太虚法师：真常之人生

太虚法师：真常之人生

　　──民国六年十月作──

　　一　唯人生无世界

　　二　所谓人生

　　三　人生皆有死皆愿获真常

　　四　人生可以不死不灭而真常

　　五　法界唯心即心自性为真常本

　　六　人生心性之不死不灭

　　甲　教证

　　乙　理证

　　丙　事证

　　七　人生色身之不死不灭

　　甲　教证

　　乙　理证

　　丙　事证

　　一　唯人生无世界

　　世人皆以人生与世界为生存之二物。就现行幻象观之，非不如是；然进究其实，则惟人生而无世界，故今非遗世界不言，乃实无世界可言也。此论有证，其证有三：一者、教证：起信论曰，‘言众生心，则摄世间出世间一切法’。反之、犹言离众生心，无一自性之实法也。有心之类始名众生，众生在人且说人生。言人生犹言众生心，故惟人生而无世界。二者、理证：就人生之对境而言世界，则所言之世界，不外吾人眼、耳、鼻、舌、身所感觉之色、声、香、味、触。正感觉时，尚无器物可名；世界器物，乃色、声、香、味、触“和集相续假相”之谢影，意识所缘，但名无体，故惟人生而无世界。三者、事证：人居世界，无殊处梦，梦境宛转忽就，每无定序；醒境教诵串成，似有常法，所恃为梦醒之异者仅此而己。究之所谓定序、常法，亦惟自安乎历验之习、相忘之俗耳。就直接之感觉精密考之，梦境、醒境固不能殊。由醒境知梦境是空，当知醒境之空正同。梦、醒自知，非无人生，故惟人生而无世界。

　　二　所谓人生

　　人生之解说，纵就恒变言之，粗者则有物种进化论诸说；精者则有三世流转、五趣轮回诸说。横就分合言之，粗者则有物理学、生理学、心理学、质学、力学诸说；精者则有五蕴、十二处、十八界、七大、八识、百法诸说。更就浑成言之，粗者则有哲学、神学、道学、性学诸说；精者则有如来藏性、一真法界诸说，固罄宣厥义矣。吾今所以明人生可由修养而获常真，依人生而起义，非推求乎人生者，故于人生无需原究。就通俗之庸见，知人生所以命有色身──俗称物质──，有心性──俗称精神──，而与吾人同形同情之类者足已。

