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太虚法师:论严译

       

发布时间:2013年08月09日
来源:   作者:太虚法师
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太虚法师:论严译

 

  ──四年在普陀作──

  严几道君、为中国传译西学者之圭臬,其译著风行已久,此当为全国学者所共知矣。吾所治者佛学耳,佛学之外,实无心得。然以严译诸书,名理玄微,往往附谈佛学,吾故乐而读之。抑严氏之附谈佛学,亦未始非全国学者倾向佛学之一诱因也。然严君盖凭所得于西学者推测佛理而已,未必真有得于佛学也;而吾今辨之者,只在其涉论佛学而错谬之说,其无关佛学与符契佛理者概所不及,此欲先标明吾辨之之义界者也。然严氏传译者,大抵十七、八、九、三世纪间英法学者之说,在挽近德、美学者则多所唾弃矣,而非吾辨之之旨,故略不道及耳。

  一 赫胥黎天演论

  其涉及佛学最多者,莫如所译赫胥黎之天演论,以赫氏亦尝评次佛说故也。今试节取其文辨之:

  一事、诸法无常,三世相续,此大小乘之通例也。护法论师立四种真俗谛,以此例属之道理世俗谛、或道理胜义谛,其为有为法之定理,亦既得学者公论矣。然三世之理,大小乘又莫不认为色心不相应行之分位假法。大乘或破其执,则以现在不住,但在过未之间者推破现在,复以过未无在,但是现在之待者推破过未。或立其理,则华严宗有一念十世,而唯识宗有刹那三世,一念刹那其义正等,要皆以现量心行而建立。然则在破执教则三世俱遣,在立理教则现在为依,而但以一念刹那为现在,则不背有为法无常迁流之通例者也。诚以客观待主观而存在,观过去未来者主观之心必属现在,且客观之过去未来亦必待现在而影现;过去者、已往之现在,未来者、将至之现在,苟无现在,宁有过未?故断无拨除现在,专心过未,得为真理者也!特谓迁流至速,方未来而已现在,方现在而已过去可耳。额拉颉来图以常变言化,固亦种识恒转之旨,而谓万事万物皆在过与未间而无现在,则在破执为偏见,在立理为倒见,决不可信者也!而赫胥黎以额氏为天演学高祖,征引其说,皮傅者以其近佛法之破执教,不知其为偏见倒见,故不可不辨也。

  二事、佛*轮回因果之说,依世间现量之所证,用因明立为真比量者也。赫氏引佛说曰:“身世苦乐之端,人皆食所自播殖者,无无果之因,亦无无因之果。今之所享受者,不因于今,必因于昔;今之所为作者,不果于现在,必果于未来。当其所值,如代数之积,乃合正负之数而得通和也。必其正负相抵,通和为无,不数数之事也。过此、则有正余也,有负余也。所谓因果者,不必现在而尽也。负之未偿,将终有其偿之之一日,仅以所值而可见者言之,则宜祸者或反以福,宜吉者或反以凶,而不知其通核相抵之余,其身之尚有大负也”。太虚曰:此虽未辨引满业之因,素报绘报之果,其论三世因果,大抵不谬佛说者也。“顾曰夫轮回因果之说何?一言蔽之:持可言之理,引不可知之事,以解天道之难知已耳”。又曰:“自婆罗门以至乔答摩,其为天讼直者如此,此微能决无由审其说之真妄也。就令如是,天果何如是之不惮烦,又何所为而为此,亦终不可知而已”。太虚曰:此又何其与身世苦乐之端,人皆食其所自播殖者之言,自相矛盾耶?夫佛所说因果之理,自修自得,自作自受而已;初非谓有天帝、神鬼张主施设其间者也。抑此固赫氏所知者,乃搀杂以神教之说:一则曰、以解天道之难知,再则曰、为天讼直,而曰天何如是之不惮烦,又何所为而为此,何言之不知伦类欤?生物学者常剖鹿矣,谓其便体长颈,故能捷足而远害;又剖狼矣,谓其深喙大肺,故能多力而自养;乃至虫兽草木、种种毛羽、华色香味,皆谓或为保其生命,或为求其胤嗣而设,于是深叹造化赋形之巧。此天演学者所公认,而亦赫胥黎所尝引称者也。吾今即取之以反质曰:造化者何为而为此?又若是其不惮烦也!可乎?若曰:此但自然之理,非有工宰以造之者,则佛说之从因感果,亦曰法尔道理而已,何所谓为天讼直,而可责其奚为而为此哉?抑名学上所谓诚与妄者,亦决之于能否持之有故,言之成理,与本之可见之人事物理以为推,而求之日用常行之间者耳。今赫氏既认因果轮回之说,为持之有故、言之成理,亦本之可见之人事物理以为推,即求之日用常行之间,亦实有其相似者矣。而又抹煞之曰:无由审其真妄。然则凡名学上所认为诚者,皆可曰无由审其真妄!而吾尤不知彼所立论,除去物理人事之可推者,将恃何道为基础耶?嗟夫!世俗学者,智识褊狭,又凭借其偏嫉之私,务求胜人,而近世之竞争进化说出,益鼓舞其我慢劣情,盲骋冥驰,无由返镜,故丧己役物凌人而不惜自隳也!此真人道残灭之巨忧哉?幸今之学者已稍稍能悟“优胜劣败、强存弱亡”之非人道所宜耳!

  三事、种姓之说,固世俗之恒谈。印度外道,亦有以牝牡二根为万物之本、而生生不息者。按因明量须不违世间,故佛法亦兼取种姓之说,特以为偏而未全耳。然生物学者之言种姓相传,谓其父母之性格传之子孙也,此亦仅可通之理论而已;在事实则何解于尧生丹朱,舜生商均乎?此类证据,在在皆是,不得援为例外。若曰:尧舜之生丹朱、商均,由于牉合乖宜,则如何牉合乃适宜?生物家既未有定说,又何从知其非性格本不能相传,而谓必由牉合乖宜乎?藉有牉合适宜之法,理论决定,事实确验,必牉合胎育等法至而后性格相传,则益见性格本不相传,相传之能、在乎牉合胎育合宜,亦何得单言性格相传乎?其谓官品物体之中,有其死者焉,有其不死者焉,而不死者又非精灵魂魄之谓。可死者甲,不可死者乙,判然两物:如一草木,根荄、支干、果实、华叶,甲之事也;而乙则离母而转附于子,绵绵延延,代可微变而不可死,或分其少分以死而不可尽死,动植皆然。故一人之身,常有物焉,乃祖父之所有,而托生于其身,盖自受生得形以来,递嬗迤转以至于今,未尝死也云云。夫性格相传,既不可为通例,即性格亦附见身心之行表者。今复以植物之根干、花果,概归可死之甲,而乙又非精灵魂魄,但立乙为符号,强执之为不死之物;然则此不死之物,亦一符号而已。曷若谓一人之身,常有绝无之虚空焉,乃祖父之所有,而托生于其身,最初受生得形以来,递嬗迤转以至于今,未尝死也,犹为得乎?盖虚之与无,虽但为反对实有之一名词,而无实以当名。然在名理,固犹有表其虚无而遮非实有之用,不若乙之仅为符号,故此说可为符号上之说明耳,实不可以理征诘也。原其此种虚矫之论,实由神教始祖罪恶遗传子孙之说,变式演成。所谓变式者,以神教之说为质素,略加彩色,离彼之著而即乎,使人不可捉摸焉耳。执著空名重纰貤缪,转相诬妄,欺己欺人,致起种族之见,及改种殖民等谬论,禽狝异俗,流毒无极!世之愚者,顾眩为实验真理,智者观之,不其大可悯笑乎!虽然、草木不生人,人不生牛羊,此种类之性分,吾姑谓之曰自然种姓界。故种姓之说,非无半面世俗谛理,然无遗传可言。盖以如是亲因,如是疏缘,如是因缘和合,如是果相生现。其因缘之和合者常相续,其果相之生现亦相续;其因缘之和合者有微变,其果相之生现者亦微变;因果相续,不失其类。物界有一期之分定,谓之种性。如是因缘和合,则决定有如是果相生现者,亦所谓法尔道理耳。在因谓之同类因,在果谓之等流果,犹夫种瓜得瓜,种豆得豆,此亦因果别相之一,而因果相不尽于是,读者不得泥执之也!

