达照法师：超越死亡 第七章、自我关怀——自我即生死之主人

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达照法师：超越死亡 第七章、自我关怀——自我即生死之主人

　　下篇——临终自我关怀与反向关怀

　　传说有一次苏东坡问佛印禅师：“一般人手里拿着念珠是在念观音菩萨，但观音菩萨手里拿着念珠又是念谁呢？”禅师回答说：“也是念观音菩萨。”又问：“为什么？”禅师说：“求人不如求己。”

　　现实生活中，求人不如求己的道理和现象，实在是太普遍了。生是如此，死亦如此。当生死之痛威胁我们的时候，我们提倡“临终关怀”，期望在一生的最后时刻，能够得到亲人朋友们的特殊照顾，然而我们却要自己忍受一生的艰辛。人生有时候就是这样的斤斤计较。

　　不过，有时候的求人或者求己，却都不是为了自己，就象这位观世音菩萨的念佛一样。

　　当我们千方百计呼吁文明之神能够降临在亡者身上时，是否考虑过死亡的文明提早来到我们的现实生活中呢？当我们至诚恳切地关怀他人走向死亡通道时，是否想到过自己到时候有谁来关怀我们呢？当我们精疲力竭地为临终者开导、护理、关怀时，是否也盼望临终者赐给我一个欢乐的微笑呢？使我们的心顿时如同涅槃一般的寂静安乐！

　　任何的追求和获得，都需要代价，无论是精神的还是物质的；任何的施舍和付出，都会有回报，无论是精神的还是物质的！

　　能力都是慢慢培养起来的。当你没有能力的时候，一切都得靠别人，或者干脆就失去了所应拥有的一切。这很公平，没有人能够改变这个事实。

　　中国人都知道“未雨绸缪”和“回光返照”这两个词，不要等到上阵的时候再来磨砺兵器，不要等到老死的时候才想起年轻时就应该做的事情。春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。

　　生命的真理有时候就这么简单：得到关怀→关怀自己→关怀别人。我们的成长也是这样，小时候得到关怀，长大了自己关怀，然后应该关怀别人！三位一体，不一不异。

　　当死亡到来的时候，不明白生命真相的人，需要得到关怀；获得解脱的人，就能自己关怀；具有觉悟能力的人，则可以微笑着关怀别人。

　　真诚，没有任何尺寸去衡量生命，这是对生命最高的享受。是的，“没有尺寸”也是对付烦恼痛苦(包括死亡在内)的绝招。

　　没有人不会死亡，没有死亡不需要关怀。但是，关怀的内涵却可以有无限的延伸，直到生命的尽头……

　　自我关怀和反向关怀，是建立在“正面关怀”基础上来说的，自我关怀也就是“临终自助”，反向关怀则是“死亡微笑”，比起老病死的痛苦，佛陀又告诉我们生命的真相——无尽的庄严和慈悲！

　　佛法就是这样让我们明白生命的真相，亦是如此提倡生命的关怀，丝毫没有做作，没有勉强。这是缘起缘灭的实相，这是无牵无挂的洒脱！赤条条，来去无牵挂。这是我们在死亡面前的永生——寂静和微笑——涅槃。

　　不要说在盛行“自助餐”的年代，要大力提倡自我关怀，就是在二千多年前的远古时代，也早已证实了自我关怀的存在。不惟如此，能够在死亡到来之际，依然念念不忘记众生的苦难，仍然孜孜不倦地关怀众生，这才是真正的佛法高妙之处。同时，也表明了佛法不仅有理论，而且还有实践。

　　我们在上篇介绍了佛教对于临终者的正面关怀，亦即佛教对一般人的老病死之关怀。人世间的悲哀和老病死的痛苦，是佛陀在人间建立教化的根本原因所在，佛法修学也是以解脱世间之苦为出发点的。因此，上篇对于老病死者的正面关怀，也仅仅只是表明了佛教在人间的初步工作，换句话说，也只是一种迫于无奈的应急措施而已。

　　实则，佛教的正面临终关怀，是作为佛法对人间诸多透视的一种证实。佛说八苦，乃至死亡、中阴、轮回等理念，都通过正面临终关怀这个环节显示出来。要想认识人生的真相，首先就要认识现实生命的各种历程和心理，生命的重心在于心境的感受，这是不可否认的事实。而临终者的心境又是何等脆弱，何等复杂？到了死亡来临之际，才手忙脚乱地来关怀。虽然如有这样的缘分仍算难得，但这显然已是处于较为被动的地位。所以，对于临终心境的创造，如不是光靠老病死之际才开始，而从成年时候就已作了充分的准备，那就一定可以获得更佳的死亡效果。

　　是的，死亡的效果可以从每个人对死的态度中窥见，那才是临终心境的全体展现。许多人都认为老、病、死都是丢脸的事情，而对老病死产生畏惧和掩盖，却不知道老病死也是毫无造作的生命真相。特别是死亡，如此无欺地将内心世界的情感和智慧都写在外表的形体上，令人知道这是事实，而不是玩笑！

　　这种死亡效果和死亡心境，体现了生命层次的高低，一个在痛苦哀嚎中离去的人，层次一定不会很高，有可能就会进入生命的低谷，从此再也见不到生命中光明灿烂的明天。而一个含笑吉祥而逝者，层次也就不会太低了。这种层次的差别，同生前的修为境界有直接关系。佛教是讲究人生修为的教育，所以受过正规佛法训练的人，其临终效果和死亡心境一定超胜于未曾修行的人。

