倓虚法师纪念文集：倓公妙解《金刚经》(李利安)

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倓虚法师纪念文集：倓公妙解《金刚经》(李利安)

　　西北大学佛教研究所 李利安

　　倓虚法师是近代历史上一位杰出的佛教寺院建设者、教义阐扬者、教育推动者、法事组织者，尤其是在道场创建与主持、佛学的研究与弘扬方面做出了重要贡献，在中国近现代佛教发展史上留下了厚重的印记，值得后人永远纪念和效法。本文仅就倓虚法师的《金刚般若波罗蜜经讲义》，欣赏法师对《金刚经》的妙解，体味法师的智慧及其在佛学方面的造诣。

　　一、 妙示般若大义

　　据倓虚法师在《金刚般若波罗蜜经讲义》的自序中说：“倓虚二十年来，为学人解说是经，凡十余次。兹举历次讲稿，约为金刚般若波罗密经讲义。”可见倓公的《金刚经讲义》是他根据一生十多次讲经的讲稿而修改增删而成的。这本讲义的体例是“先之以总说，欲览者，得此经之大旨。次之以本文，欲览者循序而渐进。”而在总说此经大旨时，涉及般若大义和金刚经总体思想两个方面的重要内容。

　　般若思想是整个大乘佛教的理论基础。诠解般若思想的般若经典种类繁多，卷帙浩繁，其中《金刚经》是古今流传最广的几部般若经之一，对中国佛教发展史产生了重要影响。那么到底什么是般若？如何用般若来观照世界和人心，般若与现实人生到底有何关系。这些问题一直是那些寻求人生真理的人们念念难舍的心头大事。倓虚法师讲解《金刚经》首先对这些问题予以开示，从而为进一步理解《金刚经》的义理奠定了思想的基础。

　　倓虚法师说：“佛说般若经时，纯是发明世界物质与世人知见本具之圆理。知见者，人心也；物质者，环境也。”就是说，佛的般若法义是关于整个世界以及人类认识的本质的学说，所以这属于一种智慧之学，也就是现代人所说的哲学。佛教哲学作为一种特殊的智慧之学，在解释世界和人类思维时，有自己的独特视角。不同与西方哲学那样对物质世界和思维分别进行深刻细微的分析，佛教的般若之学重在解释外境与人心之间的关系。倓虚法师接着解释说：“此心与境，不即不离，究竟不可思议。”也就是说，以佛教般若来观照世界和人类思维，二者的关系是不即不离的。这种不即不离的关系对理性色彩很浓的人来说是比较难以理解的，所以是“究竟不可思议”。为何从终极的角度看是不可思议呢？因为这正式整个世界和人类心灵的终极“圆理”。倓虚解释说：“本来无始终，无内外，无先后，无生灭，无一异之别，无空有之分。乃心外无境，一心一切心故。境外无心，一境一切境故。大而无外，一大一切大故。小而无内，一小一切小故。大能容小，小亦能容大，随众生心，循业发现。此种心境，竖穷三际，横遍十方，充满一切处。而一切处，无非心境，此之谓圆理也。”那么，这种“圆理”与现实人类有什么关系呢？倓虚法师认为，正是因为不知此理，人类才沉沦于罪恶与苦难之中，而若明了和最终悟得此理，人类才能走向终极的解脱，获得幸福自在的生活。他说：“世人不察不信，此若大之造化，乃人人本具之事业。舍此用之无尽、取之不竭之圆理，而拘泥于现前六根、六尘、六识之陋习，造诸恶业，受苦无休，沦在业海之中，不知出离，反求其值，哀哉！”正是在这种悲悯之心的促使下，倓虚才不厌其烦地向世人阐释般若的妙义。