  佛说业识──即羯磨识──生死流转,赫胥黎引之曰:“人有后身不必孙子,声容气体粗者固不必传,而性情德行凡所前积者,则合糅剂和成为一物,名为羯磨,译曰业种:业种不必专言罪恶,乃善恶之公号。人唯入泥洹灭度者,可免轮回,永离苦趣,否则善恶虽殊,要皆由彼无明转成业识,造一切业,熏为种子,种必有果,果复生子,轮回生死,无有穷期,而苦趣亦与俱永,生之与苦,固不可离为二也”。此所言者大较近是。然种之生果,必待缘合而呈现,果复生子,亦待缘习而成异,故缘阙则暂尔不生。然而熏成业种,所待缘习已多,则无始来所积滋者,生缘必广,故生缘有暂阙而无永阙,非入泥洹,莫免转生。盖夫有情之类,其得生者,业识为因,父母为缘,业识、与父、与母三事和合而后生有所胎。子与父母,其心行身习皆相感召,即精血气体亦受范铸,非绝无关系者,故种姓亦有其理也。佛不生于旃陀、首罗,必生刹帝利、婆罗门,且须观父、观母、观时、观处,此虽小乘之说,亦大士生圆满之义。余有情类,虽莫自择,其感召者,亦有所宜,然不必有性格相传也。尧舜之生丹朱、商均,其一世所修,未敌多生所积,宜得不肖之子,不能传其帝位故也。丹朱、商均为尧舜子,亦以夙生善恶参半,宜得圣父,安享痴福,而复顽劣,不克继宗故也。此两因相感以得生者也;两因相望,互为增上之缘,则又不必一定如是。所缘福增,虽恶亦足迁善,所缘罪滋,虽善亦足变恶,要视其力量何如耳。此则当其相感,牉合之乖适,欲情之邪正;当其处胎,母体之健病,母心之暴和;当其在童,抚养之宜否,教育之良否;乃至亲属师友,服玩嗜好,皆所以缘成其身根品性者也。故佛虽说轮回因果而不定执夙命。大抵禽虫庸俗之流,受范夙命者居多分,得以自立者居少分;而圣哲则多能缮修以转夙命,不为夙命所范。而相感处胎之时,缘缘微变乎父母者已多,故往往于祖父有几分之肖似也。其最初能感者,谓之引业之因,最初所感得者,谓之素报之果。使其所感之父母为人类,则所得者必为人身,虽得产与否,能寿与否,六根具足与否,诸相圆满与否,为智愚贤不肖及贫富贵贱等一切未定而有变迁;使其获生必为人类,则决定矣。其后种种,则皆谓之满业之因,所招绘报之果。犹彼画师,先楷素形,后填以种种彩色也。故由佛法完全之理,无往不通!由生物学家偏曲之执,触处成阂!而赫氏亦生物学者之一,固其偏见,于佛因果轮回之义,语焉不详;又例同天神教,诬以为天讼直,故谓“佛欲明生类舒惨之所以不齐,而现前之因果,又不足以尽其所由然,用是不得已而有轮回之说。然轮回矣,使甲转为乙,而甲自为甲,乙自为乙,无一物焉以相受于其间,则又不足以伸因果之说也,于是而羯磨业种之说兴焉”。抑若佛言业识流转,与彼甲死乙不死之用符号凭空架说同者,亦可谓駻于评订矣!案释迦所言者,赫胥黎固初无由难,盖以其坚义至坚密,在理论上本无瑕隙可寻,极人类智业之进步,历亿兆岁可与佛说日相密迩,淘汰渣滓而益见精纯则有之,决其无能破坏者也。然吾人贵乎佛学者,非仅其理论上完密而已,尤以其胜义谛可证之心,而世俗谛可证之世间现量也。业识流转因果轮回之义,介乎胜谛、世谛之间;胜谛故非恒俗佥知,世谛故有人事可证,古世积喙相传,其例多矣。而毒于进化之说者,笃信古人远逊今人之智,故不援引。

  第虽以今人之世智聪明而欲抹煞法尔道理不复实现,终亦叵得。民国三年,有英吉利人某,致书大陆报有言曰:“先是余妻养痾锡兰,未几病剧,电招余往为移住产妇院,余则寄宿旅馆。一晨、有佛徒入见,谓余当生一子,面貌均节节详言之。并谓右足跗有一痣,足指互叠如鳞,当出胎于菩萨诞日,应锡兰五月十七、八、九三日大庆之期。谓余子系其师重生,余与余妻特别被选云。余固未信,然与亲友多谈及之,皆笑为诞。已而出生月日,面及黑痣足指之状,一如预言。当余子生后半小时,佛徒入见,并执敬礼,此儿两眼歪斜,吾家素无此异,七月能独行,周岁能言笑云”。此非业识转生一最新最确之证据耶?斯事在佛法本非甚深了义,凡心灵上修养较深者,类能见知。若婆罗门习禅得五通者,道家之亢仓子、列子,希腊之柏拉图,清初时蒙藏之呼图克图,下及宋明儒者亦往往有亲验,略观宋明儒学案,可知之。特诸家皆睹其偏曲而不完全,唯释迦独能圆满证说耳。然此事既非萌氓所能周知,故佛教但许为比量;又以轻为妄者假托,故维世者不欲极论;然在穷理家亦何可终秘哉!

  赫氏又曰:“夫以受生不同,与修行之得失,其人性之美恶,将由此而有扩充消长之功,此诚不诬之说。顾云是必足以变化气质,则尚有难言者!世固有毕生刻厉,而育子不必贤于其亲,抑或终身慆淫,而生孙乃远胜于厥祖。身则善矣、恶矣,而气质之本然或本尝变也。熏修勤矣,而果则不必证也。由是知竺干之教,独谓熏修为必足证果者,盖使居养修行之事,期于变化气质,乃在或然或否之间,则不徒因果之说将无所施,而吾生所持以自性自度者,亦从此而尽废。而彼所谓超生死出轮回者,又乌从以致其力乎”?则又所谓语无伦类,一篇之间自相抵牾者也!夫声容气体,粗者固不必传,非赫氏所自承于佛说者也。今乃以孙子气质之或未尝变,谓其熏修未必证果,岂不悖哉?夫佛说亦自修其因自证其果耳,孙子虽互为增上缘,熏修证果,曾何交涉?自心自修,自智自证,此真六祖所谓自性自度者也。童蒙无知之徒,剽窃其语,何足以通自性自度之恉!若赫氏所云云,可谓之父性子度,或他性他度而已。此则气质不变而无果可证者,固在彼说而不在佛说也。执己祖传性格、人衍形气之见,强绳佛法业熏种识、生死流转之理,期其必合,奚殊斥鷃之笑大鹏不抢飞枋榆间乎?欲以佛法合彼之说,必令一身自为祖父、自为所生之子而后可,吾初不知赫氏何持论如是之颠倒谬妄耶?殆其愚耶?抑其诬耶?二者必居其一。虽然、吾又未见夸俗之学者、能有愈乎赫也。严氏引柏拉图之言曰:“人之本初,与天同体,所见皆理而无气质之私。以有违误,谪谴人间,既被形气,遂迷本来。然以堕落方新,故有触便悟,易于迷复,此有夙根人所以参理易契也。幸而明心见性,洞识本来,则一世之后可复初位,仍享极乐。使其因迷增迷,则由贤转愚,去天滋远,人道既尽,乃入下生;下生之中,亦有差等。大抵善则上升,恶则下降,去初弥远,复天亦难矣”。太虚曰:柏氏槃然有见于斯,自非康德以积行期证,则不得不要求来生存在,但是空华理想之比;然仅可以吠檀陀教相次,尚不及娑毗迦罗之说,况佛法乎?佛法无明无始起之期,而现前一念即是,一念无念便是一法界遍照义,无论天、人、鬼、畜同是迷中一物,二十五有生死轮回,虽至无色界天,全超色、声、香、味、触尘,而历无数日局成坏,定业一谢,还堕轮回。所见天理,正是生死根本,斯则了义之谈,弥惊俗听者也。而佛法业种流转说,唯庄子“万物皆种也,以不同形相嬗”之言,粗得其似。生之前前,还在乎生,生之后后,犹即是生,是谓生死流转,是谓十二因缘之钩锁义。四事、赫氏真幻一篇,多分近是,然亦有可辨也。印度之婆罗门、及欧罗巴之斐洛苏非派,所谓真者是佛所谓幻有,仅得体用显现之道理世俗谛少分耳;所谓幻者,是佛所谓妄境,而人物形器之世间、世俗谛摄尽,然彼且不得谓之谛。何则?逐名取相,偏执一隅以为固然,但是意识遍计之法我执、生我执故也。执必有灵魂真宰者,生我执也;执必有实性造物者,法我执也。然其执念所原起依止者,则佛所谓幻有者也。然而妄依幻起,幻依妄现,幻不离真、而真非幻──此所谓真、非婆罗门、斐洛苏非所谓真也──;彼幻妄法有种种相,而彼真如于诸幻法、于诸妄法,常如其性。诸妄幻法──法者神灵形物都名──唯心所变,即心本性斯为真如。唯心之理,从浅入深,有其五重:始于遣虚存实,终于遣相证性。唯心之事,从粗入微,亦有五重:始于分位假法──即时方名数等──,终于无为真如。若离唯心,远说真性,斯即同于数论自性。

