没有办法伤害的这一点，「与彼所成」与理智所能够安立境的这一点，是不能够混为一谈的。也就是说一法的形成，在观察有无自性的理智，在观察之后没有办法违害这一法，与理智本身安立这一法，这两者是完全不同的。如果没有办法如实的来分辨的话，说于名言，从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐，是则俱是，非则俱非，邪分别处。如果对于之前的这两点，也就是理智无害与理智所成，这两点没有办法区分的话，那从善恶感生苦乐，以及「自在」就是自在天王，以及自性所造的苦乐，这两者「是则俱是」，也就是一者能够安立的话，另外一者也要能够安立；「非则俱非」相同的，在破除一者的当下，另外一者也会被破除，实际上这样的一种论点是不正确的一个论点。而实际上这两点，也就是「从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐」，这两者前者是存在的，后者是不存在的。但是实际上这两者，它皆是理智所没有办法成立的一法，但是虽然理智所没有办法成立，但是一者透由理智在观察之后，是会被理智所伤害，另外一者在观察之后，它并不会被理智所伤害。但如果对于理智无害，也就是说透由理智来观察而没有办法伤害这个境，「与理智所成」这两者没有办法作区分的话，那就没有办法探讨「善恶感生苦乐」以及「自在自性造生苦乐」的这两者有无的差别。

　　之后就有谈到，自在自性造生苦乐与善不善感生苦乐，二虽俱非观察有无自性正理之所成立，就有更进一步的来探讨，自在天或者是自性造生苦乐的这一点，与善、不善感生苦乐的这一点，「二虽俱非观察有无自性正理之所成立」，这两者皆不是观察有无自性的正理能够安立的，这一点是相同的，也就是说透由观察有无自性的正理，在观察之后不管是自在自性造生苦乐，或者是善不善感生苦乐，这两者皆没有办法被正理所安立，然以正理违不违害，于一切种不相等故。既然这两者在透由正理观察之后，皆没有办法被观察有无自性的正理所安立的话，这两者最大的区分是在于哪里呢？「然以正理违不违害，于一切种不相等故」，在正理观察之后，虽然皆没有办法被正理所安立，但是一者，也就是前者「自在自性造生苦乐」的这一点，是会被正理所违害的，而后面的这一者，也就是「善不善感生苦乐」的这一点，透由正理的观察，是不会被正理所违害，因此在这个之上我们必须要做一个区分。

　　「又自他部诸实事师，不共欲乐遍计无时分方分」，这当中「时分方」这三个字在原文当中并没有，这三个字是多出来的，所以应该是「无分之能取所取」。更进一步的来探讨，为什么自在自性造生苦乐，在透由正理的观察之后，会被正理所违害？而后面的这一点却没有办法被正理所违害呢？就更进一步的谈到，又自他部诸实事师，自宗以及他宗的实事师，也就是中观自续派以下的这些论师，不管是内道或者是外道的这些宗义师们，不共欲乐遍计无分之能取、所取，所提出来的不共论点当中有谈到，无分是能取、所取，这当中无分的内涵，就包含了无时分以及无方分，并且有谈到能取以及所取。「能取」就是能取的心，或者是声音，「所取」也就是它所取的这个境界，能取的心以及所取的境。那在安立的时候，它会安立能取以及所取，这两者是无分法。这一点是下部的宗义师，也就是中观自续派以下的某一类的宗义师，会以这样的一种方式来安立境以及心这两者的差别。及神我、自性、大自在等，这当中所谓的「神我」，在原文当中是谈到了「我」，或者是自性，或者是大自在，也就是大自在天王，彼师立时，当这些宗义师在安立这些法的当下，是以道理已观自性是否如是，是透由观察有无自性的正理去观察之后，所安立的一法。也就是说透由观察有无自性的正理，在观察之后，他会认为以上所谈到的这些法，它本身皆是有自性的，次自亦谓是由如是观察正理，已得彼义而后安立。所以也就是因此，如果它在安立的当下，是透由观察有无自性的正理去观察之后所安立的话，相同的道理，藉由其它的正理在观察之后，也应该是能够获得相同的结论，它才有办法安立这一法。故于彼义，以余观察有无自性正理观察，亦应受许，因此下部的宗义师，他所提出来的这个论点，透由其它的正理来作观察的话，尤其是透由观察有无自性的正理来作观察，也应该是要能够安立的才对。