　　倓虚法师在解释世界与人心之关系时，创造性地运用了大乘佛教的般若思维，提出了始与终、内与外、先与后，生与灭，一与异、空与有等六对范畴，并对每对范畴中对应的两个方面给予“双遣”否定，得出“本来无始终，无内外，无先后，无生灭，无一异之别，无空有之分”的认识。“云何无始终？答曰：终始相成，如环无端。任何智人，不能说清，从何为始，从何为终。若能指出固定之始终，则始终即非圆理。云何无内外？内外乃对待名词，如内城在院外，外屋属宅内。若有定处，即非圆理。云何无先后？先后乃比较名词。如后后可作前前，若有定名，则非圆理。云何无生灭？生灭乃世人遍计，一切法本来不自生、不他生、不共生、不无因生；不灭者，亦复如是。云何无一异之别？以一即是异，异即是一。如一人有四肢百骸之异，而四肢百骸，只一人故。一树有千枝万叶，而千枝万叶，只一树故，岂可分别孰一孰异。云何无空有之分？以真空即是妙有，妙有即是真空故。真空即是妙有者，且如人心之知见，视之不得见，听之不得闻，嗅之非香，尝之无味。非物可触，非想可知，故曰真空。然真空非同断灭，以其有能力故。对于物质，则能见能闻、能嗅能尝、能觉能知。既非断灭故曰妙有。妙有即是真空者，且如植物菊花，有若干种类，其形色妍美，有千奇百异。而奇异之巧妙，从何而有？世人多推之于造物主宰，是谁见其造？又造物主宰，由何而有？则皆无实据。究竟考其实据，皆归不可思议，故曰妙有。然妙有不能久住，以其性无常故。是由缘生无性，当体即空，如是性空，故曰真空。以佛法所说，世法为据，乃谓无空有之分也。”

　　以上六对范畴其实代表了整个世界的一切现象，正如倓虚法师所说：“以此数端作例，推及世界一切法，莫不如是。”倓虚法师的“六无”妙说从六对范畴入手，解释世界万象，极为精辟。

　　关于这些般若妙义与现实人生的关系，倓虚法师在《金刚经讲义》自序中说：“如来说法，破世人之迷情者，曰般若也。所谓般若者，即心地明白圆理之谓。果能明白，即无无明；无明者，乃执始终、内外等。以为实有一定，故造诸业。若无无明，即不造业。不造业即不受苦。此如来出世之本怀也。”也就是说，如来为了破除世人的错误认识而说般若之法；所谓般若之法就是心地明朗清净‘所谓心地明朗清净就是不执着绝对固定的始终、内外、先后、生灭、一异、空有等六对范畴；若能这样，就不会造业；若不造业，就不会受苦了。倓虚法师告诉世人，这正是如来出世的本怀。

　　二、总说金刚般若

　　金刚般若就是《金刚经》所诠释的般若义理。这种义理属于大乘佛教般若学的一个组成部分，但又有自己的强烈个性。关于金刚般若的基本体系和基本妙义，历史上进行解释的人多达上千家。这些解释各有千秋，在发挥金刚般若的妙义方面各有其长。倓虚法师把金刚般若概括为离相、无住、无法三大妙义，分别成就解脱、般若、法身三德。在这三大法义之中，无法为实体，无住为宗旨，离相为力用。倓虚法师在《金刚经讲义》的序言中说：“此经大旨，唯在离相、无住、无法，乃消灭惑业苦故。所谓离相者，若见诸相非相，即见如来。离一切诸相，即名诸佛。以离相故，成就解脱德，消诸业也。所谓无住者，应无所住而生其心，应生无所住心。以无住故，成就般若德，破诸惑也。所谓无法者，实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。又得果无法，得记无法，度生无法，严土无法，达我无法，色相言说无法，生佛无法，空有无法，去来无法，一多无法，诸见无法，以无法故，成就法身德，脱诸苦也。”可见，在倓虚法师看来，离相对应解脱，无住对应般若，无法对应法身。有解脱之德可以消除诸业，有般若之德可以破除诸惑，有法身之德可以脱离诸苦。从消业到破惑，从破惑到离苦，金刚般若的妙义与价值全部得以彰显。倓虚法师对金刚般若的总说，体系完整，逻辑严密，可谓妙解也。

　　倓虚法师在《金刚般若波罗蜜经讲义总说》中通过经题、经体、经宗、经用、经相五个方面对《金刚经》的总体架构进行解释。其中经体、经宗、经用三个方面是对金刚般若的总体把握。