  然世俗之言唯心者,于理仅游至浅之藩,若特嘉尔吾生始终唯一意境是也。于事仅涉最粗次粗之域──方员、一二,分量唯识、五根、六尘,所变唯识──,若穆勒及严复所解说者是也。此皆差近世间胜义谛者,然且不得为谛,何则?遣虚存实即是遮境表心:观境为妄,决定遮境,当遮境时境已不存,观心为妄,决定遮心,而遮心者还即是心。故心境虽常时交待而现,境不可离心有而心有时可离境存,所以境可名之为妄,心则但可名之为幻;妄者都无自体之谓,幻者不离真性之谓。真性如如,离诸戏论,非可执名推理以求,唯离想念而后相应。特嘉尔谓境皆妄,惟意为实,此亦能辨于虚实者也。然不能遣虚存实,复不知意念相续绵绵自存,亦属幻有,待境而后念起,念亦同于境妄,而以积意为我,执为真我,此则还依意识之遍计我法执而起,所执我法唯是虚妄,其不谛者一也。

  而复建立二元,谓妄境有自然法理,昧于分位唯识,执为意外独有,亦依意识遍计法执而起,离心识法亦唯虚妄,其不谛者二也。

  穆勒取橘为譬,谓举凡可以根尘接者,皆褫之而无被以其他,则是橘所余留者为何物耶,以解特氏唯一意境之说。此则以根尘为实,物相为虚,根尘是所变唯识位,亦唯识所存之实也;物相是意识我法执,正唯识所遣之虚也;其分之是也。顾其旋一转下计曰:名相固皆妄矣,而去妄以求真,其真又不可见,则安用此茫昧不可见者,独宝贵之为性真哉?故幻──此幻即妄──之有真与否,断断乎不可知也。赫胥黎、严复皆宗斯说,以难婆罗门、斐洛苏非幻还有真之言,此则名为衍特氏说,实则适与特氏惟意为真一语反对也。特氏所云之意,固曰都无对象,岂同形质之类为可见者乎?特氏所云之意,固曰自知自在,岂断断乎不可知者乎?然则不可共见者,未必不可自知,以不可见断其为不可知,将何以处特嘉尔意我乎?以不可见为茫昧不可知矣,于是留恋形气而还逐其妄,此在唯识之理,适成遣实存虚,其不谛者三也。既倒退于妄矣,本其推刻名理之念,势不能退妄而遂止,从妄趋妄,乃复计及物之本体,此则唯是意识遍计法执寻名取相而增起者。穆勒所计物之本体,即彼名学所著形神是也。形者、亦曰底质,神者、亦曰真宰,复加以特氏意我及物境之自然法理,故立意、神、形、法、四干,此大抵为今世学者所宗也。今以方便破其物之本体之执:唯识所变之境,略分为三:一曰、性境,此是阿赖耶识及前六识共缘,阿赖耶识所缘,即是根、尘、种子,前六识所缘,即是色、声、香、味、触五尘一一自相──此即穆勒所谓物德──。性境但是现量,意识未起计度,本不执为心外,亦无内外之见;前谓根尘即所变唯识,而是唯识所存之实,即指此性境也。二曰、质境,是末那识及意识所缘。意识所缘者,即是根尘之和合相,即现对之天地人物也。意识非能直接缘之,但间接由前五识别别所缘之色触等相,内依阿赖耶识之分位假法种子,及末那识俱生我法执,综合为一,聚成妄相,取其形表,曰人、曰物,虽虚妄哉,然犹依性境为柢也,故谓之世间世俗谛。三曰、影境,此则唯是意识之假想迷见所缘,其对境唯是意识依名言所执之我法──我执若帝神等法执若底质等──,及意识依名言所施之无体分位假法──若宇宙等──。知其唯有名言,为通利其微密其思慧,随顺观察而不执著,是谓假想;取之以为实我实法,真理真性,是谓迷见。而穆勒所谓物之本体者,即此第三影境。了其唯是意识所缘名理之影,则亦无妨。然赫氏在此篇虽曰:“不敢言其有无,悬揣微议而默于不可知”,而穆勒名学中,固明明执为自在实有矣,非迷见而是何?夫不可去妄以求真,此言未尝不是;盖质境之别别自相,即是性境,而性境即是唯识之内境,但须了境唯心,本不须去境而求心故也。若夫去其真而从妄,增妄倒执以为真体,则乌乎可哉!夫以真不可见,但取现象物而止,更不计其因体本根,若比圭黎所谓事止于果未尝有因者,虽计物我,不离现量,则反近在质境、性境之间,此固世俗之恒情,所谓世间世俗谛者是也。虽不了真,犹未非因计因,彼取人物而计其有心外之本体,则非因计因矣!其不谛者四也。

  虽然、若辈仅知意识,不知有前五识及末那识、阿赖耶识,宜其不能通达唯心胜义。况复贪爱身世,胶固名理,唯以趋逐意识之遍计我法执为生活者哉?严氏附著之说,不外演穆勒名学中所言者。其曰:非不知必有外因始生内果,外因即是论中所云物之本体,内果即是特氏所云意境。既以内境为必待外因而起矣,所谓外因,又遁其辞曰人不可知。人既不可知矣,又何所据曰在外,曰必有?唯是取著名言,唯是遍计法执,故曰非因计因也。夫如形与影,同事因之增上果也;击鼓人与鼓声,作用依处、士用依处,摄受因之士用果也;此亦决定是人所可知者,何足以喻不可知者乎?因不必同事,果不必增上,除增上果与同事因,岂即可以都无所知者为因乎?因不必同事,果不必增上,除增上果与同事因,岂即可以都无无所知者为因乎?然则月中之桂,日中之狗,若有若无,何色何状,皆吾人绝不可知者也;以此为物之本体其可乎?故穆勒之说,本无由立。斯宾塞之综合哲学,既认神力质点宇宙等为不可知,复执取为一切科学之原则者,亦同此摧破耳。夫意验于形气物象之符,其知识已足生事,则吾所认为世间世俗谛者,固无遮拨之理,所遮拨者,正在其骛高驰远,向心外执物之本体于茫昧不可知耳。然此当前意境,非曰无因,学者岂遂忘有不可见于对象、而可内自证知之心意在乎?有志确知其真因者,亦澄虑寂想,反证之心性而已。

