太虚法师：编阅附言(五十七则)

太虚法师：编阅附言(五十七则)

　　一　亚髡和尚小传(人菊)作

　　按：此小传，曾揭载于客岁五月间太平洋报。一载以来，亚师主持总会事务，多所建设，众论翕然。尚未插入此段，容俟他日补记。编者谨识。(见佛教月报一期)

　　二　说龙华之经营(天罄)

　　顷有署名沪滨渔隐者，以印刷物一件，曰“保存龙华寺古迹平议”者，投寄本报。其言殆发于二年前者，于今日时势虽不尽当，然至理名论亦多可有采者；附录于此，以资考镜。并乞渔隐先生以姓名住址见示焉，太虚识。(见佛教月报二期)

　　三　诗篇

　　桂林梁君自北京来函，见教之语深，佩热心！上期诗篇，仓卒付之手民，未暇抉择，甚以为歉！此后投稿诸君，纵有佳什而于本报宗旨不合者，概谢弗登，幸加谅原

　　！编者识。(见佛教月报 三期)

　　四　黄金与粪土同价(轶池译自德国哲学丛报)

　　呜呼！天下攘攘，皆以利往，天下熙熙，皆以利来；无古无今，无东无西，凡在人类，孰不颠倒于金钱魔王势力之下，深中金钱万能之迷信毒，日欲谋得多金，夸妻子、眩流俗乎！饮此一杯迷金洞之闭门羹，其亦可以返矣！太虚附识。(见佛教月报三期)

　　五　梦世界(显勤)

　　予昔于太白山，长夏永昼，间寻午梦。一日欹枕片时，恍经数载，所诣至为奇异。梦中自知在梦，顾无术出梦，随梦所趋，飘飘忽忽，不自知将何托也！久之，忽憬然寤，境界了了，自谓从梦觉矣；巳而复现馍糊状，察知犹在梦中。如是五次，始乃真醒。云横青嶂，蝉噪绿杨，彼时反不敢自断谓已从梦觉抑尤在梦。不唯彼时，迄今尚然疑之。藏鹿于隍，覆之于蕉，虚耶实耶，吾不敢必。蘧蘧则庄，栩栩则蝶，一耶二耶，吾不敢必。大三界梦乡，众生梦魂，能语之者众矣，然试各反身自省，吾其参入此梦场者，抑此梦场乃从吾现者？思之，思之，则法界唯心之理，恍然自得。但寻好梦以自娱，更不必求觉也！盖梦者梦也，非实有也，梦既非有，何有于觉哉！(见佛教月报四期)

　　六　申唯识宗义(章太炎)

　　按：章居士此篇，所申唯识宗义，至为亮彻！故知法相法性之别，仅言教上所偏据者及建立名言方法上有其殊分，会其理极，实无二致。阅者当注意者，即“所立之义虽是，能立之语尚非”二语耳。盖圭峰大师华严原人论，彼既先标华严为宗，就华严宗之自法门而说，其义自无过也。故阅原人论者，亦不以此而有障碍。至原人论破唯识宗之语，但以“梦时在自心外所取之境，绝无非有，故醒时更不能持以示人；梦时即自心中相见之识，幻有非无，故醒时非不能忆之于己”。此则原人论破唯识宗者，即可转以成立唯识宗矣。小乘、道、儒之说，则当别论。释太虚识。(见觉社丛书二期)

　　七　呐公语业(陈玄婴)

　　慈溪陈屺怀先生，深识玄鉴，思精语妙，予识之十余年矣。顷因君长宁波佛教孤儿院事，晤聚之日遂多。日前以呐公语业之一切有篇投我，并附以短简云：‘昧公玄览：日间得闻法，谈唯心起境之说，忽触二十年前，初度日本，偶与一佛者强口答辩，妄有所述；少年气盛，心执为是，遂不废稿。今发视一过，不觉汗颜。公当痛绳其谬妄，敢奉交爱，何如，何如？(戊午十月)玄婴合十’。予寻览其文，则昔年尝见于报纸而认为小乘萨婆多宗之说者也。小乘以色法及分位法为有实，遂成法执。此宗有俱舍一论，义甚优长。欲知其异于大乘唯识之义者，核阅成唯识论前之二卷，便当了然耳。用谈佛理，既可见一宗之绪论；进研唯识，亦足为余乘之难端，亟录之以助攻错。(见觉社丛书二期)

　　八　支那内学院叙(欧阳渐)

　　释太虚曰：予方有佛教大学院之创议，忽获读此支那内学院叙，其声应气求者如是！意虽未能成就光显于即时，大振那不久之必能有此，可预决也！迩来佛教之缁素，往往有播扬佛法以应时者，然讲一经立一社，鲜有能统计其全为之规划者。余五年前，尝作整顿僧伽制度论，于本书一、四期曾载端绪，未穷由委，当亟刊布，为世之发意住持正法者告。览此叙颇得概略，所不同者，此说祖宗支派、祖一宗三而支派之学开合不同。吾则上不征五天，下不征各地，断于隋唐之大乘，教一宗八：教一者，释迦文佛之教也；宗八者，天台、清凉、嘉祥、慈恩、庐山、开元、少室、南山是也，故主有八宗专学丛林也。然此虽取义有殊，而各能统计无遗则同。其更有同者，中学、大学、研究部之义同也：魔外内资，凡小佛阶之义同也；在摄小乘于大乘不别立小乘之义同也；兴事兴学，意亦大致合一。窃冀其速得成立，故为转载以告遐迩。(见觉社丛书五期)

　　九　相宗二种浅说(步际桐)

　　释太虚曰：此书余得自京师法源寺僧海莲，有用儒言以诠发者，其语意都指归宗门。虽间有未尽符唯识家处，儒者、禅者可由之得唯识家门径，故略加评阅以刊之。然涂中草草，未能详审也。己未九月望日，识于金陵旅次。(见觉社丛书五期)