　　关于“经体”，倓虚法师认为“此经以法即无法为实体”。可见，上文所说的无法为体的完整表述应该是“法即无法为实体”。如何理解呢？倓虚法师解释说：“所谓法者，乃十法界之一切心法、色法、及诠解般若所立之名相也。所谓法即无法者，以诸法性空故。云何诸法性空？以诸法皆属因缘所生。缘生者，无自体性，故曰性空。或问：既曰性空，云何为此经之实体？答曰：善哉是问！须知一落言诠，即成偏见。何以故？以执一，而必舍一故。若执其法为实体者，则必舍无法之非体。若执无法为实体者，则必舍其法之非体。岂知但执其一者，皆非实体也。故强言之，以法即无法为实体也。”

　　与此同时，倓虚法师特别强调：“但有言说，都无实义。凡言实体者，皆是曲引旁征，言外思义，以显实体。而言语思想，所不能及，故曰不可思议。又曰：开口便错，举念即乖，必也。言语道断，心行处灭，方得实体现前。是以必须净心，方识净心；一落言思，即成过谤。故曰：离四句之过，绝百非之谤，方能会到实体。何以故？若说有法，即是增益之过。若说无法，即是减损之过。若说亦有亦无法，即是相违之过。若说非有非无法，即是戏论之过。虽将四句之过，改辩百句，亦认为非，亦属谤法。”

　　那在怎样的情况下才能说法呢？倓虚法师认为在四种情况下可以说这四种之法：“若有四种成就利益之因缘(亦名四悉檀)，说有亦可，说无亦可，说亦有亦无，乃至非有非无，皆无不可。所谓成就四种利益因缘者：一者世界，为成就欢喜益；二者为人，为成就生善益；三者对治，为成就破恶益；四者第一义，为成就入理益。若非成就此四种因缘，便无可说之余地。在不可说处，讨得个消息，方是般若经之实体也。”至此，无法为体的含义才真正解释清楚了。

　　关于“经宗”，即《金刚经》的基本宗旨，倓虚法师认为：“此经以无着住为宗旨。宗旨者，趣向之义。趣向之含义有二，有能趣之智，与所趣之境。此经既然以法即无法为体，此体即所趣之境。至若能趣之智，当然以不住一切法为宗。略言之，故曰：无着住为宗也。”无住为宗的确是对金刚般若的精妙揭示。《金刚经》中一再强调无住的教义，“应无所住”一句成为千古名句，唤醒了不知多少人间迷梦。唐代的六祖慧能就是因为偶然听到《金刚经》中的这一句话而千里寻师，远投弘忍门下，成为一带宗师，并依无住之理，开辟了中国佛教的重大变革。

　　关于“经用”，即《金刚经》的作用，倓虚法师认为，此经的核心作用就是“离相”。法师将此细分为两个方面：“一者，由因克果之力用；二者，果上行因之力用。”他进一步解释说：“所谓力用者，乃能力、威力、作用、受用也。能力作用，多属于因。威力受用，多属于果。所谓离相者，非泯灭一切法之谓，乃即一切法，离一切相也。故经中略释离相云，所有一切众生之类，乃至如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者，何以故？若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。若菩萨由因克果，唯凭化度众生，以众生为体性，能去分别之相。用四摄法，行法忍力，而得解脱。合于无住，共趣般若实体，成就三德秘藏也。”