　　佛教的正面临终关怀，是针对未曾受过训练的人而施设的。那么，自我关怀和反向关怀则是对于已经受过训练的人而言了。

　　有些眼光短浅的人，也许会说，死亡还没有到来，离我那么遥远，我为何不赶紧享受生活而去管那未知究竟的死亡呢？

　　这正是佛陀的悲心所在，人们常常会受这种情绪化的误导，譬如学生到了考试的时候才发现功课没有在该学的时候学好，又象农民到了秋收的时候才后悔在春天没有好好的耕种，而实际上是学会了死亡，才会更好的生活。我们天天在作各种打算，预算着考试能得好成绩，打算着做生意能够发大财，打算着丰收时硕果累累，为生活作了一生的打算，难道就不能为自己的死亡做一次有益的、彻底的打算吗！

　　佛法洞察人性的各个环节，并且指出其真相。当一个人把握了这种真相之后，在生活中对于每件事务就都能够了然其来龙去脉、前因后果，无论处于何等境况，都能够游刃有余了。此时，当死亡降临，其内心充满了宁静和喜悦，就象参观一个此生未曾去过的美景一般，毫无顾虑，毫不犹豫，走向生命的另一个世界，这正是佛教自我关怀的死亡效果。

　　佛法中详细地说明了这种关怀的前提、方法、范围和结果。甚至在佛教史上有许许多多的人，都已经为此作了见证。他们以身作则，活得潇潇洒洒，死得自自然然，来去自如，无牵无挂。世界上没有比面对死亡的坦然更加感人了，他们没有怨恨无奈，没有痛苦不满，没有伪装执著，一切都象是演戏结束时的谢幕，充满感恩激动和成就，又象是流浪的人回到了家的那刻，完全被宁静喜悦和满足所陶醉。故令人们充满信心，千百年来，前赴后继，代代相传，直到如今！

　　第七章　　自我关怀——自我即生死之主人

　　第一节　　我是谁

　　我是谁？《顺治皇帝赞僧歌》说：“来时糊涂去时悲，空在人间走一回。未曾生我谁是我？生我之时我是谁？长大成人方是我，合眼朦胧又是谁？”

　　当我们考虑“我是谁”这些问题的时候，我们早已忘记掉“未曾生我谁是我”了。而且，一般情况下，我们也都无法追溯到“生我之时我是谁”，更不懂“合眼朦胧又是谁”。

　　所以，很多人就以为：这是哲学家、宗教家以及社会学家们所要考虑的问题，连科学家、诗人都不想过问，何况我们一介草民寻常百姓，何必多问，徒劳无益呢？

　　对于过去、未来之“我”的无知，情有可原，而对于现在当下的“我”依然无知，实乃人类之大不幸！这种无知正是众生轮没于烦恼深渊、生死苦海的根本原因。

　　有些人就简单的把这个肉体之躯看成“我”，一切为了满足肉体的需求，生活在自我感觉很“充实”的物质世界里。而我们的肉体之身都是由各种元素组合而成的，如以实用材料的眼光去看，一个成年人全身的所有物质，所含的铁可以制造两根铁钉，所含的磷仅可以制作二十包火柴，所含的脂肪也只能制造七块肥皂，总共加起来也就值得十几块钱而已，除此之外就没有什么更加值钱的东西了。

　　当然，人类就在这个肉体上，又赋予了某种内在的价值，通过美学审定的“美与丑”、通过医学审定的“壮与弱”、通过伦理审定的“善与恶”、通过社会审定的“好与坏”、通过思辨审定的“智与愚”等等，这一系列的价值判断，都只是通过肉体来体现的，并不是肉体本身就具有这些内容。所谓的利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐八风，也并不是肉体自身所本有。因此，人们在思索一切价值观背后的主宰——我。

　　自我关怀当然首先就要认识自我，那么何为自我？“我”又是什么意思呢？《成唯识论》卷一说：“我谓主宰。”　　《述记》卷一本说：“我如主宰者，如国之主有自在故，及如辅宰能割断故。有自在力及割断力，义同我故。或主是我体，宰我所。或主如我体，宰如我用。”　　“我”的梵语音译是阿特曼、阿坦么。原意为“呼吸”，引申为生命、自己、身体、自我、本质、自性、主宰。泛指独立永远之主体，此主体潜在于一切万物之根源内，而支配统一之个体。

　　照人类的文明来看，对于这个“我”的理解，真是千奇百怪，众说纷纭。在阿含经典中，否定了下列四种有关的“我”的观点：一是人类个体之全体为“我”，即五蕴为我。二是各个体内之中心生命为“我”，即我有五蕴。三是宇宙原理为“我”，即我中有五蕴。四是存在的每一要素皆各有其固有之性质(自性)，即五蕴中有我。上述四种“我”都是佛经中所说的身见，身见又可分为二种，一为我见，即第一项之五蕴为我；二为我所见，即其余三项。我所，就是指我的所有、所属及不离于我的事物。这四种“我”都没有离开“五蕴”，五蕴就是色、受、想、行、识，即物质和精神的集聚。佛法讲“五蕴皆空”，所以才不予承认其中的“我”。

　　对于构成生死轮回之主体与无我说的关系，部派佛教作了各种解释。说一切有部立人我与法我，虽否定个体中心生命之我(即人我)，但承认实体之我(即法我，乃一切存在之构成要素)为恒有；此等人我见与法我见，称为二种我见。犊子部、正量部主张非即非离蕴之我，这是因为生命个体即非由五蕴假合构成(即蕴)，亦非五蕴之外别有一我(离蕴)，亦即主张我与五蕴具有不即不离之关系；经量部另有胜义补特伽罗之说。对于佛教以外及部派佛教所说之“我”，成唯识论卷一类分为即蕴我(世间一般所说)、离蕴我(数论、胜论、经量部等所说)及非即非离蕴我(犊子部、正量部等所说)三种，并加以批判。

