印顺法师：华雨集第四册 六、辨法相与唯识

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印顺法师：华雨集第四册 六、辨法相与唯识

　　「法相与唯识」，是研究佛法者所常遇到的问题，对它必须有个认识。现在把我认识到的试述一点。

　　这问题，民国以前的学佛者，是没有讨论过的，民国以来，最先由欧阳渐居士提出了法相与唯识分宗的意见，即是要把法相与唯识，作分别的研究。问题提出后，即引起太虚大师的反对：主张法相唯识不可分，法相必归宗于唯识。一主分，一主合，这是很有意义的讨论。民国以来，在佛教思想上有较大贡献的，要算欧阳氏的内学院和大师的佛学院，但在研究的主张上便有此不同，这到底是该分吗？合吗？

　　先说到两家的同异：主张要分的，因为内学院在研究无着、世亲的论典上，发现了它的差别，即是虽都谈一切法，却有两种形式：一是用五蕴、十二处、十 [P238] 八界──蕴、处、界来统摄一切法，一则以心、心所、色、不相应，无为来统摄一切法。因此方法的差异，他们觉得『集论』，『五蕴论』等是法相宗，『百法论』和『摄大乘论』等是唯识为宗，应将它分开来研究。所以他们说法相明平等义，唯识明特胜义等十种差别，(见『瑜伽师地论序』)以显其异。

　　虚大师以为：法相、唯识都是无着、世亲一系，法相纷繁，必归到识以统摄之，否则如群龙无首。觉得分宗的思想，不啻把无着、世亲的论典和思想割裂了。两家之说都有道理，因为无着、世亲的思想是须要贯通的，割裂了确是不大好。但在说明和研究的方便来说，如将无着系的论典，作法相与唯识的分别研究，确乎是有他相当的意思。

　　我觉得法相与唯识，这两个名词，不一定冲突，也不一定同一。从学派思想的发展中去看，「法相」，足以表示上座系阿毗昙论的特色。『俱舍论』已经略去，『阿毗昙心论』，『杂心论』等，都开头就说：佛说一切诸法有二种相，一自相，二共相。所以阿毗昙论，特别是西北印学者的阿毗昙论，主旨在抉择自相 [P239] ，共相，因相，果相等。说到一切法，即用五蕴，十二处，十八界来类摄，这是佛陀本教的说明法，古人造论即以此说明一切法相。依此一切法，进一步的说到染、净、行、证，这是古代佛法的形式。后来，佛弟子又创色、心、心所、不相应行、无为的五类法，如『品类足论』即有此说。但此五法的次第，与『百法明门论』等先说心心所不同。为何如此？色、心、心所等五类，本非讲说唯识，这是分析佛说蕴、界、处等内容而来。佛陀的蕴、界、处说，本是以有情为体，且从认识论的立场而分别的。现在色、心、心所等，即不以主观的关系而区分，从客观的诸法体类而分列为五类。然此仍依蕴、界、处来，所以先说到色法。无着、世亲他们，虽接受东南印的大乘，倾向唯识，而本从西北印的学系出来。他们起初造论，大抵沿用蕴、处、界的旧方式，可说旧瓶装新酒。但等到唯识的思想圆熟，才倒转五法的次第，把心、心所安立在前，建立起以心为主的唯识大乘体系。所以，在无着论中，若以蕴、处、界摄法，都带明共三乘的法相；以唯识说，即发挥大乘不共的思想，一是顺古，一是创新。由此，把它分开研究，也确是 [P240] 有意思的。虚大师的说法，为什么也有意思？即是起初西北印系的法相学，到后来走上唯识，所以也不妨说法相宗归唯识。

　　现在，我从全体佛教的立场，想说明一点，即是：凡唯识必是法相的，法相却不必是唯识。

　　这是什么意思呢？如来说法，说一切法是因缘所生的，从因缘所生的诸法，开示诸行无常，诸法无我，涅槃寂静的理性。此一切法，如推论观察它以何为体性，这才有的从法相而归向唯识了。唯识有其深刻的哲学意义，是在心识为体的立场，以说明诸法的因果染净的。如所见所闻的是否即对象的本质？如色法的质碍性，是否有其实体？不是的，唯识学者从认识论的考察，加上禅心的体验，以为并无色法(物质)的实性，一切一切都是依心为体性，依心而存在，这样才成立唯识学。唯识的派别也很多，如依无着、世亲等论典的思想说，以为一切法都是「以虚妄分别为自性」的。所以，佛说的因缘所生法即是依他起性；此依他起性，唯识学者，即以心、心所法为体。如辨中边论说：「虚妄分别有」，世亲释 [P241] 说：虚妄分别为三界心心所法。他并非不说一切法相，而以为一切法都依心识为体的，即真如无为，也就是识的实性。这样，法相是归于唯识了。

　　然而，佛法的思想系中，并不一律如此，还有一条路，(大小乘皆有)如有部、经部等说：蕴、处、界各有自体，即所见的色、所闻的声、以及能知的心识，各有其自体。这样的法相，即不归唯识。然此等思想，大有漏罅，因为色、声等是常识的，佛陀不过从常识的，认识论的立场，说明此等法相，所以富有常识哲学的色彩。在此等现实的法相上，指归法性，(三法印与一实相印)才是佛陀的目标。所以有部等法相学，如稍加推论就引起问题了。如热手触物，初以为冷，而冷手触之，则觉得暖和。这冷与暖，果真是该物的实性吗？决不如此，这实由于根识的关系而决定。又如萨婆多部说，青黄赤白等是色法的究极实体，这也难说，因为光线和目力等的条件，会促成所见色的变化，这不过是明显的例子。所以，吾人以为如何如何，并不见得对象就是如此。所知的一切，是与心识有关系的。由此发挥到极端，于是归向到唯识论。无着、世亲论师们，就特别宣说此 [P242] 法相的归宗唯识。不过，常识中的色、声诸法，如以为是对象的质，这种常识的实在论，固然不能尽见佛意，但法相必归唯识，也不能使我们同情。因为吾人认识之有心识关系是对的，由心识的因缘而安立，是可以说的，然说色法唯是自心所变，即大有问题。心识真的能不假境相为缘而自由的变现一切吗？「自心还见自心」，以自心为本质的唯识论，实是忽略识由境生的特性，抹煞缘起幻境的相对客观性，而强调心识的绝对性，优越性。所以除小乘而外，大乘中，法相也不必宗归唯识。心色相待的无性缘起论──中观学者，即如此说。

　　这样，从法相而深入，略有两大类：一、唯识说，二、境依心有不即是心说。不但中观者从一一法相看出它的体性本空，而同时，即空而有的心色，是相依相成的缘起说。如中国天台学者中，山外派主张以理心为本而建立诸法，山家派主张一色一香无非中道，法法具足三千诸法，也还是这个唯心说与心色平等说的差别。所以单从无着、世亲的论典来谈法相与唯识，欧阳氏的分宗，能看出它的差别；虚大师的法相必宗唯识，能看出它的一致，都有相对的正确性。但若从整 [P243] 个佛法来说，那应该是：唯识必是法相的，法相不必宗唯识。(向尚记) [P245]

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