　　倓虚法师把人心划分为五重，以此进一步说明金刚般若的在对治人心方面的意义。他说：“盖人之心，有五重之分：一粗心，二细心，三微心，四玄心，五妙心。粗细二心，为六道轮回之种子。微玄二心，为三贤菩萨，四果圣人之真因。唯一妙心，乃为成佛之本因。”《金刚经》一开始，佛弟子须菩提便问佛曰：“世尊!善男子善女人发阿耨多罗三貌三菩提心，云何应住?云何降伏其心?”全经义脉即由此总问而敷演开来。“阿耨多罗三貌三菩提心”，即佛陀开示人类的微妙之心。这样的心何处可得?何处可住?而我们的染心迷情又如何得以降伏呢?佛回答说：“善男子善女人发阿耨多罗三貌三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”“如是”即如经中所言，金刚经义脉正是由此“如是”二字而奔涌流动，跌宕起伏。可见，《金刚经》的义脉出“云何”之门，展“如是”之途。弟子的频频请益，佛陀的谆谆叮嘱，勾勒出一幅静心悟性、去妄归真的神妙图画。所以说，金刚般若的义脉中流淌着的是一颗神奇美妙的清凈之心，倓虚法师将此称作“妙心”。他说：“佛说此般若经，以微玄二心为方便，引入妙心为本怀。故扫三心，非四相，为菩提心之要务。所谓三心者，过去心已去，现在心不住，未来心未到。三者皆非实有，纯是遍计妄执，故须扫之。所谓四相者，我相、人相由相待假而立；众生相，由因成假而立；寿者相，由相续假而立。四者纯由三假而立，本非真实，故应非之。三心代表一切妄心，故扫之即成了不可得之玄心。四相内摄诸相，及俱生我法二执，非之即成不可思议之妙心。所谓破处即是显处。若不扫此妄心，何处觅得真心。若不非此四相，何处寻求实相。思之思之，而一卷般若经之正义得矣！”在这里，倓虚法师是通过否定三心而得玄心，通过否定四相而得妙心，破邪而显正，扫除妄心而得真心。他认为，这样才得到了一卷《金刚经》的正义。

　　三、智断隐秘经文

　　《金刚经》中有很多隐秘的深意，仅从汉语一本的字面有时很难理解。其中的原因一是因为般若义理的甚深难明，二是因为译本语言传递的限制。倓虚法师的《金刚经讲义》在这些问题上往往有独断之明，显示了法师的超群智慧。试举以下三例：

　　1、关于“四句偈”。“四句偈”是《金刚经》中反复出现的名词，在全经中具有重要的意义。准确理解四句偈是准确理解《金刚经》的前提之一。经文中说：“‘须菩提，于意云何?若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁为多不?’须菩提言：‘甚多!世尊。何以故?是福德，即非福德性，是故如来说福德多。若复有人于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故?须菩提，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法。’”经文中多次提到四句偈。大概都是这样的模式。那么到底四句偈指的是哪四句呢从古到今，出现了很多不同的解释。“偈”亦译“颂”、“讽颂”、“弧起颂”。音译“伽陀”、“伽他”、“偈陀”等。属佛经的一种体裁，由固定字数的四句组成，种类不一，常见为两种：一种通偈，固定由梵文三十二音节组成；二是别偈，共四句，每一句四言、五言、六言、七言等不定。关于四句偈引起的争论主要有两类说法：一类人认为“四句偈”指某一特定的四个句子，相当于上面说的“别偈”。但到底是哪四句却看法不一，主要有如下几种观点：(一)“无我相、人相、众生相、寿者相。”(二)“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”(三)“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”(四)“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”(五)“不可取、不可说，非法、非非法”。还有一类人认为，四句偈并非指某一特定的四句，而是指通偈，即泛指由梵文三十二音节组成的句子。此处所说四句偈意指几句经文，而非大段甚至全文。以此少量说明持经福德之巨。倓虚法师认同最后一种说法，他在解释这段经文时间说：“若复有人，于此经中接受行持，虽少至四句偈，或三句二句，一句，为他人解说，离相之要旨，以合觉性。其福德性，胜彼福德相多多矣！”很明显，他把原经文中的“乃至四句偈等”解释为“虽少至四句偈，或三句，二句，一句”，可见他并不认为“四句偈”是某个固定的偈颂。笔者认为，这种解释是正确的。

　　2、关于“第一波罗蜜”。《金刚经》为了说明无住的道理，以各种“波罗蜜”为例。其中有一处提到“第一波罗蜜”。大乘有六种波罗蜜或十种波罗蜜，“第一波罗蜜”到底指的是哪一种波罗蜜呢？历史上，注释家们对此争论不休，有的将“第一”作为序数词，认为“第一波罗蜜”就是六波罗蜜中的第一个波罗蜜，即布施波罗蜜,如《金刚经疏钞》中说：“今言第一波罗蜜者，即布施波罗蜜。何故独言布施为第一？曰布施者，通摄万行，直至菩提，尚行法施，因布施资生众善。”再如《金刚般若波罗蜜经白话释义》中将“第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜”翻译成：“如来到彼岸的法，第一曰布施，次曰持戒，再次曰忍辱。但是如来行布施的事，不住布施的相，所以，晓得如来说第一波罗蜜，就不是第一波罗蜜，不过空空的叫做第一波罗蜜罢了。”