　　三　人生皆有死皆愿获真常

　　人无不死，固人所熟知，抑亦人所习忘；故未尝有一日不闻人死，卒未尝有一人闻人之死而矍然惊者。且生必有死，有生必灭，亦为圣教之定量。然人生又莫不有不死不灭了获真常之愿望，第为流俗所胜，溺莫自拔。意谓横览大宇之内，竖观有史以来，人生死灭，亦皆安于死灭；此理既遍且常，我奚为求其独异，抑奚能求其独异！乃随众人之所安而亦安之。不知众人无体，乃各人之自我相望以云众人耳。人之望我为众人，亦犹我之望人为众人，人人之相望蔑不然。人人不能自安，随众人之所安而安，亦如我之不能自安而相随以安，又蔑不然。则反之、各人之自我固无一人能安者，我尚安得众人之所安而相随以安乎！抑我之饥，不能随众人之饱而不饥；我之寒，不能随众人之暖而不寒；我之疾，不能随众人之健而不病；我之老，不能随众人之壮而不老；我之心不能自安，亦安能随众人之所安而安哉？言思及此，又未有不进求了获真常者。稍一进求真常，则维世之教，辄岌岌不能安立。于是世教如所谓名教者，起而为之说曰：人生有伦常之性，此性是真，真故与人生生生不息而常存，人能保持此伦常之性，谓之立德；更能立功、立言于世，则有名焉，亦可与人世而俱久。故死且灭人之身心，而有不死不灭之性与名在焉，夫何患人生身心之死灭乎！又有世教如所谓进化教者，亦为之说曰：人生有个体、有群体，死者人之个体，不死者人之群体。个体待群体而生存，群体不随个体而死灭，个体既待群体而生存，则必有种业功名遗留乎群体；个体虽死，固有其遗留在群体者。不惟真常不灭，且继善增盛而进化无已焉。更深言之，且必待乎人之个死体，人之群体其进化乃弥速，夫何患人生个体死之灭乎！然反之自我，惟此身心个体，个体之身心死灭，我尚何存？我先不存，则由我而起之真常愿望，更安论乎！故纵使遗留在人群世界之种性功名，真实常存，继善增盛，亦已无关乎我。况前乎我者死矣，我亦必死矣，并乎我者、后乎我者，亦必死矣！死死相续，则所谓人世、人群，亦必有终灭之一日。其遗留在人世、人群之种性功名，益不足论矣！且所谓人世人群亦依各人自我相望立名；未尝有自体者乎！人世人群先无其体，又安有所谓生生不息、进化无已、真实常存、继善增盛者哉？于是有天教者，进为之说曰：天有帝神，真实常存，人生世界均其手造，人有性灵则天帝从自体特赋乎人者。人能敬从天帝之意志，行慈善业以缮修性灵，则死后灵魂即得归至天帝之前！与天帝同其真实常存。然所云天帝，是否有自体性业用者？若无自体性业用者，不合能造世生人，且有志意！若有自体性业用者，则既将自体分赋人为灵性，天帝之体应日有所减；减减相续，天帝亦终有归灭之一日。天帝且然，何况从天帝体所分与人之性灵？若云：分与人为性灵时虽有所减，人死后灵魂摄归天帝，天帝之体即得还复其原量者，则人之性灵死后归还天帝，应如人之爪肤皮骨死后归还泥土；既归还泥土之后但有泥土，而无复人之爪发皮骨，性灵之归还天帝，诚亦如是，又安有所谓人之灵魂者与天帝同其真常哉？然则天帝纵真常，与人生亦了无交涉。况天帝之体量既时减时增，亦必有老死变灭乎！于是又有仙教者，进为之说曰；大道真常，不可名状，聚而成形，则有人身；人身有精、气、神三宝，能得修炼养持之法行之，则可蜕化必须死灭之形躯，而成为长生不老之神仙。在神仙既由形躯内之精、气、神所修成，其性质固依然有生必灭之物，亦较蜕去之粗暂形躯略为微妙长久而已，固未得谓之真常也。於戏！人生皆有死，人生皆愿获真常，真乎！常乎！其将乌乎求之！

　　四　人生可以不死不灭而真常

　　夫人生者，三世业缘所推荡，五蕴幻法所和合者也。就五蕴法简言之：则为色身与心性之二法。今欲明人生可了获真常而不死不灭之道，则亦自从其色身与心性研究之耳。

　　五　法界唯心即心自性为真常本

　　心识通量，分理有四：一、相，二、见，三、自证，四、证自证。相、见为心体所同时并现之二分，凡触觉想思所及者、皆为相分；其能触觉想思者、则为见分。心体为自证分；心之自觉乎心体者，为证自证分。世出世间诸所有者──心所取自他身心法亦在其内──，法界摄尽；一切法界，心之相分摄尽，故曰：法界唯心。见、相分皆从心体现起，心体无所从起，本来真觉常寂，故曰：即心自性为真常本。众人皆以自心之见分趣起自心之相分，不知相分皆是自心变现之影；倒从之求真常体性，遂致不能自觉心体，转滋迷惑，从惑造业，随业受身，枉入生死。必焉顿空诸有，离念归觉，乃自证本不生真常心体；以本不生故无死灭，以无死灭故是真常。人能悟此，则顿了生死之本空，故谓之了生死。人必悟此，始可修身心而获真常，故谓之真常本。

　　六　人生心性之不死不灭

　　悟即心自性之真常本，则心性之不死不灭，不待言矣。然藏识海中，积妄惑业，如大瀑流，激荡腾跃，眩变前境，辗转念起，起不自觉，觉已还迷；故必有需乎修养，乃可息昏动而归明静，契心体之真常，显如来之德相。此义、今当从正负二面，相为剀切，以证人生心性，由生死轮回起灭流转，修成不死不灭。