　　一０　法幢传与南询草

　　释太虚曰：予于京师吴璧华居士处，尝读法幢语录及马僧摩居士南询草全文，一宿觉之后，此洵永嘉禅之白眉也！亟选录传一、序一、书二，以扬潜德。(见海刊一卷五期)

　　一一　意识浅说(刘子通)

　　刘居士此篇意识浅说，其发明宣达到十分确切精审者，实是不少，而可议之点亦多。刘君先依唯识宗八个识中除去其余七个识，专取意识；次于意识又除其细分，所划定之范围，至为明晰。虽刘君于意识及其余七个识，意识粗分与意识细分，原未有何种明确分界，而所说意识之变性不变性一节，似乎已越出所划定之粗分意识范围外，且亦越出所说意识及所宗唯识之范围外；而反之于粗分意识之范围内，则所说者又嫌疏漏而不能详尽，此欲请刘君更审思者一。其次、第六意识有不有色根为俱有依，此尚为一未易解决之大问题，此愿与刘君另究论者二。以涅槃之常德，附会耶稣教所云永生之道，大谬不然！从通达佛法的人观之，耶稣所云永生之道，不过是转生在一种天界，其寿命较长，为庸众知识所难测算，如蚍蜉、蟪咕之不能知人之生死，而妄念人为永生而已。又谓耶稣教祷告，与念佛有同等功效，此亦知同者之少分而未知不同者之多分也。所云同者，人之意识收集起来，专注念一物，渐渐便能凝定；而所念之物，不问其为瓦片、为兔角、为草木、为禽兽、为天帝、为佛陀也。而不同者，念佛则终引出世之果，念余物则终不离生死流转，若念阿弥陀佛则更有本愿摄受往生之特点，此希望刘君将此种谬误的附会删却者一。又如云“那相宗一心八识之说，毕竟是权宜方便之词”，未知唯识宗各经论，原是依世俗谛说为八识的，故曰：‘俗故相有别，真故相无别’。且示真如即是唯识之实性，岂非即是真心、佛性！第唯识宗书，说有次第，不如他宗言无伦次耳！何得蔑视相宗为权宜方便之词，而别抬高他宗，疑误后学！此希望刘君将唯识宗书再详审研究者一。复次、唯识之理，虽皆根据证验而立，在吾人于现在稍稍用功之时，略有证验，殊不应即据之以判教理之是非诚妄，转应依教理以裁断修正吾心功验之真伪邪正；否则、如用祷告天帝、凝聚精气等功夫时，亦未尝不有心身变化之功效以随其后，岂可即因此而疑及教理之不然乎？此愿刘君谨慎者一。承刘君赐教，并嘱开示，余既读兹篇卒业，乃略言其所欲言，请刘居士高裁！(见海刊一卷八期)

　　一二　笠居众生来信(善因)

　　吾友笠居以此书寄予广州，因予方应广州佛会同人讲演佛学之请也。然寄到时，予已旋浙。嗣由粤中展转寄予，盖时机过去久矣。兹有佛化号之刊，专以整顿僧制相商榷，乃取而编入之。虽有违笠居秘密实行之意，然现之政府、国会、官厅中人，亦大多是酒肉和尚嫖赌之流，要完全想他帮著实行，也终是不能的。倒不如发表了出来，以便吾僧中有热心的同志，自去联合实行，反有一线希望耳！太虚手记。(见海刊一卷十一期)

　　一三　论释尊应世说法之善用因明(涤尘)

　　随俗明真，破迷使悟，颇能揭出因明之要旨。于释尊说法之善能运用因明处，亦言之历历。后用陈那吼石为结以点出主题，行文亦妙！(见海刊三卷五期)

　　一四　江西洪州无名氏来函

　　按：本社尝访闻李翊灼之为人，清季民初从杨仁山游，于佛学研究敷讲无虚日。民元，与欧阳竟无等七人，发起佛教会，倡政教并峙之说，欲设世界佛教会总会，与各国政府对抗，诟厉僧徒，意势甚盛，俨若以佛教主自任。会袁世凯当国，专尚政权，格不得逞。逮袁氏帝图渐隆，李以重张儒说可迎合袁意，遂舍佛教主不图而改图儒教奴。又以其未婚妻桂伯华之妹，以学佛守不嫁主意，使之久不能遂室家之好，由此求遂婚宦之情欲冲动于内，乃悍然一反其十余年所学，假讲佛学之名，毁佛誉儒。迹其所为，乃一急功名、恣情欲，而外假博大豁达之旨以自文饰，盖伪君子真小人之流也！此其人诚不云也！惟其才慧亦殊可喜，窃冀其不远而后，早发悔悟以涤前愆也！至于欧阳竟无则不然，昔者尝师杨仁山“教宗贤首”之说，研习华严疏钞，其书往往须通唯识法相乃明者，乃转究法相唯识诸书。久之，入唯识愈深而弃贤首益轻；又久之，则专宗法相唯识矣。然此正其探源溯本之功绩，未可厚非。观其最近出之唯识抉择谈，于楞严、起信、贤首、天台批评处未免过当，而对于貌似之净土及宗门，虽有批驳，亦注云‘指不到家之净土宗门言耳，若真净土宗门，与唯识是一贯之学’，立言未失其正。要之，欧阳不过于佛法大体中稍有小节出入，而李则已完全反佛而投降顺世外道者也。予恐世人将李及欧阳二人并论，黑白混淆，乃藉洪州无名氏来函略附及之。(见海刊三卷十二期)

　　一五　心无性论(大圆)

　　太虚曰：审观一周，大畅二谛，参阅所记“性释”及予旧作之荀子论，可相发明。

　　又曰：大开圆悟，故名大圆，应不亚于六祖夜半于五祖言下之悟！(见海刊四卷十二期)

　　一六　佛出家日感言(佛隐)