  又严君以庄子心止于符,取为意识止于形气之符证据,亦过好断章取义矣。夫意识止于形气之符,不致非因计因,增益妄执,此洵亦心符于诚者,然仅世间世俗谛之理耳。综庄子此言前后文观之,义趣夐别,其说载于人间世篇。仲尼告颜回曰:“若一志!无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气,听止于耳,心止于符,气也者,虚而待物者也;唯道集虚,虚者、心斋也”。太虚曰:观其无听于耳、无听以心二句,可知听止于耳,犹云无听于耳,概之五根,即是弃耳目、黜肢体之谓,此则于形气物境已遮除矣。心止于符,犹云勿思于符,符者、符节,即是意识所缘质境影缘之名相义界,此则正遮除意识即意识所缘之名数、时方、生灭、有无等法尘也。听之以气之气,此非科学上所谓形气之气;依道经则是道心之微,依唯识论则是阿赖耶识所缘性境,乃一切根尘识种之自相,无聚无散,无分无剂,刹那变易,含融感应。荀子所谓:“清明内景,浊明外景──外景谓随感而成前五识所缘五尘者──,养一之微,荣矣而未知是也”──见荀子解蔽篇──。故曰气也者,虚而待物者也。盖骎骎乎由体用显现谛,进入生空胜义谛矣──生空者即空天地万物之质境也──此正吾所谓澄虑寂思而明心澄性者,故曰唯道集虚,虚者心斋也。唯其了悟生空,故颜回应之曰:“回之未始得使,实自回也;得使之也,未始有回也。可谓虚乎”?而夫子即印可之曰:“尽矣”!夫未始有回,则分别我执忘而见惑上之生相、人相空矣,此与小乘须陀洹见道全同,岂得类同于贪人生、恋世界、胶名理、固我爱之科学家乎?案:严君实误解心止于符一句,为心取足于符,而不知庄子之旨,适在破除乎意识于法尘上之符契封执,两义相反,犹一趋南极而一趋北极焉。虽然、此由止之一名,义界非一,名学所谓虽一名而实多名者。听于气之气字,尤与形物混乱,皆文器未善所致也。设曰:国民止食鸦片,乃令国民断绝食鸦片之习惯,非教国民以食鸦片为至极也。若止字上加一禁字,义固甚晰,今仅用一止字,两义斯相乱也。严君老于名学,此固所深知者。其致误之由,在不观前后文而断取单句为解;抑以泰西科学之说,积成心习,偶尔触忆此句,乃随笔书附而已。要之、泰西于气质形器、名数、政法各种经俗功利之学,多胜于震旦、天竺者,若身心性道之修证,生化元理之探究,仅可与墨翟相等次,其偏高不逮婆罗门,其中正不及儒道家,若佛之广大精微高深中正备之者,更无论矣!盖彼俗以神教局其思想,非拘象数即属天神故也。互择其长,各拣其短,兼容并听,舍局就通,人伦庶乎优利安乐,此则吾平情之论已。人心本好知真造微,若曰当限止于经俗之功利间,其必非明智者所乐从乎?

  五事、佛法一篇,其称颂佛陀者至矣,虽未足为纯粹佛法,在乎泛常评论家者,斯亦善哉!独于严氏所附之不可思议说,深有未安!详其所据,盖是从质学家、名学家、本于我执法执之原型观念向心外推求物之本体、原则、真宰,穷思极索,卒迷茫不可知而来。疑昧回惑,无所适从,名不敢诠,义不得界,于是谓之不可思议。夫名由意造,理由识别,彼以此为不可思议,吾又何得訾之!今严君专举此为佛法中不可思议四字之精义,反以佛书正义为失本意,则吾辨之其容已乎!案科学家不可思议一词之诠表者,正与佛法所云无明及所知障同义耳。此与不可思议,两义舛驰,又所谓一南极而一北极者也。然大乘论所指无始无明住地,唯是不觉心动,能所未分,王数未现,即此无明之义,亦非科学家所云不可思议能企及者。盖科学家所云不可思议一境,但是意识所取名言之对境故也;故谓与无明同义者,亦仅指意识计度之迷理、迷事无明而已。曰所知障,亦属异生见惑,非菩萨地之所知障也。此皆大小乘见道位一念断尽者。然异生类迷罔颠倒,亦有不可思议之义,所谓众生业力不可思议是也。菩萨无始无明住地更有不可思议之义,所谓不思议熏、不思议变是也。然无明与不可思议,二事违反,终不相混。无明亦曰无知,亦曰愚痴,无知、愚痴,又非冥然比于木石,正指世智聪明者耳。役心对境,向物求真,但逐名相,终无实证,其见识益驰骋,其迷痴亦偕之增长,如猿捉影,徒劳跳掷,终不可得!此亦如是,决定无可明证。悟者了其决无此理,是谓智觉;迷者倒执为真实义,所以愚痴。今当略说佛法不可思议正义:一者、不可思议因相,二者、不可思议果相。云何不可思议因相?此又有五:一者、现正等觉一切法离言法性真如,二者、现正等觉一切法无二相真如,三者、现正等觉真如超过寻思所行相,四者、现正等觉真如超诸法一异相,五者、现正等觉真如遍一切一味相──其详见深密经。楞伽经谓此为自觉圣智境界,此盖大乘不共般若,一切大乘经论处处散见其义──。皆以现正等觉为首,是故是如实知,非不可知。云何不可思议果相?即是善通达所知真实、所知佛地转依之真如果,一真法界最清净相。此亦有五:一者、法性不可思议,五蕴、七大、十二处、十八界,一一圆融,一一具摄,所谓即色离色,非色非非色等。二者、时处不可思议,三界诸趣,十方三世,或在不在,或并在不并在等。三者、安住不可思议,谓于意乐禅定有心无心圣、梵等住,或安住或不安住,或遍安住或遍不安住──上时处是指身所在,此安住是指心所居──。四者、一异不可思议,谓诸如来同安住一无漏真界,非一非异。五者、成事不可思议,谓诸如来同一大智、大雄、大悲、利乐有情,遍诸尘界尽于未来。然此五种,何以皆曰不可思议?所谓离名辞义故,过语言道故,出世间故,无比量故;然而一一皆正遍知,非正遍知不名佛故。又此乃是佛果菩提、涅槃、四智、三身之大共相。又此不可思议果相,菩萨、罗汉、亦能分证,然望佛果,未为真实不可思议。诸异生类,迷罔颠倒,执事执理,造诸业果,生死流转,不善自悟,虽以佛力,莫能救度,故亦说为不可思议。盖以表其力量伟特,更无余法可思比也。然非诸佛不知,但是众生执迷,迷忘则悟,悟则善知,故此亦非不可知者。今当更说:不可思议何以非不可知?知、即是识,识、即是心,诸法唯心,决定不得心外有法,故不可知全是遮绝之词;既遮绝已,更无少法。思者、役念之谓,但是心所之一。议者、推论之谓,但是思表之一;且依止名理之推思,但属意识寻伺心所。不可思议、虽遮思议、而是表诠寂思绝议,如实觉知胜义法者。故此两名,迥不相侔。今当更说:何故彼胜义法表以不可思议?一者、心真如性,必须虽言无言、虽念无念而后随顺,离思绝议而后内自证知。二者、诸异生类言说文字,皆待寻伺生起成立,寻、即名学所谓观测,伺、即名学所谓察验,皆以役心匆遽为业,最是禅定之障,修禅定者必须离之。第二禅天已无寻伺,况复出世诸深禅定,况复如来常在禅定!三者、即心自性一切功德明现湛然,普遍证知,不待推思考察,无须拟议评订。四者、思则局偏失全,议则取一遗多,而违圆满融彻之理。有此四义,真胜义法所以表为不可思议。