　　就大乘佛教而言，不但否定个体之我(人我)，亦否定部派承认其存在之法我(构成存在要素之实体)，而主张人法二无我说，认为一切皆是无自性(性空)。同时，部派佛教认为一切存在尽是无常、苦、无我、不净，然倘能灭尽烦恼，即可达究竟涅槃之境界。于此，大乘佛教则主张一切存在本为毕竟空，开悟后之涅槃境界必为绝对自由，故有常、乐、我、净四德说。此处之“我”大异于凡夫所见之我，而称为大我、真我。总而言之，人们对“我”的认识约有四种：

　　一、凡我

　　凡我，指常人所认识的“我”，就是日常生活中的第一人称代词之“我”，亦即凡夫众生迷执此身此心为我，由此而生一切世间烦恼痛苦。《大智度论》卷三十一说：“我是一切诸烦恼根本，先着五众为我，然后着外物为我所。”　　五众就是前面所说的五蕴。

　　俗话说：“人不为己，天诛地灭。”人们以自我为中心，就是说明了现实人间对于自我的过分执著，执著自己的身体长生不老，执著自己的感情天长地久，生生世世为了这个“我”而东奔西跑贪名图利，受尽种种苦楚，自不堪言！而凡夫众生却执此为实，死死地抓住这个臭皮囊的“我”，言听计从，不能稍微放松一下，真是可怜悯者。

　　实际上，凡夫众生所执著的这个我，只不过是无明业识为缘的五蕴和合之幻影而已，执著五蕴之躯为我，然后又执著躯体之外的一切万物为我所(即我之所有)，以身心为我，以世界为我所有。就这样开始追逐万物，而心向外驰，根尘交结，苦乐纷陈，轮回不息！

　　比较而言，色心二法即是五蕴之浓缩，五蕴即是十二处之浓缩，十二处即是十八界之浓缩，凡夫众生所执著之“我”，即此十八界一切有为造作之法，除此之外，更无别法。十八界包括了六根：眼耳鼻舌身意、六尘：色声香味触法、六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。

　　一般的人都认为六尘为我所有，六根即是我。稍有思想见地的凡夫，则会以为六根的前五根也是我的所有，只有意根和六识是我。就在这根尘识的交错勾结下，沉迷不悟，永远处于低级的“自我”之中，难以自拔！

　　佛法中所说的六道轮回，三界苦乐，都是这十八界的全部展现。生命中不稳定的因素，也就是这十八界的相互激荡，彼此消长，犹如六条巨龙，色彩斑斓，风情万种，翩翩起舞，忽高忽低，善恶纷陈，苦乐交加。直令众生眼花缭乱，心神摇荡，欲罢不能。

　　所以，修学佛法的第一步就是认清常人所谓的“我”，到底具有何等内容。只有看清“诸行无常、诸法无我”的真实面目，明白这十八界中根本没有一个永恒主宰的真实自我，放下这十八界相互勾结而成的思维观念以及价值取向，彻底澄清生命中的烦恼痛苦之根源，方能从迷乱荒唐的臆想梦幻中觉醒，从而解脱轮回之苦，获得涅槃寂静之安乐。

　　以上是一般凡夫所认识的自我，但另有一些思想比较敏锐的人，通过对现实身心的观察，也似乎看到常人所执著的“我”极不可靠，现实所感知的物质与精神当中，根本就没有所谓的真实自我，可是内心中又不甘心没有一个属于自己独立人格的自我。

　　因此，人们在不停地寻找真实的自我，不停地实现自我，其结果却是更为严重的迷失了自我。当这些人发现了肉体与精神的本身并不存在一个永恒意义的真实自我时，他们是感到多么的空虚畏惧和惊慌失措啊！于是，千方百计要创造出一个神我。许多宗教与哲学都于此误入歧途，没有实践意义地臆测出一个生命的最高本体——神我。

　　二、神我

　　这是由于不能在人们自身当中找到一个永恒的“我”，而臆测出来的一个我，作为生命的最高本体。神我，梵语purus！a，译为丈夫、人、原人等，指个人之精神本体。又作神我谛、我知者。或单称“神”、“我”。原来是指六师外道(佛教以外之学派)所说的我。

　　印度数论学派所立二十五谛之第二十五，即执“我”为常住独存，受用诸法之实我。数论派的根本学说就是建立了自性等二十五谛，而以其中最初之自性谛为本性，中间二十三谛为变异，第二十五神我谛则非本性亦非变异，其体乃实有常住、清净独存，常为其余之二十四谛所围绕。为根本质料因之根本原质(即自性)若与神我结合，则由根本原质展开现象的世界。而于根本原质与神我结合时，神我会受物质之系缚；然在解脱之时，神我则脱离根本原质，单独存在，而成为本来纯粹而清净者。这种哲学意义的推理，完全是出于意识作用的产物，并未离开心意识的想象，仍然是虚妄的执著，亦即在十八界的范围之内，所以佛教称其为外道。