　　依照住持僧宝之义，应以比丘、比丘尼、沙弥、室叉摩那尼、沙弥尼之五众仪制；而住持佛化于人世者，为佛教出家众。从消极一方面言曰出家，从积极一方面言曰为僧。故以僧言，虽佛亦可收在僧数中也；小乘某部中有此义。然释尊当时出家与后世之为僧异，以非在仪制故。而此感言，却能抉发其旨。大慈将出家，吾尝为言之，惜入山苦行未满而夭矣！太虚阅。(见海刊五卷四期)

　　一七　 与严定书(了意)

　　太虚曰：尔师叔之意甚善，是真能重兴湘中佛教之僧宝也。但湘事须湘僧界自行团结以振兴之，余虽不能至湘，尔等分二三回湘佐之进行可也。(见海刊五卷六期)

　　一八　唯识大旨(唐大圆)

　　唯识家言：“心意识了，名之差别”，故心与识，或言差别，或无差别，皆同性相，其理体──性──皆无为，事用──相──皆有为。故旧云：言唯心则一如泯寂，言唯识则万法森罗，分为性相二宗，此后人之望文生解，非唯识家之典训也。太虚阅记。(见海刊五卷八期)

　　一九　一个由耶教归佛教之留美学生的呼吁(赵慧纶)

　　按：赵君子仪，本粤中富商子。先在岭南大学，因阅海潮音，来鄂访余，听讲圆觉经。其父召归，令赴美留学。旋以家遭大故，佣工苦学，颇受合比扶助，力劝归耶教不从。岭南耶教徒，复加诬毁，忧愤频绝。今改入蜜根斯大学，以血书誓文来，乃录之以告有弘法西洋大愿之仁人长者，傥哀其志以成之！盖慧纶、实一笃信佛教之好青年也！释太虚附言。(见海刊五卷九期)

　　二０　法界学院学生上太虚法师书

　　称凡云圣，名太相滥；依律成僧，实获我心。太虚白。(见海刊七卷一期)

　　二一　大乘种姓辨(会觉)

　　此论具见精心结撰，确能持之有故，言之成理！于余向所言者，能引圣教多方成立。其关要处，乃在对于“法尔”作“有胜势用”解，对于“始起”作“现一刹那才熏生”解。然实顺于“唯熏生”义，但将久远来熏生增长有势用者名为法尔，现才熏起无胜力者名新熏生；与唯识论以无始本有名法尔，诸熏习生皆名始起──有熏习生起之始期者皆名为始起──，义解有别，故无毕竟不般涅槃法性。

　　复次、诸难无尽：未来际皆成佛，无生可度，佛不出世，亦成无三宝谤。余难亦可例推。

　　又都不许种现无始本有──犹自然有──，初无种故，谁种生现及种生种？初无现故，谁持于种及熏生种？故推理上必须种现皆无始有，如难陀言：能熏所熏皆无始有，由此种子无始成就。此无始有，乃推理法应尔，故名法尔。否则、无法可言，无假说可安立。故一切法假说自性，但是假说，执实起难，广如中、百遮破。知不可说，为悟他故顺理假说，虽说无说。故诸法相唯分别识，诸法唯识，其义如是。离言智证，无可安立。太虚评阅。(见海刊七卷三期)

　　二二　答大定居士论性具善恶书(象贤)

　　此中根本解决，应知仍在审定名义。以真如一名之诠义不同，以致纷争莫了。阅予佛法总抉择谈，起信论唯识释及释疑诸篇，当可知矣！太虚。(见海刊八卷二期)

　　二三　唯识性之研究(满智)

　　本刊第八年第三期，有满智所撰之唯识性研究一篇，名相纰缪甚多，不惟未能称题发挥，且往往文不对题，阅者勿遽以其言为确也。又予以忙，未遑纠正，如有谛知其所误之处，为文指出，俾不致盲盲相引，尤企望之！(见海刊八卷四五期合刊)

　　二四　海潮音停刊(大醒)

　　热心诸君最好组一海潮音学社，本吾所发表对于佛法僧之宗旨，为一贯精神之继续，则改为半月刊或半年刊均无不可。太虚识。(见海刊八卷十一十二期合刊)

　　二五　今日僧伽应持之态度(唐大圆)

　　唐大圆居士于第五期本刊上，有“今日僧伽应有之态度”一文，对于释尊在此土之律仪建立，犹未善研究，致于优婆塞夷之外别言居士，摄于僧内。阅者应究览余去年与欧阳居士论作师一篇，乃知各有应安之分宜。且若云正名，则居士一名乃居家士女通称，尤不及优婆塞之必为信佛之徒也。太虚附启。(见海刊九卷七期)

　　二六　佛教与远东民族(罗珀G.ROBERT)

　　八月十九日，由西贡之中法学校校董李立、教务长陈肇琪二君介绍，会罗珀先生于中法学校，出示关于佛学之著作二种。罗君在欧战时，曾任法国军一方面之司令，战后深悟战争之非理，居南洋以校长自隐，专研佛学。其所谈虽未尽大乘玄致，然能得三乘共教理之精粹，足以飏落神教，而于科学、哲学之上，建设人生最高之信仰矣！罗君深怪中国人有此精深佛学，乃弃而不顾，不能发挥以觉世人。乃取其短篇之已译华文者，寄登海潮音以饷国人。太虚志。(见海刊九卷九期)

　　二七　劝请全国居士如律的护持三宝书(藏文学院)

　　佛教非有此严正崇高之苾刍僧，为人天之所瞻仰尊敬以立其体不可。然适应现代及中国之环境，随顺有情，亦当更有菩萨众以宏其用。愿天下明达更详审之！太虚阅毕附言。(见海刊十卷七期)

　　二八　禅宗与密宗(谈玄)