  案严君所示别于不可思议之不可名言、不可言喻二说,反得佛法不可思议之少分义;其所举不能思议例,亦可喻乎佛法不可思议果相,出世间故,世间无能知故之义独其所专取为不可思议之例,则但是无明愚痴迷罔所执,绝然非佛所说不可思议之理。何则?彼皆依于科学家说,执为外因,离心自有,心必难知,而又实在故也。若悟唯心,证之心性,则又皆顺佛所指不可思议矣。造化、真宰,则末那识及阿赖耶识也;万物本体,但是阿赖耶识;万物质点,是阿赖耶相分;力与神思,是诸心心所法别别功能;宇宙时方、始终起讫、但是心物别别分位无体假法;此皆唯识内幻相也。然理学、科学家,莫不执为心外实法,故唯是意识遍计所执质影境之名理耳。严君之有圆形之方等譬,大类庄子所称惠施物辩,在名数等科学中决所不许。然略近佛法不可思议之果相,全超数量、而等现数量,时处不可思议,则有圆形之方、与一物同时在两地可也;常住涅槃而现老死,则有无生而死可也;舜若多神、无身而触,则有无质之力可也。然一一皆可如实证知于心德而实现,故是不可思议,非不可知。学者所谓谈理见极时之一境,则唯是意识对象之无明区宇,实无所知,而又疑有疑无莫决;既不敢断言其无,则转执为应有耳。意谓若绝无者,不应起此观念。殊不知观念之种,唯在内心,观念之缘,唯是名言也。且惠施之辩,魏晋人亦有能为解说者。而对象之境,苟由联合想念观之,即质境上亦可通之。如见一方物,在地疾速圞转,在视觉则但见圆形,在意识中、则同时认识其方形。又若有宗之说,月轮本四方形,远观故成圆形,现依视觉之想则圆,联以学说之念则方,此岂非圆形之方耶?吾人视太阳小如方尺盂,而天文家术以测算,则较地舆尤大,小形之大,其例亦同。余事皆可思以准之。此盖是以名言逐破名守之论,名数学家固所不许,而亦未为不可思议,唯实证实现者乃真为不可思议耳。维摩诘无言不二门,即是自觉圣智境界,如实现证,故无言说,乃是不可思议因相之一;专以此一以当不可思议而遮余义,见已偏矣!况乎所谓追溯本源,渐进于至不可思议,至于会归最上一理,既无不冒,自无与通,无与通则不可解,不可解者即不可思议也之说,但是意识寻伺假观而非如实证智。况乎大士加行地之寻伺假观,亦由悟唯心之后,最极简择即心诸法而已。且大乘寻伺假观有四:一、于尽一切法之名理,唯见名理,都无实物自性、自性差别。二、于尽一切法之实物,唯见实物。三、于尽一切法自性,唯见自性。四、于尽一切法自性差别,唯见自性差别。此三转展都无其余,例同初一;第一有名,余三无名。况乎名理家之执取名理,递推递进而会于一,仅属初一寻伺假观;况乎名理家不见唯是名理,取为实物自性,唯是遍计法执乎?虽欲为维摩诘不二之台隶尤不可得,况不可思议乎?吾今当正告世之学者曰:不求佛法则已,有志佛法,则佛法不可思议胜义谛,须以定慧方便,静然明然而自觉之心性,久久功熟,心光焕发,洞十方刹,固非奇事;现观分别一切法相,穷其事理自性差别,则语亦不思议,默亦不思议矣。严君曰:津逮之功,非言不显,夫人在迷中,非此无由随顺,斯固然矣。然藉言而随顺真如内心自证,与用名而增益妄执趋境求实者,则内道外道所由判,不可不知也。其言涅槃,大旨近正;然涅槃之义,尤为广奥纯粹佛法之义,让之他书,今不复决择矣。

  六事、赫氏之论人性,独以饮食男女为与动物之类所同具,而不知哀乐喜怒亦是动物之类所同具;唯此喜怒哀乐亦动物所同具,故虫鱼禽兽与人同曰有情,异于草木。情之一字,固动植二物最精之义界也;谓之动物,毋宁谓之情物。严先生谓哀乐羞恶之情,禽兽亦有,但见端而微耳,斯言是矣!然以人较之,禽兽岂徒削于哀乐羞恶哉?即饮食男女之情,其专挚味著,固亦迥不逮人。故就其具有而言之,哀乐喜怒、人亦与禽兽同也。情之有无,既不足为禽兽与人之界矣;禽兽与人之界,固奚属乎?夫饮食男女、哀乐羞恶之情,人皆高出于禽兽者,皆以有所谓清静之理与群性故也;然不若简称伦理性为当,此伦理性,则人与禽兽之界也。然非人之自然之性,亦非人之与生俱生之性,特是人类所以异于其余有情类之界性耳。此伦理性,究其本素,亦未始非人之与生俱生而自然,特人之与生俱生而自然者非独此性,有有情物之共性焉,有生物之大共性焉,有无机物之更大共性焉──此所以有死人尸也──,乃至有一切法真如涅槃之唯一无二真性焉──此所以有超出生死之三乘也──。在乎人类,合于伦理性者为善,反是为恶。当人之生最初现者,则为生物、情物共性,而情物性亦尚微薄,独生物性则已全俱。人伦理性现行较迟,而其现行有待师法,全合与合多而违少为善,全违与合少而违多为恶。是故生之为性,以告子无善无不善、可善可不善为最确。情物共性,通于一切有情之类,内种甚强,外缘亦广,故人不待师法而现。人伦理性,专局人类,内种稍弱,故必待于师法──广义之师法则襁褓中之父母教之者已是──,而后现行。纯合伦理性之师法,外缘亦狭,故人类能全合及多合伦理性者偏少,此荀子性恶而善伪之恉也。非伦理性,则人同于禽兽,故人必有伦理之性,者孟子性善之恉也。然谓之与生俱生之自然性则非是,故斯多噶率性而行之语有病,而荀卿力非孟轲也。盖此人伦理性,乃教人必为人而毋为余有情类者,藉为人类标准,非徒率人生自然性而行即是,率人生自然性而行,固情强理弱、恶多善少也。此伦理性──伦者人群,非鸟兽群,并有仑思节文之义,此吾所定伦字界说──,何以独为人类标准,得用界别余有情类?一、以下于人者,不能有此。二、以高于人者不必有此,不仅有此,不可有此。唯是人类,可能如此,必须如此,仅须如此;故伦理性专属人类。然而孟、斯二家之说,若能明于佛法业识流转三世因果之义,则亦可通。何则?有情之前生,还即有情,人之前生,非必是人,然今生得生为人者,必由夙生有合于人伦性之行业为因,故从之而感得人果,然则人固因伦理性而得生者,顺此生之性而行,岂非即合于人伦理性而善乎?此虽不谬,然非全义。何则?因待缘显,增上缘强,虽乏人因,亦得为人;譬有夫妻二人,豢养一虎,二人甚爱此虎,虎亦爱此二人,虎虽未有伦理性行,以此相爱增上缘故,其虎死后、或得生为此二人子,然而此子必甚暴凶而无人理,以夙爱故,则又偏顺父母之教,若其父母能严教之,亦或可化合乎伦理,此一例也。得生之因,但是引因,以其夙业伦理性因,因熟缘具,引之得生于人类中。素果虽定,然其无始流转诸趣,种种夙业不一其类,用为满因,渐待缘显,发现绘果。或以禅定因强,可于人类而有天道之行,或以愚贪因强,可于人类而行畜生之事;乃至或以闻熏出世乘法因强,可于人类而修菩提涅槃之道,此又一例也。要之、引因满因皆因,果必由因,故有夙命,因待缘感而始成果,缘阙不呈,缘强则变,故决不可执著夙命。所以天命之谓性,率性之谓道之说,义甚偏也。彼伦理性,亦为人生所以然之一种耳。然孙卿既以生之所以然训性,而又谓之性恶,则不然也。何则?若以夙生业种为人生之所以然,虽不必尽出伦理性之善,而谓其必反乎伦理性之恶,则尤不可故也。虽然、恶有泛义,若不以伦理性为善,以真如涅槃性为善,则有情无情之异生染性,皆曰可恶,无此染性,则必无生,故此染性是一切生类有生之所以然,人亦生类,故人生所以然之性恶。此所谓恶,与世人所谓恶者大异。即在佛法,亦曰杂染而不曰恶,故释为恶之泛义也。详荀子之所谓善恶,固专以伦理性为标准者,是故不得窃附于此。然何为伦理性?不暴害而仁爱,一也;不侵夺而义利,二也;不淫恣而礼敬,三也──恣、谓恣睢,淫、谓乱淫,兼含过甚奢侈之义。礼以方外,敬以直内,唯内直故而能外方──;不诬妄而诚信,四也。此四是人伦理原则,无论圣愚皆所共许,今之学者亦尽崇尚,大近儒家五常之说,亦是佛教人乘正法,人伦事业,皆依此成,皆衣此住,若复无此,人伦事业必尽消灭,此地球上必无人类。何则?人之生物性上力量,多不皆及余有情类,缺以单独生存之能,迫此外缘求相保存,复以内因官肢敏便,又非甚小若蜂蚁等,心情易变善能模效,于是和成合助之能。此能即为人伦起点,效习声音,渐起语言;模作形迹,渐起文字。有语言故其意可通,通则可大,大则集思广益;有文字故其识可传,传则可久,久则递代增明。其意集思广益,其识递代增明,种种人事乃以大利,于是特出乎地面诸有情类矣,迥非禽兽所能及矣!其任持合助之力而不涣失者,即此伦理性四原也。人群非徒群其身业也,亦群其情意识所表示之文理言义业也。故其为群及其群事,有是有非,有可有否,有同有别,有守有变,有取有舍,有教有学,非鸟兽群乱无仑脊,所以谓之伦也。其为事也,善能假物,语言则假文字,工作则假器具,交易则假货币,游行则假舟车,非鸟兽类但藉身能,故彼演化唯在生性之形,而人增益多在伦功之业。伦业愈增益,艺术愈繁密,其增益而繁密者,后生需要,不能复离,而又势非一人能备其事,故不得不分工专事而后成,不得不交仗互藉而后得,非若神农之民犹可独耕独养,则合助之群功与人类之关系益重大矣。微于语言文字,著于政教艺术,此皆不起存于人类之单散,而起存于人类之群合者也。此群合之功能,则真是人类所特有者也;任持之者则伦理性四原则也。人人不仁爱而害暴,则无可聚而散;人人不义利而侵夺,则无可守而灭;人人不礼敬而淫恣,则无可治而乱;人人不诚信而欺妄,则无可交而叛,其伦业既叛乱散灭,则人类所独有者失,人固无异乎禽兽也。况人而无伦,不独失其由伦业上所增密之需要,又迫于强烈之外缘,决不能生存者乎?反是、而人人之三业皆契合伦理性四原则者,极至物与民胞,天下一家,虽无政府国界,而人类所独有之功能事业,固尤将日即蕃昌也。故此伦理性者,人类所原始要终者也。