　　有的则不具体说其为哪种波罗蜜，而是将“波罗蜜”作为法的一类，认为“第一”是修饰此类佛法的。如唐玄宗在其御注中说：“诸法莫二，故云第一。”

　　那么，倓虚法师是如何解释的呢？他说：“须菩提前闻诸相非相，以为后人难信。今闻经名，又闻说般若波罗密，即非般若波罗密。既自领解，若谓后人亦能信解修证，未免看之太易。佛复分别证明，何可如是求全责备。若复有人，得闻是离相妙用之经，若能不惊疑、不恐怖、不畏怕，当知是人，不易遇之，甚为希有。征起解曰：可惊者何？当知如来前说经名般若波罗密者，乃因缘所起之法相。即非般若波罗密者，谓即一切法离一切相。至若即非般若波罗密是名般若波罗密者，谓离一切相，即一切法。是义深微，若非宿慧深渊，岂不惊疑。”可见，倓虚法师是把“第一”解释为最胜、最重要，从而把“第一波罗蜜”解释为“般若波罗蜜”。近代佛学大师王恩洋居士也认为：“此般若波罗蜜于六度中最胜，故名第一。”慈舟法师也说：“六度，度度第一。今指般若度为第一者，无般若不善修余五度故。”太虚大师说：“第一波罗蜜，即般若波罗蜜。”倓虚法师的解释纠正了历史上的错误，无以是正确的。如果我们看看玄奘的译本，这个争论不休的问题便不成其为问题了。玄奘译本这里是这样翻译的：“如来说最胜波罗蜜多，谓般若波罗蜜多。善现，如来所说最胜波罗蜜多，无量诸佛世尊所共宣说，故名最胜波罗蜜多。如来说最胜波罗蜜多，即非波罗蜜多，是故如来说名最胜波罗蜜多。”玄奘的这一译文，不但解决了何为“第一波罗蜜”的疑问，而且还使读者明白了，为何这种波罗蜜是第一波罗蜜。

　　3、关于“云何应住、云何降伏其心”的两度发问。《金刚经》全部经文其实是从须菩提的一个问题而引发的。关于这个问题，经文一开始就出现了：“时，长老须菩提在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：‘希有!世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心？’佛言：‘善哉!善哉!须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心’。佛告须菩提：‘诸菩萨、摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅而灭度之。如是灭度无量、无数、无边众生，实无众生得灭度者。何以故?须菩提，若菩萨有我相、人、众生相、寿者相，即非菩萨。’”

　　这个问题在经文的中间偏后部位又出现了：“尔时，须菩提白佛言：‘世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住?云何降伏其心?’佛告须菩提：‘善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故?须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何?须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。’”须菩提的两次请问的两个问题和佛的解答几乎完全一样。《金刚经》全部经文就是围绕这两个问题而展开的。在第二次发问之前，经文已形成一个节节相扣、意义连贯的体系，这里为何又重开此问呢?历史上的注释家对此提出了许多解释，主要有以下几种：

　　第一种观点认为，须菩提重提原来的问题是为了后来到场的听众提的。仔细查对《金刚经》的各种译本，我们发现在须菩提从座而起正式启请如来说法之前，来佛所听法者只提到大比丘一千二百五十人。除罗什译本外，其它五种译本还都具体提到诸比丘全部来到佛的住所，按常规行完礼后退坐一面，静候佛开口说法的情况。再看经末的记述，闻佛说法之后“皆大欢喜、信受奉行”者却不只是诸比丘，还有诸“比丘尼、优婆塞、优婆夷、一切世间天、人、阿修罗”。有的译本还提到诸菩萨、摩诃萨。法会结束时的人数远远超过了法会开始时的在座人数，除过各类天神具有神通，可在它处听法外，说明确实有中途到场者。所以这里为后来者重提原问并非毫无道理。