　　禅宗即心成佛，虽通天台之观行即佛乃至究竟即佛，而以观行即及分证即为多。密宗之三种成佛，理具成佛是天台之理即、名字即而理即为多；加持成佛是天台之观行即、相似即而相似为多；显德成佛是天台之分证即、究竟即而分证为多。至于生佛一如，此在名字即已能悟到；握皇玉玺，亦名字即能得诸佛秘藏义也。二二，九，三０，太虚阅。(见海刊十四卷十一期)

　　二九　暹罗留学团抵暹第一次报告(悲观等)

　　按：悲观、等慈等四苾刍，学法暹罗，太虚负有指导之责。前蒙国内外缁素诸公热心赞助，俾获成行。于其到达后详细情形，必蒙垂注，乃将其来信，托佛教日报代为发表，以纾关念。而就所报告详情，此后应策令如何力学，尚祈缁素诸公更赐教言！太虚附识。二五，二，一九。(见海刊十七卷三期)

　　三０　仁王护国般若波罗密多经颂(戴季陶)

　　不空居士戴季陶院长，发愿于中国周孔儒化基本上以弘昌大乘佛法，与太虚曾屡言之。而此次书赠罗曜青居士之护国般若颂，即阐明斯义者也。太虚敬阅，(见海刊十七卷九期)

　　三一　佛教之性质及其历史(惟幻译)

　　译者为一在锡兰留学之僧学生。此所述虽为国内稍习佛学者恒知之义，然可藉以见一般欧美人所了解于佛教教义之见地，及译者试译之成功，故为发表于本刊。太虚识。二七，十一，二七。(见海刊十九卷十二期)

　　三二　业报论(广文)

　　有功佛法，有功世道之杰作！我曾拟作成业报论，得此暂可不作。太虚阅。二九，七，七。(见海刊二十一卷八期)

　　三三　我的以佛法改造自己计划(雨堃)

　　解大乘理、发菩提愿，先修人乘行，即为十信位菩萨行；故此即初步菩萨行，亦即今菩萨行所重。不可抛开大乘理解，及成佛作菩萨弘愿，把人乘与大乘割绝开，乃能以人乘作为进入大乘阶梯。太虚阅(见海刊二十一卷十一期)

　　三四　我怎样信解佛法(力严)

　　我昔于大乘宗地图解，曾说佛世之教法，无大小显密区别。佛灭后，以时代地域等环境及传持僧团之关系，尤其是传持僧团指导人之不同风格，乃从佛法中偏发挥其中一分，遂成大小显密等差别。此文颇能从迦叶上以说明了佛灭后小行大隐的初五百年佛教形势。但其刻画迦叶处不宜过甚，取其足以提明初期先盛行小乘之一因子足矣！太虚阅。三十，一，二十六。(见海刊二十二卷四期)

　　三五　佛在人间(力严)

　　依无量世界一切众生为出发点，不但依此世人类为出发点，为佛法一殊胜点。弃此而局小之，易同人天小教。故佛出人间，以人间为重心可，局此人间而不存余众生界，则失佛法特质，不可不慎！太虚阅。(见海刊二十二卷六期)

　　三六　从中国史籍中考见的缅甸佛教起源(鲁斯)

　　太虚按：鲁斯教授是仰光大学以华文史料研究历史的专家。看这篇文字，他似乎关于云南的史料尚涉猎不多。但由云南经缅甸的一条古路是一个要点，若能考得清楚，则昆明所传金马碧鸡的阿育王子故事，及阿育王派人传教金地的传说，与释迦初成道时献供的二商人为缅甸人，都可贯穿起来。还有第五世纪的巴利文文化中心，是南印度或锡兰，也是一个要点，因为他是发展成千余年来锡、缅、暹佛教的根据。三十年六月二十九日，在缙云山。(见海刊二十二卷九期)

　　三七　四依新扶择谈(雨堃)

　　四种四依及法四依的分析，也相当详尽了。在法四依，我曾为不同次序的新的表解，兹附于下：

　　四不依

　　识

　　人　　　　　 语　　　　　不了义

　　法　　　　　 义　　　　　了　义

　　智

　　四　依

　　禅、般若，亦祗是依实相般若智而已。太虚阅。(见海刊二十二卷九期)

　　三八　法海探珍(力严)

　　法海探珍，于“我的判摄一切佛法”，有很精巧的推演。三法印的三角形，也与我昔于“大乘的革命”中所画者义同。但有几点意义，要再说一说。

　　一、我的三期教法，开始于佛灭后的流变，而以佛世的一味为源。此文于佛世一味，似稍疏忽。二、以缘起三法印中某一法印的偏重，来推判三期教法及大乘教理的三宗，虽都可以，但缘起三法印的缘起一实相，三法印相即的一实相，尤应注重。三、无著、世亲特阐藏识及真有，举出其转入真常论之势，固甚有理；然印度二期大乘教理，应以马鸣加入，其次序乃先真心论、次性空论、后唯识论者。从六七纪间到十一二纪间，包括马鸣、龙树、无著三系。大乘原从弘阐菩萨行佛果殊胜，进而发挥所依之教理，故马鸣由佛本行赞而开展真有妄空的起信论，正可为兴起大乘之开始。四、行与教不定同时，少数阐教者独唱胜理，所行每仍随众。马鸣至世亲，皆住小乘僧团；那兰陀玄奘前后始萌大乘僧团，故佛世时奠定依声闻行，直逾千年，入印度第三期教法之密教，乃转依天乘行。其教理，中国台、贤、禅、密、净重真心，印、藏密真有而显性空或唯识，各出批判以分别用之，故不能谓依天乘行之教理专属真常论。五、三期教法与第二期大乘三宗，亦不一致：初期隔历的三法印，从无常经无我以向涅槃；中期一实的三法印，虽侧重一印，各成一宗，然俱重一实而融贯余二；后期别行的三法印，各据一法印即一实，速趋行证。六、二期教法贯大乘三宗之理，乃华文系特长所在，不须强调空宗……。三宗当机各尽其妙，理皆圆故；不当机可各成其弊，解成滞故。七、行上，末期人乘趋大乘菩萨行，从佛世经历代，虽皆有人，但从未升居主位而成集体行践，故应创今而非仿古。教理，应在强调缘起──因缘生活──，以三法印各阐明一方面：无常是当相故，无我是通性故，寂静是依归故，不偏不废。八、三依行各成幼壮老：依声闻行，未分部派为幼，部派竞兴为壮，大乘理昌为老。依天乘行，印唐密净为幼，印藏日密为壮，藏密、日净为老；此时锡、缅、暹亦成塔像教。依人乘行，华禅、──宋明儒──、日净、藏密、锡利他行，均孕育中，诞生期近。应以印度二期传华教法为主，提摄锡、藏所传精粹为辅，发挥缘起染净相性之理，实践善化人生，进成菩萨之行。