　　甲　教证

　　诸大乘教云：‘烦恼生死，无始而有终；菩提涅槃，或无始或有始而无终’。今按：菩提、涅槃或无始者，兼就本觉心体而言；或有始者，专就始觉以至究竟觉所转得、所显得而言。今且专从有始言，即依初悟本觉心体之始觉心，修习诸觉悟行，修习诸清净行，修习诸慈善行，渐令烦恼生死终尽，而菩提、涅槃转显也。楞严经曰：‘一切众生有二根本：一者、无始烦恼生死根本；二者、无始菩提涅槃元清净体’。今按：元清净体即心体之真常性，以其无始无明住地为烦恼生死根本，故须依觉悟本觉心体之始觉心，修养增进令得充满，纯觉圆明不容他物，烦恼生死之根本乃祛除也。

　　起信论曰：‘依净熏业识，说有如来藏功德相’。今按：此中所云业识，染净两无违拒；迷时造杂染行熏习，故恒现识海诸扰浊相；觉已修满清净熏习，故渐显如来藏诸功德相。初说如来藏无相者，专就本心体言；继说如来藏诸功德相者，以择灭诸杂染法尽，惟有顺合本觉心性诸清净法弥满充盈、晶莹炳灵也。

　　成唯识论言：佛地二常：一、法性常，二、相续常。相续常者，谓已断尽诸杂染业趣，唯有诸纯善心品，无变无异、无增无减，弥满清净，中不容他，一类相续，尽未来际。亦即首楞严经所谓诸变现者精纯不杂，皆合涅槃清净妙德也。

　　大小乘诸书有说异性、同生性者，诸为四根本烦恼覆障，造诸杂业，生诸异趣，飘忽无常，轮回不定，故曰异生。既见法性，即预圣流；唯生人天及诸净土，不复转堕诸杂恶趣，故大乘初地以上为同生类。虽尚有变易生死，以得净法界等流身，故生死中已能自主。若小乘、则初果以上，亦为同生类；须陀洹七返人间天上，生死必尽也。

　　乙　理证

　　夫众生心本无性故，无明无始。以无明故念起不觉，以不觉故心不自主，不自主故造业无恒，业无恒故善恶杂染，善恶杂故感报无定，报无定故升沉轮回。本起诸识种，新故互熏习，虽相续任持，恒转未常断。然杂趣生性劣昧故，此有既舍复得后有，若他人不能自忆。不自忆故生有分段，有分段故世限莫逾，故有死也。诸杂染心以粗赢故，以诸净善心为对治，则能简择除灭，故有灭也。是以当依始觉心为本，修戒定慧三法：以戒拒远诸染恶法而崇行诸净善法，以定止息诸染恶法而长养诸净善法，以慧择灭诸染恶法而莹治诸净善法。修习或熟，觉力充盛，则能从净善业感等流身，常生人天，不堕异类；慧命相续，生能自知，主持进修，不令退转，如药王、药上生生世世同为兄弟，同业同名，则色身不妨舍换而心性故未尝死也。驯至究竟圆满，灭除诸杂染法尽，纯白净法一类相续，不容更有增减熏变，则无死亦无灭也。

　　丙　事证

　　故记所载，近闻所录，生而知前身之事，及因知前身之事而继续求成者，指证良多，不能繁引。即就吾人所习知之卫、藏喇嘛、蒙古活佛，以转身继续为喇嘛活佛，七度之后即不复来：故已大足证明小乘须陀洹七返人间之说也。又如民国三年，有英人某致书于大陆报曰：先是予妻养痾锡兰，未几病剧，电招予往，为移住产妇院；予则寄宿旅馆。一晨、有佛教徒入见，谓予当生一子，面貌均节节详言之。并谓右手跗有一痣，足指互叠如鳞，当出胎于菩萨诞日，应锡兰五月十七八九三日大庆之期。谓予子系其师重生，予与予妻特别被选云云。予固未信，然与亲友多谈及之，皆笑为诞。已而出生月日，面及黑痣、足痣之状，一如预言。当予子生大半小时，佛徒入见，并执敬礼，此儿两眼歪斜，吾家素无此异，七日能独行，周岁能言笑云云。亦一最新最确之事据也。