　　第二种观点认为这是第二周说法，即将全部经文分成二个周回，前一周已将经的大意讲完，为了使听者的理解更加透彻，所以从此开始再说一遍。天台宗创始人智顗即持这种观点。明代元贤更是极力赞同，他说：“空生问辞与前不异且详，佛答意亦与前不异。今强于不异中求异，穿凿甚矣。……唯天台疏以为是重问重说。《大般若经》中已有此例，故今依之，学者不必强解。”这种看法也有一定道理。从此后各节经文的形式及内容来看，的确与前面有很多相同或相似之处，除须菩提的提问，如来佛的解答外，还有许多说法破相内容及福德较量形式等皆与前面相似，例如：佛于然灯佛处得阿耨多罗三藐三菩提、庄严佛土、人身长大、如来身相、三十二相、如来说法、世界、微尘、众生、福德及大千世界七宝布施、恒沙世界七宝布施等等，呈现出明显的二周迹象。另外从佛教传统来看，二周说法也是比较常见的，尤其是般若类经典中更是如此。需要注意的是，如果将这次说法活动看成是非常确凿、具体的一次释迦说法活动，那二周说法的情况只能是释迦牟尼与须菩提事先密议好的，让须菩提到时再重复提问，这样便显得生硬而呆板。有的学者认为，《金刚经》是释迦牟尼去世500余年后佛教内部出现的一部假托释迦之名的作品，而且它本身也有一个从口耳相传到写成文字直至最后定型的过程。结经者为了能更透彻地说明经文或为引起大家的注意与重视，而重新安排一次提问也是完全可能的。

　　第三种观点认为，“前数段皆就所行之因果明其空寂，以显金刚智体；此则就菩萨能行之自身而言。所谓前空‘所空’，今空‘能空’。故须菩提重兴前问，佛重申前空，以明一切法皆是平等真如常住法身。”(太虚《金刚经义脉》，《海潮音文库》第3编)

　　此种观点由来已久，亦很盛行。古代印度瑜伽行派的无著、世亲、金刚仙及中观学派的功德施基本上都持这种看法，如无著说：“何故复发起初时问也?将入证道菩萨自见得胜处，作是念：我如是住、如是修行、如是降伏心、我灭度众生。为对治此故须菩提问。”(《金刚般若论》卷中)再如功德施说：“须菩提何故复言发菩萨乘应云何住等，欲具显因清净相故。何者不具?云何具显?谓所修因，非旦离于三事(即住、修行、降伏——笔者)相想即名清净，要当远离我住、我修、我降伏心如是诸想，方得净故。”(《金刚般若波罗蜜经破取著不坏假名论》卷下)

　　在中国，姚秦时代，《金刚经》首次译出后，罗什弟子僧肇即作注释，他将全经分为三章，前二章分别明境空、慧空；由此处重问以下为第三章，明菩萨空。他说：“三章之初，其文各现，前后相似，意不同矣。”(《金刚经注》)隋代吉藏法师也说：“前周尽缘，后周尽观。前周尽缘者，正教菩萨无所得发心，破有所得发心，乃至无所得修行，破有所得修行，故是尽缘也。今此章明无有发菩提心人，亦无有修行人，故是尽观也。”(《金刚经义疏》卷4)隋以后，各大注释家中持这种说法的十分普遍。

　　第四种观点，当代学者王世安先生提出这样的设想：《金刚经》产生之后，由于长时间的口口相传和相互转抄而不可避免地出现误记或差错，也可能会随意增减改变原文，这样便逐渐形成了各种不同的写本。后来有人取两种差异较大的本子合为一本，一种作前一部分，一种作后一部分。两种原本中词句完全相同的段落当然不需重复，但为了不失本真，对于大意虽然相同而字句有些差异的段落，二者都予以保留；对于字句大体相同而意义各有侧重的段落也都保留；对于一种版本独有而另一种版本所无的段落，当然更需保留。如此凑成貌似二周说法的这一综合版本。待无著、世亲为该经作注后，这一版本便成为定本，而其它本子则逐渐淘汰消失。