  虽然、此性所持伦业,莫不经以思想、载于名言者也。名难如实,言可凭虚,外驰思想弥炽,内失本真弥甚,所以真人又冥然独往也。名想之真切不若情,是故至哀之啼,听者有可摧肠裂肝;情之真切又不若生,所以剥肤之伤,受者不能破涕为笑;生之真切,又不若生生不息之化体,故曰若人之形,万化而未始有尽,乐不胜计;生生不息之化体,其真切又不若常寂无生、圆明无为之涅槃,故曰唯有真实常乐我净。欲令返妄而日近真,偏激其语,用为方便,或毁礼义辞让之伪,而赞任情放形之达;或诋尚文守名之治,而唯尊生为身是贵;故道家有魏牟它嚣,为荀子斥为禽兽也。虽然、此非不及人者禽兽之比,是由人乘进入天乘者也。儒家必诋之为禽兽,此儒家之蔽也。何则?委蛇遗形,出生为人,本无鹄的,亦无责任,责任鹄的皆由后起,其鹄的由于自意有所择,其责任由于他人有所负,苟于他人都无所负,而自意所择之鹄的,在乎超出人伦之拘,离群索居,自求其乐,则本非世界社会国家及一一他人所得干涉者也。无负之人,可干涉者,仅直接以害人者耳。道家以知足之足常足为乐,其无负无害于人者审矣,其不必更以伦理检押者,犹沙门既得定共戒,不必更学调伏戒也。且彼本不以人伦为满美,方将由人乘而入乎天乘,则不仅乎伦理性矣。彼以深观谛察人伦,皆是名想织妄之业,于是决然弃同敝屣,返本归真,澄神潜修,则又不可系著伦理性矣。彼未尝不已具人伦理性,特以体真为急而藏其用,故不得例同禽兽之不能合乎伦理性者也。然修道者首须反对名想织妄,禽兽含情而识想微,较人近真,故洞山曰:白牯黧奴,修行却易。达摩至谓心如墙壁,方能入道,则不独比于禽兽,且比于无机物矣。此盖不贵增益其伦业,贵淳净明善其生生不息之化机,而契应于无生无为者也。生生不息之化机何?则三能变识也。然婆伽梵上应本真,下利民生,随俗施教,固亦兼善人伦理性,故释迦有五乘法也。欲人知吾人与生俱生而自然之元,更有其高于人伦理性者,不可偏执此以拘阂,余故略论及之。

  七事、赫氏谓“乔答摩──即释迦文──悲天悯人,不见世间之真美;而斯多噶乐天任运,不睹人世之足悲。二者虽均有所偏,而使二者必取一焉,则斯多噶似为差乐”。又曰:“合前二家之论而折中之,则世固未尝皆足悯,而天又未必皆可乐也。

  夫生人所历之程,哀乐亦相半耳,彼毕生不遇可忻之境,与由来不识何事为可悲者,皆居人生至少之数,不足据以为程者也”。严先生评之曰:“赫胥黎氏此语,最蹈谈理肤泽之弊,不类智学家言,而于前二氏之学去之远矣。试思所谓哀乐相半语,二氏岂有不知,而终不尔云者,以道眼观一切法,自与俗见不同。赫氏此语,取媚浅学人,非极挚之论也”。太虚曰:严君斯言侻矣!然赫氏固代表恒俗之见者。吾先不以佛法而论,即就恒俗见解观之,赫氏亦何其自相矛盾耶?夫生人之事,欲忘世间之真美易,欲不睹人世之足悲难。徒矜作达,无补真忧,非赫氏所前论者耶?然则以世间为足悲者近诚,以天人为真美者綦妄,审矣!此于理既然矣,于事则又何若?夫了知足悲者为足悲,则不至趋之而生苦;而妄以足悲者为真美,则必致撄之而创剧。譬如烧铁在地,一人知其触之则烂身手,则不触而可免烧烂;一人不知其为烧铁而误为珊瑚玉树,则必随而触之,而不免焠掌矣。免苦者虽未得为乐,而较之莫免于苦者则为差乐,此非乔答摩之教差乐之证也!而赫氏以斯多噶为差乐,亦何倒耶?夫使释迦之教而仅于悲天悯人而止,则以人伦为本位而观之,诚与斯多噶均有所偏也。而孰知大有不然者:释迦之教,有世间乘,有出世乘,世间乘之苦乐,相对之苦乐也,取五趣生而大较之,则人、天同为善道乐趣。何则?胜于鬼、畜故也。若取人类与天对较,则天之乐纯,而人则苦乐相半,故人伦必以合助之能为要。苦乐相半,故天分有限;合助为能,故人事有功。所谓善可日增,恶可代减,有自辅之权能,练心缮性以至于宜,且可与宇内共跻于美善安乐,斯亦释迦之所重也。故裴休序圆觉经曰:“诸天著乐,修罗方嗔,禽兽有獝狖之悲,地狱受幽沉之苦,其能端心虑趋菩提者,唯人道为能耳”。则人道之可贵,且不仅乐业安生而已矣。唯人多执著安生乐业为已足,故释迦有出世之教;此教之论苦乐,则所谓绝对之苦乐,与世间之苦乐迥不侔也。当有四句决择:一、纯苦无乐,此当地狱;二、苦多乐少,此当鬼、畜与人;三、乐多苦少,此当三界二十八天;四、纯乐无苦,此唯出世涅槃菩提。凡在诸趣轮回之中,结生相续,皆为苦果,则不徒人为可悯,而天亦可悲!故前之三句皆苦,而唯后之一句为乐。哀乐相半,即足为苦,原不必毕生不遇可忻之境而后为苦也。何则?生死流转,有生皆苦,苦之共相,要有三类:一者、生苦,异生之生,皆由迷罔,生即是苦;二者、苦苦,生已苦矣,生而又死,是重苦矣;三者、行苦,由大勤劳,少得乐受而又无常,朝不保夕,故足苦也。此三苦者,诸趣通有。由行苦中、专依人类身受心受,又分为五总相:则老苦、病苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦是也;若其别相,则有无量,兹不遑述矣。使释迦而但观其苦,更无解脱其苦之道,解脱其苦之后更无妙净圆常之乐,则其悲天悯人诚无谓也。孰知不然,修佛道者,固将触证乎大欢喜、大怡悦、大安乐者也。大安乐者,大涅槃也;大怡悦者,禅定、般若诸三昧也;大欢喜者,以一切众生之欢喜为欢喜者也。以一切众生之欢喜为大欢喜,故利乐有情尽未来际;证得涅槃禅定之乐,故无生无灭,而安乐怡悦欢喜皆常住;其苦绝无,其乐常住,故曰绝对之乐。此非据恒俗之见所可评判,亦非嫥嫥名相之学者所能微喻也。八事、赫氏之结论曰:“欧洲世变,约而论之,可分三际为言:其始如侠少年,跳荡粗豪,于生人安危苦乐之殊不甚了了;继则欲制天行之虐而不能,[忄+宅][忄+祭]灰心,转而求出世之法,此无异填然鼓之之后,而弃甲曳兵者。吾辈生当今日,固不当如鄂谟所歌侠少年之轻剽;亦不学瞿昙黄面,哀生悼世,脱屣人寰,徒用示弱而无益来叶也。固将沉毅用壮,见大丈夫之锋颖,强立不反,可争可取而不可降,所遇善固将宝而维之,所遇不善亦无懂焉;早夜孜孜,合同志之力,谋所谓转祸为福因害得利而已矣”。太虚曰:此其以伦理性评判善恶,而又立以为大标准,故虽所遇不善,而意志则不回,盖专重人治而不顾自安者也。独以释迦哀生悼世,与侠少年为反比例,相提并论,则未知佛法固亦有人乘,而如来乘全备五乘故也。夫世固有由盲撄苦痛而灰心厌世者,其示弱而无益来叶固矣;然岂足以论明智为首、大雄无畏之释迦哉!此其过、皆由欧人思想出于神教,为对象之境所障碍,而上失乎真故也。抑彼过趋乎人为之进化,于伦理性亦有偏焉,强立不反,可争可取必定志于伦理性者而后可耳。不然者,则暴害侵夺,淫恣欺妄之恶,皆将由之而生,彼欧洲列国,外交狙诈,如鬼如蜮,卒乃驱其民以相杀,非所谓强立不反而争者乎?斯则自作之孽,以倾灭人伦者,然亦未始非偏重人为进化论有以导之也。要之、古今东西学者皆有得乎理之一隅,特以中正圆备之释迦教衡之,皆未免偏趋而妄执焉耳。其偏妄又各有差降,斯所以流变无蓺极,而简择之大非容易事也。智不失真乎心性,行求有益乎民生,道之简者,其在是哉!