　　类似这种神我的执著，或者更为偏激的思想理论，在人类文明史上还有许多，比如中国道家所执著的元神，亦是属于微细意识的产物，对于现实短暂苦难的人生来说，虽然也有其一定的功用，然终究不是解脱生死根本的真知见。再如西方国家的神、上帝等，其理论也是将之归于宇宙的最高原理，但并非人人可及，没有现实的实践意义，只存信仰之层面，故知亦非真正解脱之道。因为一切痛苦的解脱，都是可以通过人类或者说众生，自身的努力实践而完成的，一个没有实践意义的学说，无论其推理多么合乎逻辑，语言多么巧妙，也只是属于意识范围的臆测而已，根本没有生命的终极关怀之意义。

　　所以，西方的哲学到最后发达到逻辑分析就完了，而把思想理论和生命实践分开了，他们是把思想的终极归于上帝或者神那儿，作为精神的支柱，从而脱离了人间现世的实践意义，而把生命实践归于物质的科学发明，物质文明发达了，生命的终极解脱和超越却没有能够落实。

　　神我的执著，其最根本的误区也就在于模糊了现实生命的实践意义，对于现实生命之价值意义仍然是非常局限的。用明末清初憨山大师的话说，中国传统文化的儒家思想是人乘的圣人思想，道家则是天乘的圣人见地，这虽然有着相对的现实意义，但毕竟还只是三界以内的轮回角落而已。所以说并非生命终极的智慧，亦非真正解脱的思想。

　　此外，还有一类执著于“灵魂”的说法，认为灵魂不灭，一切生死皆由灵魂来决定，甚至还有三魂七魄的看法，也都是对于我们生命本身的一种误解。佛法并不承认有一个永恒的灵魂在主宰着我们的一切生死祸福，所谓的灵魂只不过是一个无明业识所集聚的轮回之主体而已，但这个轮回的本身却是虚幻不实的，待到轮回消失了，这个轮回的主体也就不复存在，因此也是无常的幻有，并非终极之自我。

　　既然我们凡夫的身心世界中没有真实的自我，思想概念当中也不可以有神我的执著，那么我们又如何来看“自我关怀”和生命的自我实践之意义呢？那就要从以下两种“我”当中来了解了。

　　三、假我

　　假我，就是指并无实体而假名为我，比如称呼由五蕴假合之身为我。虽然我们现在所感觉得到的这个“我”好象非常现实，很是可靠，但是这个我实际上并没有一个真正的“我”存在，仅由五蕴和合所成之身，假名为我而已，故称假我。假我又称俗我，为“实我”或者“真我”的对称。也可以说是佛法中世俗谛上的我。当然，胜义谛上的我就是实我或者真我了。

　　就世间法的俗谛中，所说之“我”也有三种区别，依《大智度论》卷一所载，即：一为邪见我，指凡夫众生未去除我见，故妄执有真实的我，并以五蕴幻影为实有之我；二为慢我，指有学之圣者，四果阿罗汉以下的圣人虽已去除我见(见惑)，但未断我思(思惑)，犹存我慢，故说有我；三为名字我，指佛及无学圣者(四果阿罗汉)，我见、我慢虽已去除，全无我执，但为了随顺于世间，故亦说有我，如佛经中，所谓“如是我闻”、“设我得佛”等，此等称呼五蕴和合之人，仅假借其名一用，而无实体之我可得，即是随世流布之我。

　　大乘佛教虽然总是批评小乘、外道、凡夫等执着五蕴和合之假我为实体，但是并不摈除名字之假我，对于现实人生的种种现象和称呼上的彼此交流等功用，也从来不予否定，只是在称呼五蕴假合之“我”时，也要体现出生命的终极真实来。所以佛教指五蕴之和合者为假我，意即无有实体之我。如《佛地经论》卷一说：“我谓诸蕴世俗假者。”《大智度论》卷一说：“佛弟子辈等，虽知无我，随俗法说我，非实我也。”所谓“随俗法说我”，就是指从世俗谛上而言有我，此并非胜义谛上的终极究竟之自我，故非真实之我。

　　有些人一听说我们这个肉体之躯并非真我，就不敢称呼这个约定俗成的第一人称代词，竟然在谈话的时候把“我”称为“他”，好象自己能够称呼的那个就是真我，而所称呼的那个肉体之身则是相对立的“他”，很是天真可笑。这种做法，不但未能明白佛法中所说的终极之真实自我，而且连佛法中俗谛的假我也将失去，那就成为混乱颠倒的做法，神秘兮兮，极不正常，非常可怕。所以说：“诸佛依二谛为众生说法，一以世俗谛，一以第一义谛，不依世俗谛，则不得第一义谛，不得第一义谛，则不得涅槃。”

　　人们总是在这十八界当中不停地猜测、构思、建立有个最高的自我，因此受到佛教的极力批判。不明白佛法的人，又在通过自己局限狭隘的头脑，思维构造一个没有我的“我”出来，何等可悲啊！

　　据实而言，佛法中所谓的真我也并不是离开这个五蕴假合之我的另外一个什么东西，只是放下对于五蕴、六入、十二处、十八界的执著，彻底消除生命中的局限和误会，从而获得了一种究竟解脱的德性和受用，包括许多方面的功能和力量，也体现在现实生命当中，这种德性和自在受用就是真实的自我，佛法中称之为真我。

　　四、真我

　　真我，即是真实之我的意思。对外道、凡夫之妄我，而说涅槃常、乐、我、净四德的“我德”为真我，因为大涅槃所具有的八大自在乃是真实之我。实际上，这里所说的真我就是如来法身，其特性可由“八大自在我”加以说明。由于如来法身具足八种大自在，因此称八大自在我。八大自在又作八自在、八变化、八神变，即：一能示一身为多身。二示一尘身满大千界。三大身轻举远到。四现无量类常居。五诸根互用。六得一切法无得想。七说一偈义，经无量劫。八身遍诸处，犹如虚空。这八大自在总括起来也就是终极生命之身心的八种功能，用禅宗的思想来说，就是佛性之妙用。