　　中国重人事，是好地方；现代重人力，是好时节；世界不争乱，也渴望营救。应祝人乘趣大乘之菩萨佛教，早日诞生！太虚阅。三十，五，九。(见海刊二十二卷十一二期合刊)

　　三九　王廷贵遗著

　　王廷贵居士，系西康人，在汉藏教理院求学五年，刻苦耐劳，孜孜不倦！去年，毕业普通班后，进专修班，并为普通一年级助教藏文，不惟藏文为众冠，且性行纯淑，对于佛法信解尤笃，汉文亦已能说理通畅。惟体弱多病，今春竟病殁北碚中医救济医院，识者莫不痛惜！检其遗著二篇，编入本刊以志永念！编者志。(见海刊二十三卷一二期合刊)

　　四０　东西物我思想之唯识批判(福善)

　　此文的思理颇为清晰，略删润提前于五期发表。但“没有不通过最后消灭的阶段的”一句，非唯物论者都可承认；而“第七缘于第八的相分”，亦非唯识论者都承认，都是犹待斟酌的。编者，三十一，三，十二。(见海刊二十三卷五六期合刊)

　　四一　关于护法韦驮的考证(谈玄、法尊、印顺)

　　关于中国佛殿前所供韦驮天神，经过如上之讨究，其真相已可大明矣。一、得名于昙无谶所译之涅槃、大云、金光明经：梁武帝时已认为护法善神之一，梵文是否“私建陀”，华文是否译误，为另一问题。二、传奇于道宣律师天人感通录：其录系宣律师亲笔，或其友道世、孙思邈辈记录，乃至同时同事二三人异录各行，亦无大关要。仿用中国姓名，亦犹李佳白、卫礼贤之类耳。麟德元年与干封二年本，各为一卷，而道世法苑珠林采录较详，则知尚别有其较详本。奘传亦摭入，则知此事当时已为盛传之奇事矣。三、充义于密迹金刚，密迹金刚，为小大乘经同曾说及之唯一护佛护僧大神，说为菩萨化身及贤劫千佛之一，均由此而出。然与护伽蓝神及绘门二像，可无关系，以执金刚神别有甚多也。四、具像于北宋南宋间：据法云翻译名义集，不须更引万松从容录矣。然二十诸天传中，则金刚密迹与韦驮天神又非一。至于道教多仿佛教，佛教鲜仿道教；王灵官之更为后起，亦是事实。盔甲斧钺等像，关帝等神，系混地方色采通例。密教诸武装像，亦为印度佛教及民族衰替时之振卫象征耳！宋明来为三

　　教混合之中国，亦无可疑，但佛教自身较为充实，不应以其带有地方色采，便自抹煞！但当洗炼出更本真、更适应现代中国之佛教精神而已！太虚。三十，十一，二。(见海刊二十三卷十期)

　　四二　林藜光君病逝法京(自强社讯)

　　太虚按：林藜光与虞愚，同在厦大念文学、哲学、心理学，并来闽南佛学院助教几点钟普通学科，而从我研究佛学。不过虞愚三年先武昌佛学院学过，林藜光在厦大，却比虞愚先毕业。两人并学绩甚好，某教授云：厦门以前只有石头，自从有一林藜光，厦门也有了学者了。其为师友所重如此。顷闻逝世，曷胜怆悼！(见海刊二十六卷十期)

　　四三　楞伽与瑜伽系唯识学之比较研究(子戆)

　　太虚评：佛法以真常为目标(除世间善)，小大空中都同的，而所以异者，在理论出发的根据。以泛常众生心境的经验为出发的，是二乘及空宗。深一层，以菩萨智所见持业受报的藏识为出发的，是唯识论。再深一层，以佛智所见即众生心内的真性为出发的，是佛性论。如观一株树，博物学家则直观其为一类植物，而与一切物类同 为生灭变化，终归于空而已。但生物学家，则从生命观为一种生殖传种而不断的生命流上一聚一段的形相。而在理化学家，则将看为原素、分子、原子、电子，乃至一种莫可名状的物如的现象。前一种是常识哲学的，较易说的；后两种是科学的哲学，哲学的哲学，较难说的。但对有科学哲学基本的，则说科学的、哲学的哲学反易。故应机不执一门，三皆哲学故皆达真常。(见海刊二十七卷一期)

　　四四　追怀胡五台长者(杨木)

　　胡妙观长者逝世后，久思为一文以志余感，未能著笔。今得杨木居士此篇，识言重刊海潮音，藉表吾意。三十五年三月，渝寓，太虚。(见海刊二十七卷六期)

　　四五　为僧伽问政而不干治进一解(今觉)

　　本文略加删节，仍存原意。对于不干治之一治字，乃取孙先生政权治权分开而说之治字，故不干治即不作官。僧为一传扬佛教之职业团体，官为另一种执行国治职团，非谓在僧团中的人不能离僧返俗而作官作律师等等，乃谓在僧则以僧职为范围，犹之在律师则执行律师职务，不得同时作官。此“作僧则不作官”，乃职业之当然也。问政则除官以外，任何职业之民均所当问，故云“僧伽问政而不干治”。太虚阅志。(见觉群十期)