　　七　人生色身之不死不灭

　　依法界唯心之真理言之，本不应于心性外更说色身。且从有为相言之，根身、器界固永无不坏者。虽可修色身常存在世，至色身所依器世界坏时色身能终不坏否？盖亦难知。况保此块然一物之色身常存在世，亦何所益？寒山诗讥诸修长生者为守尸鬼，良有以也。然今因世俗庸见，多执著色身，不知心性，虽相传有所谓唯心派之哲学，亦昧真实之唯心道理。故更就色身以证明其亦可由修养而不死不灭：

　　甲　教证

　　华严十身，有力持身。今按力持身，谓禅定力所持而身及身分不坏，功德力所持而身及身分不坏。若佛祖之设利罗，及诸禅师等不坏肉身是也。教中又说佛那有罗延身、金刚不坏身。又说劫火洞然，焚烧世界，灵鹫不坏，我常住中。然则此器世界之坏，是亦众生共业妄见所见，而佛身佛土固湛寂如空，无动无坏也。

　　乙　理证

　　尝考一切物类，内守自本，绝其发动，外离诸物，断其侵入，则皆可扃然固存。

　　如所谓‘外息诸缘，内心无喘，身如墙壁，可以入道’者是也。然金石瓦砾之类，虽内动之机垂绝，未免为风雨光热等侵入，故至销铄以坏；而生物之类，外绝食息即枯死而消灭者，以不能同时断尽内动之机故也。试从生理以察之；人身以饮食故，消化、排泄诸机，时时运动劳损，由细靳渐成粗胞。以呼吸故，肺受浊气之侵害，由白润渐成黑涩。黑涩、粗胞积于渐，老死之状乃现于不觉。故欲人身之常存，必绝食息。然脑气之思虑不能不感发，则心脏之血液不能不流动，流动感发，则心脏脑气辄不能不有所消乏；有消乏则需营养，需营养则不能不食息，须食息则必劳动百体，劳动百体则衣食等益不可少，身之老死遂以弥速。故必先修禅定以止息思虑，乃可断绝食息。静虑初成，微息若存，进至无想定，不恒行心心所灭，尚有执我爱生之意根、命根伏守潜行；必入灭受想定，恒行心心所始灭而内动之机全绝。然得灭受想定，必先见不生之真性，成生空法空智，乃能尽乎求生之意志。禅宗有大死大活之说，老子所谓外其身而身存，义稍近之。然能发得初禅以上之禅定，离段食故，离粗息故，亦足固存其身矣。至进修禅定之方便，当先悟但有人生而无世界；故所行惟对内界有价值而绝无对外之价值，则人为之威胁、利诱、毁誉、荣辱等胥能不为所动也。此为得音声忍之粗相。次当进为能忍受天然之风雨寒暑等，自身之饥渴淫睡等。所谓日中一食，树下一坐，以减损衣食住之需于外物者。次当黜聪明，止意念，视惟自视，听惟自听，凝其心息，恒注足踵，所谓守护六根，不驰六尘，此为得生忍之粗相。由是得安静之窟宅，习为端居常坐，则饮食可绝，而禅定可深证也。

　　丙　事证

　　禅宗初祖迦叶尊者，持释迦佛衣入鸡足山启石藏身，其石还合，于中入灭受想定，待弥勒降世。

　　寒山、拾得入天台山中，身与石冥。

　　神僧传载：赵宋时某省大风吹折一树，树中发见一人，爪发甚长，端坐不动。展转上闻，天子召人舁至，宣问其事，时有某僧识其为入定之僧，以出定法感动之，果即出定。询知为东晋庐山慧远弟子，入定已将千年矣。数日后忽不见，识者谓其入山安禅云。

　　今鸡足山有德清禅师，亦尝入定十余日，不动不食。此等出定时，与常人同。不唯身存不灭，而且身生不死。

　　(自东瀛采真录别出)

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