　　这个真我是佛法的核心问题，整个佛法的根本重心就在于佛性，中道佛性即是我们的心性、自性，也就是诸法实相的层面。世间凡夫之所以迷惑、造业、受苦，是因为没有证悟佛性，更没有如实了知诸法实相。

　　当一个人知道了宇宙之实相、人生之真理后，他就是觉者，就是先知先觉，也就是圣人，从此就不再对生老病死产生痛苦的感受，而对人生旅途中的任何事情都能“如实知自心”，不受丝毫的牵动和干扰，完全达到了严格意义的绝对的永恒自在——究竟大涅槃。

　　此时才算是真正的明白了真我，证悟了实我，实践了真正的自我价值，生命的完美，由此得到全部的展现，一切身心世界才能完全由自己来作主，方可称得上是自己的“主人”。

　　要知道，没有人可以主宰你，没有事可以主宰你，没有神可以主宰你，没有思想境界可以主宰你，也没有宇宙规律可以主宰你，大凡一切世间出世间的万事万物，都不能主宰你，不能左右你，于此没有任何“主宰”，没有任何“左右”的当下，便是真正的主宰——我。

　　除了这四种“我”外，法藏大师还将“我”分为执我、慢我、习气我、随世流布我、自在我、真我等六种，此所谓的真我则是指具有涅槃“常乐我净”之我德而言，这是从性德上说的，而自在我就应该是从妙用上说了。其余几种我则分别是上述所说的凡我、神我(执我)和假我(慢我、习气我、随世流布我)了。

　　总之，要问：“我是谁？”答曰：“我即非我，非我即我。”从凡夫妄执之我中悟出无我之理，再以无我之心回到现实五蕴假合之我中，一切都是如此这般的现成，尘沙诸法，万千品类，从迷至悟，从凡至圣，皆可以此“我”字了得。善思维者，应当好自为之，所以说“自我乃生死之主人”。然而，自我与生死到底是什么关系呢？于此再进一步来讨论。

　　第二节　　我与生死

　　一切生死皆是因“我”而起，一切生死之痛苦也是由于“我”的存在而得以生长、蔓延，对于死亡的恐惧和惊慌更是由于这个“我”的作祟。然而，一切生死的解脱也是从“我”开始，一切生死之痛苦的消灭，以及能够欣然走向死亡之路，能够喜悦地面对现实生活的，也还是从我做起。可以说这个“我”就是真正的生死之主人啊。“我”与“生死”之间，有着千丝万缕的内在关连，要想于生死中得大自在，还必须先要了解这些“我”与“生死”有什么关系。因此，我们这里就此二者相应的层面，以及放下“我”和解脱“生死”之后的境界，做一个对比研究，这对于了解佛教的临终自我关怀，非常重要。

　　临终自我关怀就是首先要了解“自我”，把自我训练成一个能够适应甚至是欣赏生命中各种景象的旅行家，成为充满力量的健康生命之运动员，然后才使自己在临终时顺利地走过死亡通道，从而超越了现实轮回的局限和狭隘，迈向生命的另一个美丽国土，夺取生命自由洒脱之桂冠。

　　诸法本来无我，“我”只是一种执著而已。对于色身肉体乃至心情感受的执著，执此以为是真实不变的永恒，或者认为此中具有自我主宰之意义，都是我执的表现，称为人我。

　　这个人我的特点就是零碎，也就是我们对于自己肉体之躯和内在心灵的执著都是凌乱杂碎的。没有一个观点，也没有一次想法能够始终贯穿着整个生命，一切人生的价值观和苦乐感受，也都是由无数个碎片组成，纷纷扰扰，在生命中隐隐地飞扬，构成了色彩斑斓、五花八门的现实世界，感受着五彩缤纷、丰富多姿的现实人生。

　　不但人生如此，一切轮回的众生也都是如此。比如地狱的痛苦由于对那痛苦之境的贪爱和嗔恨，贪嗔二者交织出现，痛苦万端的境界就变得身心无奈。饿鬼的苦难也是由于坚固的贪欲之火在炽烈地焚烧着，焦烂的身心全都被无尽的悭贪分割成无数个碎片，真的成了惨不忍睹的悲惨世界。畜生之苦由于无知和狭隘，显得毫无记忆、毫无动力，一切生命的力量都被这些对身心的执著，被这些愚昧的思绪所隔阂，从而成为了生命中那个黑暗的角落。三恶道就是如此受到了人我的挑唆，纯粹以分裂的思想和手段来表演生命的悲剧——分段生死，令人感伤不已！

　　当我们明白了这个零落模糊的生命状态，只是由于对自己一个影子之误会后，从而打开了现实生活的新局面，不再是顾影自怜和斤斤计较，那就跳出了轮回的痛苦和生命的漩涡。回观生命的图景，不禁让人产生丝丝的悸恸，感慨人生世界的虚幻和多苦，从此不再进入苦海游玩。但这又是另一种对于生命的误解，这种误解也使明白的人深感惋惜！

　　所以，人们就这样从一个误区出来，又掉进了另一个误区，总是不停的在生灭变易，无论是事相上的分隔，还是精神上的演绎，都在演示着千古不变的规律——生死。

　　我是生死的主人，生死有多久，我就有多大，我有多大，痛苦就有多长，长夜漫漫都是在“我”的带领下奔赴生命的前线，伴随着贪嗔痴的伙伴，而在身心世界上掠夺尘劳，窃取物质和精神两大元素。