　　四六　对议政而不干治的我见(块然)

　　惠琳、法献、法畅，究不如刘秉忠、姚广孝为宜，然亦与惠超略同议政员耳。今乃为多数的僧伽定制，非可据一二高僧事为例。然细按“议政不干治”一词，语义有不晰处。以今之代表人民参议政权者谓之参政，参预政府五种治权者谓之参治，则曰僧伽参政不参治可也。太虚阅注。(见觉群十期)

　　四七　黄袍与袈裟(佛武)

　　太虚按：整善僧伽自身，是三十年来不知耗了多少言行的，但今日谁能“勒”、“给”，还是问题。(见觉群十期)

　　四八　三十唯识之研究(吟雪)

　　编者曰：吟雪此篇之作，盖于我国历来研究成唯识论的著作，都是很有根据的。至于分析之详审，编次之明白，于日本近代研究此论者的学说，尤能尽量采取，充分发挥。得兹为研究此论的开导，其裨益实非浅鲜！第于此编说唯识三十颂于佛学中的资格之第四章，稍有辨正。所有“天台智者大师等意见，一大佛教分做藏、通、别圆四大段，这论是属第二通教，不及那别教和圆教的高尚幽深”云云，其说不然。智者大师时尚未有成唯识论，故智者大师初未尝于此论有所评判。而据后代的天台宗学者──若澫益等，则大概判华严为圆兼别，唯识为别兼圆，实为不共大乘，而通教则正指三乘之共般若耳──参观本刊第五期悲华的“读梁漱溟的唯识学与佛教”。至于贤首等五教之判为相始教。日本弘教、见真等承之，皆判唯识为权大乘，实非公允之说。余他日当作“唯识新料简”，对于华严宗的真宗的、密宗的评判，再彻底的一评判之。余对于唯识宗的见解，盖须将玄奘后支那、日本之余宗所下评判，皆为之一翻案也，兹不评述。又按此一部三十颂论之组织，分析为唯识相、唯识性、唯识位，自是极符顺的。而余则常按照佛教各宗共通的境──教理──行果三种次第，以判摄此论之三十颂本，兹表举如下：

　　┌─唯识相…………前二十四颂

　　唯识境──┤

　　└─唯识性…………第二十五颂

　　唯识行──┬───────第二十六二十七颂

　　├───────第二十八二十九颂

　　唯识果──┴───────第三十颂

　　余所以必举出唯识果者，使知华严、法华、真言、净土皆不越乎此，而成唯识论之一论实能总持大乘无遗义也。(见海刊一卷八期)

　　四九　唯性论(善因)

　　释太虚曰：一切法自在平等之本体，以真如为主，故曰唯性。一切法缘起差别之事实，以心意识为主，故曰唯心。一切法常乐我净之妙德，以般若为主，故亦应曰唯智。此一切法三唯之胜义，虽各有所主，而亦互摄无余。为例于左：

　　┌─迷……染……苦……凡……生……──唯心│

　　(心) 唯性论 ┤　 (无二平等)　　　　　　　　　　　　 │三

　　└─悟……净……乐……圣……佛……──唯智│

　　│

　　┌─体────────────────唯性│无

　　(众生)唯心论─┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│

　　└─用────────────────唯智│

　　│差

　　┌─性────────────────唯性│

　　(佛) 唯智论 ┤　 (中边圆融)　　　　　　　　　　　　 │别

　　└─相────────────────唯心│

　　此一切法三唯之胜义，虽互摄无余，而方便各有殊胜之处。若夫顿剿情识，真发佛智，则唯性之论为功宏矣。余与善因法师相慕之久矣，今相见于鄂渚，首出兹论，求为印证，乃书此以宏其传。释尊应世二九四七年十月二十一日晚记于武昌讲经处(见海刊二卷二期)

　　五０　伍博士演讲通神学

　　按：伍博士所讲道德通神会之学说，其能用人物证明“有情众生”死而不灭，使人知果慎因，亦为善言。若以论佛教解脱之法，殊未殊未！即谈“众生世界业果相续轮回流转”之理，亦不能圆到，且不离谬妄之执。故望阅此者，既信死而不死，当从佛法追求死而不死者是何？以何因缘而起？如何轮回流转？如何酬业受报？如何解脱？庶几不虚闻此耳。(见海刊二卷三期)

　　五一　录日本权田雷斧大僧正函件

　　言论公开，是非善恶不妨尽量发露，以除覆藏而显真实，前者悲华等所登函件，本无成见，不过演华再三说之，而外观彼方通俗之况，内悲此土律仪之弛，深惧住持佛法之僧宝，益由是而堕，乃请倡者审言察行，不致重受类同演华之欺罔而已。今得雷斧大僧正之答辨，幸使人略能想见松原山头一碗苦茗一盏甘果之清高风度，皎然皭然，显出于彼方通俗之上，真有莲花挺淤泥之概，弥使人钦仰矣！但千闻不如一见，恨未能亲承德教耳。乃由演华之蜚语流布，反使雷斧僧正清超拔俗之真行实德，得以显明于华国缁素之心目间，发生其肫切之敬慕，则演华亦逆行善知识之流，想雷斧僧正必能扩其广大心量，不为介介；且能应世界佛教会之请，惠临庐山大林寺，俾佛教人士获瞻德仪，随缘请受诸印明也。雷斧僧正既为一律行精严之高龄大德，应不须有何隐讳之处，而答辨内所引父子为隐，及余大乘经论，殆由大悲为彼方之通俗僧覆护耳。然不说僧过，为护俗信；检整僧过，为策僧善，同一方便，应不偏拘。而此乃应慎重申明者，则带妻妾学佛者，决只可谓之菩萨优婆塞，而不得谓之菩萨比丘僧。其为密教之传法阿阇黎者，决只可菩萨比丘僧为之，而余众不得窃据其位。使违此义，则仍当本其大悲，用其方便，以力为检举绳正，不稍宽假也。(见海刊五卷五期)