  二 穆勒名学

  严君所译穆勒名学,可名之物一篇,其网罗学理者至富;近世各科学之最大原则,大约具之,洵有辨之之价值者,盖皆大小乘论师所斥之为外道者也。然穆勒未尝言佛法,故仅就严君案语之一二端辨之。

  一事、穆勒论物之结语曰:“总诸家前后之所发明者如此,则吾得为学者正告曰:人心于物,所谓知者,尽于觉意,本无可知,亦无由知”。严君案之曰:“此乃释氏一切有为法皆幻、非实真诠,亦净名居士不二法门、言说文字道断的解”。太虚曰:穆勒之执谬者,以其虽认物体本无可知,亦无由知,而复执必有物之本体耳。若知物之本体、即众生心原型之一切种子识,唯是阿赖耶识所缘──阿赖耶识略近儒家所云道心之微──,意识及前五识所缘对境之物,唯是此六自识见分,托本识种──此即世俗所谓外因──所变相分,而本识种本非此前六识之所能知。何则?此前六识向外门转,而本识种非在于外,非有对之色法故也。向意境物执本体者,根于末那我法二执,起于意识遍计名言妄执,绝无在外自在实体。故人心前六识于物,尽于直觉感觉之境,过此外求,毕竟无有。以无有故,决无由知,则其所言固甚诚谛。然无如其必执实有不可见、不可知之心外物体何!此则唯是意识遍计妄执,其谬妄尤甚于取一切所附著而发见者为物之本体也。然本识种无非有者,虽非前之六识所了,而是本识见分所了。且意识转成妙观察智者,则得内外门转,亦能明了于本识种,是可知而非不可知,所以非无而实有也。严氏於穆勒不可知为净名之不二法门,其谬见于前所辩矣。

  二事、名家所谓因果,此依彼有,由彼有此,因之与果,是二非一;唯其二故,不必相似。夫一果非定是一因生,一因非定只生一果,因果不必相似,理本无谬。然不必相似者,非必不相似也,由瓜种而复生瓜,非其相似者也!昧于此理,因果偏矣。死依生有,由生有死,生因死果,二相非二,何为不是因果?善报依善业有,由善业有善报,善业善报,二相非一,何为不是因果?彼但执定物之总相,昧于一物有多别相,故不知就一物之别相观之,亦有彼此可互为因果耳。明夫肝胆楚越之论,则知异矣,然大乘说因果有多别相,若十五依处、十因、四缘、五果等,即严氏所举种瓜得瓜一事,瓜子、种者、种具、种事,对于所生瓜豆,一一皆有因果别相可辨,其理甚长,兹不述之。名家但知因果二字,而不知因果有种种别相,故谈理多难自完也。三事、穆勒论心一节,严君案之曰:“于万物吾心之本体,其指示学者至亲切矣,实综额里思、罗马至于竺干、今欧言心论性诸家之所得而具其要略于此,惟其知之明,故其言之晰如此也。大抵心学之事,古与今有不同者:古之言万物之本体也,以其不可见,则取一取所附著而发见者,如物之色相,如心之意识而妄之,此般若六如之喻所以为要偈也。自特嘉尔倡尊疑之学,而结果于唯意非幻,于是世间一切可以对待论者,无往非实,但人心有域,于无对者,不可思议已耳”。 太虚曰:般若所谓:“一切有为法,如梦幻泡影”者,即菩提涅槃亦说为梦幻泡影,岂独物之色相、心之意识而已哉?诸法无性──即无自体──即是一性,诸法一性即是无性,非有无对诸不可知,是真实无有无对法。凡对待存者皆如幻,是故一切法皆如幻。涅槃非有为矣,然对有为说名无为,则亦对待之幻法耳。盖曰涅槃,余法遣尽,尚有涅槃一名未遣,此名亦无,乃真涅槃。故僧肇作涅槃无名论;洞山示寂,亦曰间名已谢,明此旨也。故云究竟菩提,归无所得。然破一切法遍而又不舍一切法,行如幻之佛事,度如幻之众生,涅槃生死两无依住,谓之无依住大涅槃。无论心色、假实诸法,皆是依他起性,其体如幻,契应圆成实性则为真如,随逐遍计执性则为幻妄。圆成实性,即是依他遍计之远离性,亦是圣智自觉真如,非真如性不显圣智,若离圣智则无真如,故有即幻之真,而无真真之真。世人则随逐遍计执性而取于法,上取涅槃,亦是妄执,故须破矣,破其妄执,转幻识法而令顺真。盖如幻法,有其净染善恶之别,顺真则净,逐妄则染,净则唯善无恶,染则善恶参杂,能令一人多人、短时长时得利益安乐者曰善,反是为恶。即幻之真,即真之幻,此则般若之二谛也。世人皆妄计耳,尚不如实知幻,况如实知真乎?甚矣严氏之妄谈般若也!特嘉尔知唯意非妄,差近唯识之自证分。盖人心八识及诸心所,皆有四分:一者、相分,二者、见分,三者、自证分,四者、证自证分。相是见之所变了者,见是相之能了别者,自能知了曰自证分,意有自证,故意离物自在,自证证于见分,故意亦是对待,但非对象之色法耳。然特氏虽知前六现识之证量,仅知总相,不知别相,执以为我,斯又妄矣。诸识自证,但可说为非妄,不得说为非幻;所触觉尘,色声香味,亦幻非妄,以触觉时本不执为在心外故;执为心外之物,取其人畜等相,斯成幻妄,虽妄犹未离幻。更执心外有物本体而不可知,则成妄妄。故就世俗谛说,世间一切可以对待论者,无往非实,其义固不谬也。独其人心有域,即是无明碍相,执别有无对者不可思议,则是遍计法执耳。其执宇宙,由于不知色心分位但是假法。盖唯识法有真有幻,其幻法中有假有实,实者、心色,假者、分理。若离心色则无分理,但依心色发现分理,非依分理生起心色,故所论自然律令者,亦是倒执。诸法尽于对待则是,而斯宾塞破幻则非;凡对待法,即如幻故。何以如幻?无自性故;若有自性,应独存故,而对待法非独存故。人亦如幻众生之一,决无如幻而外众生,是故尽心对待之中,即足以成人事之功。人事之功,亦复如幻,幻人幻事,何虑不成?苟非真悟唯识,亲证即幻之真,幸勿执对待之物外、别有无对而自在之本体也。夫特氏但粗知唯识现识之证量耳,以特氏来为古与今心学之界,例彼欧洲浅化之民或可,以概世界先觉古德,可知谬论。尊疑之学,沙门亦尚;提婆有言:大疑大悟,小疑小悟;禅宗诸德,从此门见道者尤伙。其最浅者,未破初关,不悟生空,起大我见,则于特氏适相符也。智者所弃,愚者拾之以为己宝,斯可哀也!