　　在上一段的最后一句话，也就是「以余观察有无自性正理观察，亦应受许，」这旁边的标点符号应该是打成逗号，以许彼义是堪正理所观察故。为什么在透由观察有无自性的正理，观察之后，它必须被这种正理所能够安立，它的原因就是谈到了，「以许彼义是堪正理，所观察故」，因为中观自续派以下的这些论师们，在安立法的时候，一开始他就认为，这一法是在透由观察有无自性的正理观察决择之后，必须要找到「有自性」的一法，它才有办法安立法。所以任何的一法，在透由不同的观察有无自性的正理，在观察之后，应该都要能够得到相同的结论，所以最后就有谈到「以许彼义是堪正理，所观察故」。中观自续派以下的论师们，他们皆认为一法的形成，是必须能够堪忍正理所观察的。所谓堪忍正理所观察，就是正理在观察之后，都必须要能够安立这一法。如是观时，若不能堪无垢正理观察重担，故彼非是正理所得，即便遮遣，透由正理在观察之后，如果这一法，透由无垢的正理观察后，并没有办法得到一个真实的结论，或者并没有办法找到如同他宗所安立，如此真实的一个境的话，「即便遮遣」就表示这一法它会被遮止。以彼若有须此正理所获得故。为什么正理在寻求这一法之后，如果没有办法寻求到真实的一法，就等于是会被正理所遮止？因为中观自续派以下的论师们，不管是自宗也就是内道，或外道的宗义师，他一开始在安立法的时候，就认为这一法是必须透由正理观察之后，所能够得到的一个结论。如果这个结论透由无垢的正理观察之后，并没有办法得到一个真实的结论，就表示它并没有办法被正理所安立。所以最后就有「以彼若有」，也就是之前所安立的无分、能取、所取，或者是我、自性、大自在等等这一切的法，如果是有的话「须此正理所获得故」，以你的角度而言，你会认为这一法在安立的当下，是必须透由正理所安立的。

　　色声等者，以自宗也就是中观应成的角度而言，不管是色法，或者是声音，甚至之前所谈到的善恶感生苦乐的这个道理，唯于无内外乱缘所损名言诸识，这当中就有谈到，色声以及善恶感生苦乐这一切的法，仅是藉由内外无错乱因缘的名言识，如其共许而为安立。这是在内外皆没有错乱的因缘之下，透由名言识的力量，所安立出来的一个境界。非观彼等，唯名言耶？亦实义如是耶？因此在安立的同时，并没有更进一步的去探讨，这一法它是仅由分别心安立的呢？还是说这一法是最究竟的本性？在安立的当下，仅是藉由名言识的力量安立罢了，并不会更进一步的去探讨，它境之上的有无自性的道理。由彼观察获得自性，然后乃许，因此这一法在安立的当下，仅是藉由名言识的力量去安立的，并不是在探讨有无自性之上而安立出来的。故于彼等，不可以观察有无自性之理而为观察，以未许彼义堪忍正理观察故。因此色声以及善恶感生苦乐的这些内涵，不可以观察有无自性之理而为观察，在安立它的当下，不需要藉由观察有无自性的正理更进一步的去观察，因为它刚开始在安立的时候，并不是以观察有无自性正理的角度来安立的，因此在法之上我们去探讨的时候，也不需要以这样的一个角度来作探讨。「以未许彼义堪忍正理观察故」，因为在安立这一法的当下，从来都没有承许说，这一法是能够堪忍正理观察的。故如有人，说此是羊，不可观察是马是象。就比如说，当有一个人说面前的这条动物，是一只羊的时候，我们根本就没有任何理由去问他说：牠是马？还是大象？因为马跟羊跟象之间是毫无关联的。相同的，以中观应成的角度在安立诸法的同时，是在一种不简择、并且不探讨的状态之下，藉由名言识的力量所安立的。既然它是以这样的一种方式在安立的话，你怎么能够用一种观察有无自性的角度，在探讨这一法是否是形成的呢？不能够以这样的一种角度，来探讨法的存在与否。

　　在这一段当中最主要谈到的内涵，是以中观应成派以及中观自续派以下的论师们，他们在作问答的过程当中，以中观应成的角度而言，在安立诸法的同时，是在一种不简择、不观察的情况之下，而安立的诸法。所以以这样的一种方式来安立法之后，当在探讨法的本质时，并不需要以观察有无自性的正理来作探讨。因为刚开始在安立的时候，并没有以这样的一种方式来安立。但是相反的，中观自续派以下的论师，在安立法的时候，是在一种观察、并且探讨之后，它必须要找到一个真实的法，它才有办法安立这一法。所以以这样的一种方式来安立法之后，当透由观察有无自性的正理，在作探讨或者在观察的时候，发现到如果没有办法找到真实的一法，那这一法几乎就等于是不存在的。因为你刚开始安立法的时候，是安立在一种观察、并且择决的状态之上而安立的。既然是以这种方式来安立的话，最后透由正理在观察之后，要是没有办法找到真实的一法，那你所立的法是没有办法存在的。中观应成以及自续以下的论师们，会以这样的一种方式来做一个简单的问答。

　　仁波切说如果你们对于课程方面有问题的话，你们可以写在纸上传到前面来，每一天的下午我们都会找一个时间为大家做一个简单的答复。今天的这一堂就上到这个地方。

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