　　五二　致吴稚晖先生书(太虚)

　　按：吴稚晖先生之思想，大约由赫凯尔万物有生论及孔德、斯宾塞之社会学而成，注重器艺是一特点，加以理论则又一特点。其理论之一特点，如论物理世界之不可思议云：‘宗教妄言造物，说诳无疑，诳造之说，岂可让其存立！或有人谓然则攻宗教者，每言宗教之上帝为无，岂非即言造物为无？曰：此乃否定宗教家之所有而已；无之云者，即言彼之所有实为诳也，与断言不可思议中若无“有”“无”之无自别。曰：如此，明知不可思议之中，不能断言为“无”，即无异认之为“有”？曰：不然，止认之为不可思议，认之为有，认之为无，皆为说诳，惟遇宗教家妄造为有，可随即斥之为无。此等无字，因有而起，乃为妄造之有之取消物耳’。又如新信仰中的宇宙观云：‘照论理是但有万有世界及没有世界，更无一个存在，必要有到绝对，无所谓万有，更以外无“无”，止有一个不大不小不长不短不硬不软不黑不白的东西’－－按：也可找足几句曰：不质不力不……等东西──。又曰：‘万有皆活，有质──根身、器界──、有力、──一切种──、并无亦活、──阿赖耶识──有质有力’。又在人生观中曰：‘既不曾有天，何来天理？亦不曾有地，何来地位──空观──？不过无量数假设，假设成理，谓出自然，名曰天理，亦名词而已，本无乎不可。假设有我，谓灵万物，灵之而已，相对亦足容许──假观──。本来无有，如何有空？本来无空，如何非有──中观──？文明文明，演进别名，何产可破’──众缘所生即空假中──？又说：‘宇宙是个大生命，他的质──异熟识及根身器界──、同时含有力──一切种及意意识等──。在适用别的名词时，亦可称其力曰权力；由于权力，乃生意志──末那识──、其意是欲永远流动，而为人分得机械之生命；本乎生命之权力，进造意志：从而接触外物，则造感觉；迎拒感觉，则造感情；恐怕感情有误，乃造思想而为理智──比量理智──；经理智再三审查，便有特种情感，恰像自然的常如适当──真如正觉──；或更反纠正理智之弊，是造直觉──现量直觉──；有些因其适于心体，而且无需审检，故留遗而为本能，本能到不适当时，要审检改造’。凡此皆打开中论、成唯识论等来一看，即可得到的理论；虽不能谓吴先生的理论，是从佛书中窃取来的，然谓之古今东西人思想的偶合，却是确实而非附会的。

　　然吴先生对于佛学误会的缘故，一、因执定近代西洋人的进化思想，谓古人不及今人，东方人不及西洋人。此以全民族通计，原为定论；然欲以全民族通计，必其全民族曾教育普及政权或经济平等过乃可。而古代或东方的民族，是教育从未普及而政权从未平等过的，一般处在特殊地位的──若孔家所云士君子──与庶民殆全然处另一世界的；故虽至今日，尽可以有能知无量恒河沙数的恒星系及三千年后的无政府主义之少数吴先生，亦尽可以有虔诚送灶君、上天奏玉皇的多数庶民。故他国或他日的人，谓统观中国人是迷信送灶君、上天奏玉皇的，故断没有若吴稚晖等的思想者，实为违事理而不可通！由此可知胡适之等一流考古者，不承认中国古代可以有尧、舜、禹等，甚至如先生的断然不信释迦、孔、老等思想，可等今人或更有超过今人处──不及今人处自然也多，若今人于三千年后的无政府思想，可超过二千年后实行的一般人类思想：然其思想的疏略地方，必仍有许多不及后人──，亦同一违反事实而不衷于理！若吴先生谓我们都从西洋学来，然今之送灶君的人同在这一块地上何以不去学来？可知士君子周游大地上下古今的知识与齐民不等，今既如此，古亦如是。然即使大学皆已普及，亦必仍有少数富天才而勤理智的，其思想出于齐民万万倍上，此实导齐民而趋进化的导师，若无此则宇宙之进步停顿而一成不变矣。以后例前，则古之曾有超过当时齐民万万倍的思想者，乃至今人犹有不及，亦何不可？

　　二、因以上来一种之误会，对于中国古书既投毛厕，自然对佛书也不肯一观，祗取小说上流行的“四大皆空”等，或一二偏见学者若梁漱溟辈所说之寂灭等，当为佛学，拿来批评。此无异初见孙汶两个字，当为一个红眉绿眼睛的强盗，误会得一样可笑！殊不知佛说的五蕴──四大亦在内──皆空等，一、在可思议的物理世界内解说，以只是“无量数变动及无数假设，假设成理，谓出自然”。若必若宗教家等固执实有个天帝或灵魂等，则否定之曰空或无耳。二、以超物理的不可思议，没有可说的，说有说无种种都是打诳话，否定之曰空耳。除否定外，绝没有别的肯定意思，这是佛学上用这空的一名的本意。故曰“但空迷执之有，莫认除执之空”？宋儒等也用“清净寂灭”来论断佛学，至今胡适之等亦谓佛学不是人生的，不知从积极方面肯定“真美善”，曰清净，亦曰真如、正觉；从消极方面否定“伪丑恶”，曰寂灭，亦曰真如、涅槃。换言之，不过“纯善无恶”的四个字而已。

　　我今与吴先生噜苏这许多话，并非要拉吴先生或一班科学的哲学先生来做佛的主义信徒，不过介绍那佛学先生与吴先生等会个面，也如中山先生访吴先生于伦敦，让吴先生认识孙文却是孙文，并不是红眉绿眼睛的孙汶而已。佛学是依理智情志不依非量情志的，吴先生如有更高明的赐教，不但我可承认，也可代表我的好朋友释迦牟尼承认的，我相信吴先生不是专逞非量情志谩骂的，故不妨尽理而谈。若对送灶君奏玉皇的朋友，是不敢谈的，请吴先生恕我罢！(见海刊九卷一期)