　　另外，我们还可以借鉴古印度著名的大乘学者龙树对《大般若经》中频频出现的原问重提所作的各种解释，今仅以《大智度论》卷53《释无生品》中的一段为例，其曰：“所谓菩萨义，般若波罗蜜义、诸观义，上已问，今何更问?答曰：先已答大树喻非一斫可断，是事难，故更问；复次是般若波罗蜜有无量义，……是故问；又此问虽同，答义种种异；复次，诸佛断法爱不立经书，亦不庄严言语，但为拯济众生，随应度者说。如大清凉美池，无量众生前后来饮，各饱而去。听者亦如是。佛先说菩萨、般若及观，前来者有得解悟而去，后来者未闻，是故重问。”这种解答具有一定的代表性，其内容主要有四：一是般若义趣无量，犹如大树非一斫可断。再如它处所说：“何以更问?……此法甚深，欲令听者得解。”二是佛不计较经书言语的一定形式，随机应说；三是为后来者说；四是问虽相同而答义不同。再如另一处说：“今何更问，答曰：义虽一，所入观门异”。再如《释观习应品》中对一处重问解释说：“前为破生、法二病，明生、法二空，今为破观空人也。”这些都是说问题虽同，而前后内容还是有差别的。《金刚经》的这种原问重提、二周说法现象也可通过上述几点来解释。

　　以上各种看法有的侧重于经的形式，有的侧重于经的内容，皆有一定道理。其中第一、第二、第四种观点都是鉴于前后经文的许多相似之处而得出的，可称之为重复说，第三种观点可称之为完整说，即认为前后经文并非简单的重复，后面的经文虽是略说，但却是对前面经文的进一步发挥，使全经意趣更为完整。

　　倓虚法师是如何理解这段经文的呢？《金刚经讲义》中这样说：“须菩提尊者，由第二分乞请后，如来于第三分，略答降心离相；于第四分，略答住心无住；第五分至第八分，广答降心离相；第九分至第十二分，广答住心无住。究之降心住心，皆随情而说，其实只是离相无住而已。故于第十三分至第十六分，备示离相妙用，无住真宗。须菩提顿增领悟，情知发菩提心，乃成佛之真因，原未动摇，何须降住。回思向者所问：鲁莽粗率。今既领会真宗妙用，故重白佛言，曰：善男子、善女人，发菩提心，云何应住？云何降伏其心？换言之，既发菩提心，说甚么应住心，说甚么降心。当机唯重在菩提心本不动摇，故有此言。佛闻是言，知须菩提已堕菩提心之知见，遂当时纠正之。”这种解释与前面所说的几种均有所不同，如果按照重复说和完整说两类来分，倓虚法师的观点属于完整说。但他又不同于属于完整说的上述第三种观点。上述第三种观点认为此前经文是空“所空”，而此后经文是空“能空”。或者认为此前是讲境空、慧空，此后则是讲菩萨空。前后是有机统一的整体。倓虚法师虽然也不赞同重复说，但他也不同意这种完整说的解释。他认为，此前说明了真宗妙用，菩提心如如不动，既然如此，有人会认为就不会有住心和降心的问题。须菩提就此设问，释迦牟尼佛随机继续说明菩提心也不可执着，前后的有机统一是在这样的逻辑中贯通下来的。

　　倓虚法师继续解释说：“以前由第二分，至第十六分，皆是明宗论用，以趣本体。至此第十七分，至三十一分，皆是发明菩提无法，显般若之本体，以符前文之所趣，以成全体全用之道。当机自闻离相无住之旨，深知佛法无为，岂用造作，乃自悔其前请之谬，故曰：云何应住？云何降伏其心？意谓菩提心常住不动耳，说甚么住心，说甚么降心。佛闻之，彼虽不着于降心住心，而又执起菩提之心。此是众生之通病，既舍其一，必执其一，完全放下者，唯佛一人。故随时纠正，仍引其前言，告之曰：善男信女，发菩提心者，我曾说过，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？以离一切相故。若菩萨，有一相起，四相皆彰，则非菩萨矣！”

　　倓虚法师的解释自成体系，意涵深刻，使“金刚般若”之法更加完善。

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