　　佛法告诉我们，第一要认识我的层次，以及伴随着我的生死状况。第二要看到这个我没有了之后，就能还给我们身心世界的本来面目，值得我们去努力。第三是认识我与生死、努力解脱我与生死的束缚，其中的方法和微妙。所以，这才能让我们看到古代大德和现前三宝那洒脱背影的内含。

　　一、人我与法我

　　人我就是人我执，或者叫做人我见，即执著人体内有一个我，或是执著有真实之我、人、众生、寿者等的见解，这都是属于人我的范围。如上文所说的凡我和神我，都是人我的见解，这是对生命极端的误会。所以，由此而生起的生死，也就会有极端的痛苦。

　　人我是旧译的用语，新译则改称为生我，本质虽然一样，但在范围上似乎更加明确了。如《成唯识论述记》卷一(本)说：“先云人我，今说为生。但说于人我不该余趣故。”　　亦即人我只限于人趣而言，生我则广泛的包括了其余诸趣的众生来说。因为六道众生都有这种我执，所以这样说更为准确。不过我们中国的大乘佛法都习惯于说人我了，所以也就很难改过来，这或许是因为佛法的教化对象，主要还是针对人生而言的缘故吧。

　　法我就是法我执，或者叫做法我见，即执著一切法皆有实际的本体，如执著一切事物、现象、概念等，认为这些都是固定不变的实体。人们总是对自身之外的一切事物，有着自己的看法、想法、做法等等，通过这些看法想法和做法来感受这个世界，企图以自己的意志力来控制这个世界，让自己作这个世界的真正的主人。

　　但是，这个如意算盘却算计错了。因为整个背景资料就是一个天大的谎言。是在错误的方程式下来运算命题，无论你的过程是多么的准确无误，无论你的愿望是多么美好善良，无论你的答案是多么令人兴奋，但其结果就是错的。这样一来，整个题目的计算也都全盘错了。

　　老子说“吾有大患，以吾有身，倘若无身，何患之有。”古人还说“哀莫大于心死。”可见由此身、心引起来的苦患和哀伤，也是生命中最为难以忍耐的苦痛。不过，这只是一种既定的现象而已，仅仅看到了这一层身心的过患，对于了解真正之我，还是远远不够的。

　　人我见也叫身见，因为只看到五阴假合的身体为我，以及与我相对应的我所(我之所有)，却看不到这个身体正是由五阴假合而成的。如果能够看到现实世界的一切色心诸法都只是五阴假合而已，并没有真实的我与我所，那就破除了我执。但这时对于五阴之法的执著却还存在，因为色心诸法的假合规律仍然很明显的存在于身心世界当中。

　　但如果能够进一步看到了这个身心世界原本就是五阴的假合，那就轻而易举地把五阴放下，看到了一切法本来就是无自性的空，并没有什么一成不变的永恒支柱，五阴并不是生命的全部内涵，更不是生命的真实本质。从而不在对于身心内外一切事物现象执著，也不再因为五阴世界的杂乱无章而痛苦不堪，更不会有肉体之躯的生老病死之恐惧。在真理面前变得极为自由洒脱，显现了生命中最初最朴素的庄严！

　　法我执也是一种对于概念的执著，通过把某种握概念而感受到了其中的种种功能作用，因此就以为这是永恒的真理。然而，这并不能由自己来任意决定或者改造的，他只是一个不属于任何人主宰的东西，只是一个规律而已。

　　从因果上说，人我是依据法我而起的，因为法我更为微细难知，而人我则很容易被我们一眼看穿的。法我执如皮，而人我执如毛，毛依皮而有，皮因毛而固。法我执如灭，人我执亦灭，犹如皮之不存，毛将焉附。

　　正如《三无性论》卷下说：“身见人未能见诸阴，故于诸阴上横计人我及我所。若得人我及我所空时，始不见我及所，方能觉了但是诸阴法。由觉了诸法故法我及所，方能觉了但是诸阴法。由觉了诸法故法我即灭。觉了法者，谓见分别无相、依他无生、真实无性也。以法执灭故随眠我见悉灭，故知人我执从法我执生。”

　　所以，在破除这二种我执的时候，如按照次第来说，也是先要从粗的人我执开始破，后再从微细的法我执来破，而在凡夫位时，具足这两种执著，所以是最痛苦的。到了证得二乘果位的时候，人我执已经破除，解脱了分段生死的痛苦，但还留有法我执，也只是破除我执的果，而未能真正从根本的内因上截断变易生死之流。

　　如陈译《摄大乘论释》卷十说：“凡夫性无明是初地障。此无明即是身见。身见有二种：一因，二果。法我执是因，人我执是果。因即凡夫性，迷法无我故称无明。二乘但能除果，不能断因，若不断此无明则不得入初地。”

　　初地就是彻见佛性的阶位，破除了第一分无明，在了断人我和法我的那刻，真正看到了生命内在的真实，从此不再迷惑于一切现象世界的复杂纷陈，如实了知身心世界的本质，智慧与慈悲从内心自然生起，生命的微妙第一义得以显露，真是庆快平生之大喜啊！