　　五三　达磨波罗居士的死(寂颖)

　　达磨波罗居士于清季曾致书杨仁山居士，请派青年佛徒赴印度共同复兴策源地之佛教，杨居士因之乃设祇洹精舍；彼时余曾与通信。至民国元年，居士来沪，曾有讲演，载于佛学丛报。比年来，以余游欧、美及赞助初转*轮寺，居士曾屡与余通讯；余亦数函互致钦勉。方冀一二年内赴印度共策五天佛教之复兴，不图居士已于今夏遽示无常。且余以播迁道途，席不暇暖，今阅此文，始闻其噩耗，吁可悲矣！因亟附数行，以申感怆！民国二十二年九月十一日，在武昌佛学院之世苑图书馆，太虚。(海刊十四卷十期)

　　五四　儒佛会勘(融空)

　　性源不二，心契或殊，等觉妙觉，亦不无浅深之异。仅言大量者用之则同，则以佛用之，虽梵、老、耶、回乃至禽虫草石亦无不同佛，岂独于儒？

　　你一念未起处，还有老佛或回佛或虫佛否？性戒、遮戒之性遮两字，原义不如是，此中可改理戒、事戒，免相混淆。用天台圆位，而立、不惑、知命，可如所说；耳顺及从心所欲不逾矩，言未通彻。圆通意生，初住应得，岂待后位？不如云前重自觉，耳顺则觉他；前重工夫，从心所欲不逾矩则任运。用天台圆教位说，初住亦已成佛，故初住以上已无可示，故不如谓孔子为登住菩萨较当。

　　“用一则话头起大疑情”的是甚么？犹谓不用意识，恰是被意识用。

　　梵、老、耶、回皆曰若能真崇佛便是崇梵乃至崇回，又何如？或曰：若能真崇佛，便无所崇。

　　尘隐居士悟融禅密，前在本刊发表禅密问答，以禅融密，执密之人虽或不为然，而在此禅宗沉寂时能一揭扬，实称希有！比来尊孔崇儒成一时风尚，此文以禅摄儒，实应机妙品。然恐诸自封于孔、于老、于耶等者，将谓未悟禅宗亦得有是自在，故于筋节处随阅随点数语。太虚在武昌世馆。二四，二，一一。(见海刊十六卷二号)

　　五五　整理僧伽制度论(太虚)

　　按：此论予于民国四年，管理寺庙条例初公布，袁氏帝制问题将发生之际，依据时势斟酌情形而作。内有须注意之两特点：祗限就中国旧部之十八省而立论，一也。须得精察强毅之国力为援助，二也。嗣因变故纷乘，遂未发表。由今观之：既不能不联合蒙藏佛教以为整顿，且精察强毅之国力亦无可希赖，固多未尽符洽之处。然前岁尝游考日本佛教现行制度，与吾四年前理想之僧伽制度，若各宗分立之统属，住持僧与正信徒之判别，教徒籍证之有数量可稽，初入僧者须受若干年之强迫教育等类，往往冥合。第日本于宗派分离太甚，有将佛教裂为十数宗教之弊。今此总别兼顾，较为有利无弊。使中国佛教尚有昌明之一日，则中国之僧伽制度必将有整理之一期，而吾此论亦未尝非参考之资料也。尤愿为之嚆矢，引起一般人对于整理僧制之注意而研究之，加以商榷讨论，渐得多数人之谅解，俾他日得机会以实行焉。乃就言论为发表之。

　　论凡四品：第一僧依品，曾发表有觉社丛书第一期；第二宗依品，曾发表于觉社丛书第四期。依指原来所有之可为依据者，僧者人也，宗者法也，佛教不外三宝，三宝不出人法。有人法以为之依据，则僧伽制度乃可得而整理焉。然制度之整理，非能一蹴而几，故更须豫之以筹备进行，于是有整理制度品，与筹备进行品，此书本在讨论何为整理僧伽制度，如何整理僧伽制度，故尤集中于整理制度之一品。今特陆续发表于海潮音月刊，并望阅者参观一期、四期觉社丛书，而有所评订焉！己未冬月十日著者识。(见海刊一卷一期)

　　编者曰：此论系民国四年冬，应时势而作。论凡四品，曰僧依品，曰宗依品，已次第发表于觉社丛书。曰整理制度品，于第一期海潮音上，仅发表“教所”一节，尚有教团、教籍、教产、教规四节。曰筹备进行品，按察现势，不能适符，遂置未发表。而于第三期征求海内留心佛化者发抒其意，于十一期发行一佛化专号。无如醉梦沉沉之佛教徒众，毫无一点意思发表前来。除二三友人寻常通信偶有可为讨论佛化之资料者外，其应声而发者，乃才得青年初发心之二尼耳。余以是知现存之僧众，于佛教中，不惟不逮居士，其不逮苾刍尼远甚。则吾此数年前以骨董，犹是为有志于一新佛教而应时适化者之喤引也；乃发表以实佛化号。施之实行，是在上士！(见海刊一卷十一期)

　　五六　从中等教育说到儿童教育(寂英)

　　按：作者此中所云一般学生或教员的散漫疏懒，的确说破了教育破产的病症一部分。而余以十五年来办僧教育的经过，到今对于先后受学过学僧，亦深感其有大多数中了斯病。昔洪觉范禅师已有“懒惰自放似了达，始于二浙”之叹；今上者懈怠放逸鸣高，中下改业谋生，甚至反教徇欲。而对于师友缺诚敬和协，对所信行乏忍辱精进，亦何莫非坐斯病，因转录以自警警人！太虚志。

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