  严先生译穆勒权界论,举凡例以释自繇曰:“佛言一切众生皆转于物,若能转物,即同如来。能转物者,真自繇也”。又谓:“人亦束縳于物而无完全自繇,斯言似矣!然佛法有自在之名,鲜用自繇之名。自繇者、自在之部分义也”。严君称“名义一经俗用,久辄失真,如老氏之自然。盖谓世间事物,皆有待而然,惟最初众父无待而然,以其无待,故称自然,此惟造化真宰、无极太极、为能当之。乃今俗义,凡顺成者皆自然矣”。详老氏人法地,地法天,天法道,道法自然之说,推为最初,训曰无待,立义似无疵矣;然断割一期则有时,长无本剽则何有初后,谓必有最初者,人心观念之碍相耳。夫造物者,物自造也,故造化真宰者,非离物物而别有最初之一物,物物皆自造,自造则无待,是谓造化真宰,物物皆自造而不待知其所以然,斯谓自然。故曰:物各一天地,物各一无极。小至一蚁子,细至一举手,自现自成,而未尝有待乎厝心其所以然者,何为非自然哉?盖自其因种而观之,法法皆无待也。自其缘会而观之,法法皆有待也。各仗其无待,所以能有待,互推其有待,所以知无待;设于最初而有真宰,此真宰者亦若是则已矣,物何谓而最之乎?故因任顺成,固亦老氏自然之一要义,盖自然之义,举之无上,按之无下者也。若拘牵其文句而不得其会通,谓自然必道而后可法,道必天而后可法,天必地而后可法,则人者但可仪法山川草木而已,且不得法天,况得法道法自然乎?故离于世间事物,别指自然为最初独有之一物,字曰造化真宰者,则黄冠道士乃别拟一鹤发琼颜者曰道,冕旒端拱者曰天,而貤为一神、多神之教,与老氏所谓自然者远矣!人人一天地道法自然,斯则真老氏自然之旨也。严氏依据西学,西学出于神教,于道家之旨盖蒙已!严君又曰:“释氏之自在,乃言世间一切六如变幻起灭,独有一物不增不减,不生不灭,以其常存,故称自在;此惟力质本体,恒住真因,乃有此德”。太虚曰:斯亦相似而谬之说!于此先须知假有其物,必非独有,力质本体亦属如幻。次须知佛法即生灭法是不生灭法,如来涅槃,一切生灭法皆涅槃,涅槃无外,更无生灭,众生生灭,即涅槃而为生灭法,生灭本空,更无涅槃;然而如来涅槃非生灭法,是圣智所证出障真如,故众生生灭法非涅槃,是无明所起烦恼尘劳故。尘劳是妄,真如是真,但离无明,即是圣智。更须知自在非外一切法别有自体独存之谓,一切法皆体空而一性无性,一切法皆如实而一相无相,而又无不性焉,无不相焉,无不在焉,无不现焉,无不成焉,无不可焉,无待而待,无为而为,无系无属,无障无碍,此之谓自在。自在即涅槃之我德,安闲逸乐,非自在义,严君斥之是也。佛法有三大自在、八大自在、十六自在,皆以完全自由之义为近。举要言之,无待一也,无系二也,无障三也,无碍四也──无碍即无不可无不能义──;然非有人独居世外、所有自由可以相拟;何则?内有人相,外有物境,故非无待。身附于地,命住于食,故非无系。居有所区,寿有所限,故非无障。目不能听,声不能见,故非无碍。能自在于为人之善恶,不能自住于生成之分齐,由其未得生空故也。虽然、能自在于人为,亦自在也。是故五趣有情,除大地狱,皆能略得自在少分。由显言之,如王如天──此天亦即有情之类──,较之人、臣,则为自在。佛法言王,即训自在;佛证生空,兼证法空,故曰我为法王,于法自在。法自在者,不仅诸根互用,心能转物──此即名家之所谓物而非物德及与物业,法空兼空物德物业──而已,此则但证生空者已能之。生空自在,三乘共有,法空自在,唯大乘有,盖即不可思议之因果相,颂其力能别曰自在耳。试以专权王国喻之──但取一国人事为限──:朕即国家,国不二王,故是无待;人皆服从,不服从人,故是无系;权力所施,一往莫御,故是无障,随意予夺,任情刑赏,故是无碍。其权滥用,虽必亡国,当在王位,固得如是;故以王字训自在也。章氏齐物论释曰:人各自主之谓王,亦斯训,此自在正训也。严君习于名学家说,名词蕴义,务狭其界。又举欧文狭义之名,强以律同内典之名,不仅删裁广义,往往全违佛典,若此所云自在及前所云不可思议,皆蹈斯弊。设严君所说曰:今所谓自在及不可思议,其义如是如是,非同佛典,吾固无得而讥之焉。唯其必曰佛义如是,故得据佛典以辨之。夫一名只含一义,无论中文所难,即西文亦有所难者;欲严名守而正成名,但可就成名中蕴义一二更为区别而已。如说人字,不得但举人为有物,曰所谓人义尽于是,拣取人之其余常德,一概摈弃之也,明矣。所可摈绝之者,虽无其德而无妨其为人,并德之不有于人者焉耳。人类常德,虽非一义,其可摈弃之义尤广,故涵义虽多,而未尝不足以为界。特其为界,或共、或别、或正、或负,随所对待转位而异,未可定拘。是故若对虚空而辨人类,但曰人为有物,已足辨别;唯对物而辨人类,必具有物、生物、动物、理性、人形五义耳。对空辨物,有物全正;对生物辨人,有物半负;对余动物辨人,动物为共,人兽为别;对诸植物辨人,生物为共,动物与植物皆为别。故曰正、负、共、别,随对待位而异,不得定执一理为是。况自在名本是玄义──依佛法说──,而可定属独有之一物乎?此由西哲未悟生空──金石草木莫不有生,此依佛说,不从俗说,须知生空即是物空──,于一切物局执自体,复以执著时方宇宙分位假法为是实有,定执别有最初本体,远在未有天地之前,而究竟名指归在彼,故于不可思议及自在义,但许质力本体等为有斯德也。佛法则唯现前一念无欠无余,离现前念,不得别有宇宙万法;涅槃在是,生死在是,刹那在是,万劫在是,华藏在是,微尘在是,系碍在是,自在在是,可思可议在是,不可思议在是,此法华旋陀罗尼也。不信解此,不入佛法。

  三 孟德斯鸠法意

  梵语达摩,此译曰法,详之佛典义类非一。曰佛法僧,三宝角立,佛僧非法,法非佛僧;一体三宝,则又互摄。曰佛法、心法、众生法、则皆曰法。为大共名,随所施设,异其义趣。盖达尔摩,有自性义,有门径义,有轨则义,有分理义,有种类义,有如是义,有决定义。若曰万法唯心之法,亦用为概举一切之都名者也。起信论曰:一者法,二者义。云何是法?言众生心,则摄世间出世间一切法。义非法外,即是析言于法者耳。然则法即是心,心摄诸法,谓之万法唯心;不唯尽诸有法,亦复摄于龟毛、兔角等但有名言之无法;且非与无反对之名,况于诸有局一端乎?按严君译孟德斯鸠法意首章,一切法与物之关系,显判法与物为二矣。又云:儒所谓理,佛所谓法,法理初非二物,则又以法以理统名曰物。彼说物为通号,佛典法为都称,物之一字,或指体相,或名有情无情生类;彼此名界,本是有别。孟德斯鸠所云万物之理,儒家所云天理,即是色心不相应法;此是心法之一部分。儒家父慈子孝等理,孟氏教法、道法、国法,此但众生法之一部分。布鲁达奇云:法者、一切人天之主宰。此但异生法之我执──众生通于圣凡、异生唯是凡夫──,众生法缘起于心法,即幻真妄,圣为真幻,凡为妄幻,此则不谬。儒家以理别气,孟氏以法别物,皆不足以尽佛所谓达尔摩义也。

  太虚曰:大辩无辩,小辩不胜辩,今姑止此。太虚曰:今太虚仗三宝力,已略说少分义竟,愿施有情,共悟胜义!(见道学论衡)

  (附注)原名“译著略辨”,今依文钞改题。

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