　　可是，人们首先受制于身心世界的这些规律(法我)，然后局限于人我是非的判断(人我)，于此中间奔走呼号，游离于生命的影子中，追求于生死的苦厄里，岂不哀哉可伤？

　　在这两种“我执”的支配下，生死也变得很有规律，痛苦也就犹如高山一样堆积起来，我们看到了生死之苦的根基和颠峰，也看到了生死的的内在本质。

　　二、分段与变易

　　生死有两种表现形态，一是分段生死，二是变易生死。此二种生死的直接原因就是前面所说的人我执和法我执，人我执体现了分段生死的认识范围，法我执则体现了变易生死的思想观念。生命的烦恼和痛苦都是由这二种生死而来，此二种生死又是从这两种执著而生，这一切归根结蒂就是对于生命的完全无知。无知是痛苦的，无知是愚昧的，无知也就是无明，他会表现在人生的每个角落。而表现得最为突出者，乃是这两种生死。

　　如《成唯识论》卷八说：“生死有二：一、分段生死，谓诸有漏善不善业，由烦恼障缘助势力所感，三界粗异熟果，身命短长随因缘力，有定齐限，故名分段。二、不思议变易生死，谓诸无漏有分别业，由所知障缘助势力所感，殊胜细异熟果，由悲愿力，改转身命，无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，各不思议，或名意成身，随意愿成故。”

　　这是指出，分段生死是属于凡夫众生在烦恼迷惑的势力下而感召的三界轮回之生死果报。变易生死则属于三乘圣人在无有烦恼障碍，但有所知之障碍的情况下，能够以其悲愿和禅定的力量而变化身体寿命的生死果报。所以前者为我们现实的生死状况，属于能够思维考虑观察的，而后者则是我们凡夫所无法想象、难以思量议论的生死情景。

　　1、分段生死

　　分段生死，又称有为生死，指迷界凡夫所受的生死，即凡夫因为造作了带有烦恼的善恶行为，而感得在三界六道当中轮回，于其中间所受的肉身生死。肉身有美丑胖瘦高矮的差别，寿命长短不同，而构成的分分段段之生死，故称为分段生死。如《胜鬘宝窟》卷中(末)说：“言分段生死者，谓色形区别、寿期短长也。”　　而《大智度论》卷五也说：“生死轮载人，诸烦恼结使，大力自在转，无人能禁止。”　　这就是说，凡夫众生轮回在生死之中，都是由于诸多烦恼结使(习气毛病)的力量，而不停地运转着，毫无把握，毫无头绪，没有人能够使其自然停止。

　　我们从最现实的角度出发，佛教临终关怀的根本前提就是要看清楚这个分段生死的内涵，关怀他人顺利通过此段与彼段的关口，使其不受过关时期的种种痛楚。而临终自我关怀更是对于此种分段生死的自由把握，使自己能够于生死关头畅通无阻。

　　就大的根本的范围来看，分段就是指今生不知到自己的前生和来生，每一次的生死都是各自分裂开来，成为独立的一个单元，看似互不相干，段段情景不同。

　　若就小的范围来观察，分段则是指凡夫的生命景象所具有强烈的阶段性。今日不知明日事，今年不见去年人。在这种无常变化的景象中，无知和遗忘的个性，把生命的脉络分割成无数个断路，把整体的生命粉碎为无数个尘埃，犹如梦痕一般没有接缀的迹象，也不知道联系的地方。

　　在这样一个极为不稳定的生命状态中，人们对于死亡当然只有恐惧和惊惶的份了。实际上这种恐惧也就是对于自己将要面临的未知世界的无奈。譬如领着我们走向一个陌生的地方，在进入这个地方的大门时，就要经历一番皮破肉绽的毒打，然后才能放行，而又不知道放行之后还有多少这样的苦楚。更不能接受的是此生的亲朋好友都没有一个能够陪伴着自己，那种痛苦时的孤独熬煎，怎不使人心酸泪落啊！

　　但是，如果能够认识到其中的真相，事情就不会搞得那么糟了。起码对于自己将要去的世界，会充满信心。会在还未面临死亡考验的时候，就事先做好准备或者某种必要的训练，使自己能够在过关时镇定一些，甚或让自己主动的选择过关的答卷——选择死亡的形式(如坐脱立亡之类)。那就非但不用挨打挨饿挨考验，而且还能自由自在自主张了。

　　2、变易生死

　　变易生死，又名为不思议变易生死、无为生死。这是指阿罗汉、辟支佛、大力菩萨等超越三界轮回的圣者，依据没有烦恼的清净大愿所感得的细妙殊胜依身之生死，因将分段生死的粗劣身改转变易而得不思议身，此种身仍然具有生死的特性，故称变易生死。

　　此种生死的前因就是法我执，也就是对于宇宙间的规律非常在意，而且是如实的把握了这种规律，能够使自己的生命进入这种规律之中。就象发射的卫星进入了轨道一样，不再被强烈的地心引力所吸引(解脱六道的轮回)，但又被太空轨道的规律所左右，所以还是一种比较稳定的生死现象，不再具有轮回中不稳定的因素。相对于分段零落的生死而言，已经是极大的安慰了。

　　就变易生死本身来说，又有三种情况之差别，如《大乘义章》卷八(本)所说：“言变易者，泛释有三：一者微细生灭无常念念迁异，前变后易名为变易。变易是死，名变易死。故《地持》中，生灭坏苦，名变异苦，此通凡圣。二者缘照无漏所得法身神化无碍，能变能易，故名变易。变易是死，名变易死，此该大小。三者真证法身隐显自在能变能易，故言变易；变易非死，但此法身，未出生灭，犹为无常死法，所随变易身上，有其生死，名变易死，此唯在天。”

　　第一是从现实人生的心态上说，我们的每一个念头的生起和消灭，前后之念不停地迁移变化，妄想纷飞无有暂息，这就是我人当下之变易生死。这种念头变化的生死情景，包括了凡夫众生的现前一念妄心，以及声闻、缘觉、菩萨的三类圣人之思想境界。因为这三乘圣人都有微细的念头在生灭，只要有这样的念头在生灭变化，那就是变易生死。所以佛经中说“静念一句阿弥陀佛，能灭八十亿劫生死重罪。”从推因知果的角度看，每一个妄念都是由无数的生死构成，譬如激光于一秒钟之内，就能将一千张纸全部切断，在经过每一张纸的时候，就有一个生死，所谓刹那刹那念念生灭，所以念佛之时就是没有妄念之时，也就是消灭刹那生灭之时，消灭了因地上的生灭，也就是消灭了果报上的生死之罪，所以念佛功德无量，诸佛言无虚妄啊！

　　第二是从大乘菩萨和小乘圣人的神通变化来说的，这三乘圣人能够于色心诸法自在无碍，在清净无漏的心中，自然流露出神通变化之能力，而化身无数利益教导一切有缘的众生，这种变化之身也就有生灭的现象了，也就属于变易生死。但是这些圣人已经完全解脱分段生死，永远不在六道中迷惑无知，不会醉生梦死糊里糊涂。所谓“跳出三界外，不在五行中。”

　　第三是从四禅八定中获得的变化自在之色身，这种身体是从修习禅定之法而获得，能够具备色法自在隐没或者显现，所以说是真证法身隐显自在能变能易，又说但此法身，未出生灭，犹为无常死法，唯在诸天。色界天和无色界天的天人，还有欲界果报所感的天神，基本上都有变化色身的能力，由此能力所变化出来的色身也具有生灭的特质，所以也是属于变易生死的范围。

　　上述二种生死都是我人对于宇宙实相的错觉——法我执，也是我们对于人生真理的误会——人我执，由这二种执著的内在力量，而转化为两种生死的外在现象。而我们就是对于生死的现象毫无顾忌，毫无准备，毫无能力，毫无自由，一任业风吹拂，漫无目的地在苦海里沉浮，在苦乐间游弋。所以，我们最根本的问题就是如何获得真正的生死自由。

　　既然两种生死的直接原因就是两种我执，那么，只要我们能够破除此二种我执，不再随着“我”而团团转，也就是说，能够真正证得了“无我”的境界，也就自然能够获得“无生”的洒脱。临终自我关怀的关键也就在于此了。

　　三、无我与无生

　　无我是佛教最基本的一个核心问题，是获得解脱的根本途径和实证境界，相对于上述所说的人我和法我，而指出了人无我和法无我的两重无我。人无我也就是消除了“我见”这个重大的错误见解之后，对于现实生命不存在丝毫的误会，能够看到生命的本质——涅槃本际。

　　无生就是没有分段生死和没有变易生死。这就是每一众生在平时通过训练，能够使自己获得无我的境界，只要能够真正证得了无我，不管是人无我还是法无我，就都能够解脱生死之苦。但只是证得人无我者，却只能获得解脱分段生死之痛苦。一般而言，佛弟子临终能够自我关怀的人，都是获得了人无我的境界。而证得法无我的人，却不仅仅可以自我关怀，还能够反过来关怀还生活着的人，亦即是反向关怀。

　　当你看到这个物质世界和精神世界都不是能够由你来主宰的时候，你就不在花心思在色心二元上做文章，而是轻轻的将生命的重心转移到六根、六尘、六识这十八界之外，尽管还在这个界内生活，但是十八界内的任何景象却对你都没有丝毫的吸引力，从而摆脱了它们无量劫来的纠缠，真正获得了色心无我之境界，亲自看到生命内在的安然寂静，名曰涅槃。

　　只要内心不再追求十八界中的任何事物，十八界也就因此而绝缘，没有了缘起力量的冲击，也就失去了生死的内在依据，所以就不可能再次沉沦于这个凌乱隔阂的苦海，在诸行无常、诸法无我的观照下，在涅槃寂静的安乐中，永远告别了分段生死，真正到达无生无灭之寂灭境界。

　　也只有修学无生之道，方可解脱生老病死之苦恼，正如王维有诗《秋夜独坐》云：

　　独坐悲双鬓，空堂欲二更。

　　雨中山果落，灯下草中鸣。

　　白发终难变，黄金不可成。

　　欲知除老病，唯有学无生。

　　这是他到了晚年才开始关注生死的问题，也是一种自我关怀的模式。只要能够在有生之年获得无生之境界，便能够在死亡面前潇洒自如。

　　如上所说，我们将自我关怀的相关内容作了简要的介绍，首先认识到“我”的层次差别，是非杂陈。然后了解了两种我与两种生死，以及无我与无生的理念。这是佛教之所以能够做到“临终自我关怀”的理论要点所在。

　　佛法是人生之学，也是生死之学，每个众生的生命只有在佛法面前才会显得完整而美丽。世间也有些人是唯美主义，但是那不能得到证实的理论，就等于空头支票一样不切实际。而佛法却不如此，佛法中的每一种教诲，都能够在自己的生命中得到落实和证明，不但是内在感性和理念上的享受，而且也能够使周围的旁观者亲身作证。特别是在死亡关头的时刻，真修实证者那洒脱的脚步，总是轻盈而庄重，走过人们最为畏惧的死亡通道，还是那样安祥而喜悦！有时还唱着美妙动听的解脱歌。从苦海浊恶的苦难中走过，身心却不留下一丝丝尘埃，真的是：赤条条，来去无牵挂！

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