果煜法师：佛法原典 六入相应

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果煜法师：佛法原典 六入相应

 

　　想各位都知道，所谓「六入」，就是指六根─眼、耳、鼻、舌、身、意。为什么说六是入呢？如物品被我看了，则其印象即映入我们心中也。

　　前于〈五阴相应〉中已觉悟：为缘起故，无常、无我。故修行的重点，唯内销其无明．爱欲而已！然下手处，即是从〈六入相应〉中去觉照．调伏而已！

　　故〈六入相应〉主要是说：真正的修行，乃要从六根去修。前已再三说到：释迦牟尼佛最初觉悟和说法的重点，应该是〈五阴相应〉，也就是觉悟五阴本是无常的、是空、无我的。如进一步去分析：其何以是无常、是空？乃因缘起故。于是既无常、无我，所以能离欲、放下，而证得寂静涅槃的境界。

　　因此修行的重点，就是去内销无明．爱欲而已！如禅宗也讲到悟后启修，悟后如何修呢？就是从六根去修，去觉照无明．爱欲，并将之调伏也。这种的说法，再对照大乘的《楞严经》就蛮相应的。

　　故在《楞严经》中有谓「六解一亡」，这「六解」即与〈六入相应〉的修行法要，完全相符；至于「一亡」者，即是亡「我慢」也。

　　在《楞严经》中有谓「六解一亡」，所谓「六解」，就是从六根去解。因为众生之所以造业生死，都是从六根去造的。当我们眼根看到色尘当下，就会起贪瞋痴；并随而造业。同理，耳根、鼻根等亦然。在六根接触六尘时，也即是无明业障现行时。

　　所以修行，就是要在六根对六尘的当下，要能掌握正见，而去内销无明业障。因此六解，就是能「舍识用根」，这是《楞严经》的讲法。识，是分别取舍的意思。根，能够清楚的觉照。故虽能清楚地觉照，但不起贪爱、瞋恚等分别，就是舍识用根也。这与〈六入相应〉的修法，乃是前后对应的。

　　因此，从六解到最后能证得一亡。「一」是什么呢？略指我见，事实上乃包括更细微的我慢。因为众生六根中的本，其实就是我执。故若从六根里增长我所，我所既增长，我执乃更坚固矣！因此能从六根下手，使我执不再现行；久而久之，我爱、我慢也就渐渐淡化消亡也。

　　因此，可说〈五阴相应〉是见道究竟；而〈六入相应〉为修道方便。

　　在佛法常将道，分为见道、修道跟证道。因此，我们可以说〈五阴相应〉是见道位，而〈六入相应〉乃对应修道位。见道者，乃为能悟五阴皆空，这样就能建立正见。而悟后启修，则当从六入去修也。

　　在过去我曾把大乘佛法的性空学、唯识学跟真如学，作这样的定位：性空学是见道位，唯识学是修道位，而真如学则是证道位。为什么说性空学是见道位呢？就是从觉悟因为缘起，所以五蕴都是自性本空。这在理上，就是最究竟的了。目前也公认，《中观》所讲的佛法是最究竟、最了义的。

　　其次唯识，何以是修道位？修道乃要善择方便！尤其修道，乃要一门深入，而不可能每个因缘都去照顾。故选择一门深入者，即是方便也。在性空学上，谓众因缘和合；故心境乃是互相缘起的。但真正的修行，乃是从心去修，而非从境去修。如从境去修，那跟世间法、跟科学，便没什么两样。

　　于是，为强调「从心去修」，故「唯识学」把一切境相说成唯识所现，乃把一切问题内在化。就《中观》而言，内外既是互相缘起的，外能影响内，内也影响外。故把一切境相说成唯识所现，其实并不究竟。但是，为了修行方便，为了调心方便，乃把一切境相，说成唯识所现。这是方便道，而非究竟理也。

　　所以唯识在很多地方是讲不通的。比如既唯识所现，那电脑又是怎么现出来的？还是很难说：云何从识，变现出电脑来？即使用很迂回的方式，说了半天，别人还是不明白。但就《中观》的讲法，一切因缘和合就现起了！这不是很简单吗？同样，讲到原子弹，为何既是唯识所现，却也把很多人炸死了呢？甚至既汽车也是唯识所现，当汽车撞过来时，我们闪不闪呢？问题多多哩！但如将唯识学，定位为「修道方便」，则这些问题便不必太计较了。

　　在〈六入相应〉中有很多思想，似为「唯识思想」的起源。如「云何名世间？」「到世界边」等。

　　于是，我们检点〈六入相应〉的经文，乃有很多地方，跟「唯识思想」颇相类似。比如「云何名世间？」，世间即在六根当下。否则，若眼不见，色尘何所在呢？若耳不听，声尘何所在呢？又云何能「到世界边」，六根所在即是世界边也。这跟唯识学的讲法，岂非渊远流长呢？

　　教理精义

　　如是观者，是名正见

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「当正观察眼无常，如是观者，是名正见。正观故生厌，生厌故离喜、离贪；离喜、离贪故，我说心正解脱。如是耳、鼻、舌、身、意(者亦然)。心正解脱者，能自记说：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.214 ~ p.215

　　这些经文，从〈五阴相应诵〉看下来，其实早耳熟能详了。最初只是说五阴无常，这里更说六入无常，其实都差不多。既知它是无常的，所以不会贪恋；既不贪恋，即不会变成系缚也。

　　目前于佛教界中，乃盛行「内观禅」和「动中禅」。然当云何内观呢？既修行，当从六入去修；则内观者，即于六根对六尘时，当去观察、觉照是否有贪瞋痴？若有，再加以调伏，才能跟解脱道渐相应也。

　　但是，目前所见南传的内观法门，却非如此。因为，它乃偏于观身体的动作或觉受，而不在观心念的起落，尤其观心念的染净。身体的动作或觉受，因为比较粗，所以容易观；而心念的起落、心念的染净，则较细而更难观也。其次，观身体的动作或觉受，顶多是修定的法门，而非修慧法门。

　　若因把注意力用于观照动作和觉受，所以能不打妄想。但这不打妄想，不等于已降伏妄想。故这些修法，却像以石压草，只是让妄想暂时不产生，让执着暂时不现行，而非已清楚自己有什么执着；更非能断这些执着也。

　　至于「动中禅」怎么修呢？也差不多！就是于面对境界时，去返观我们的动心起念。去看看我现在起的是贪心？还是瞋心？贪的话，是贪什么？如果是贪钱，则更进一步，去省思为什么贪钱呢？其有更细微的动机：有的人是为了安全感，所以贪钱；有的人是为了虚荣心，所以贪钱。各个动机，不一样也。

　　所以对居士而言，修「动中禅」倒是更切实际。因为，既大家每天都在奔波忙碌，面对境界动心起念的机会，也就特别多了。所以，我推荐的动中禅，并不像某些人所说的：看到任何境界，都不分别、不取舍，不唤醒记忆，不给它名字，这就是「动中禅」。因为这还是偏于修定而已！而非真能看到问题之所在。

　　故真欲看到问题之所在，则当如捉老鼠一般。老鼠如跑进洞口了，要把它骗出来，才有办法捉；如一直守在洞口，它就不出来了。而不出来者，就难捉矣！同理，要围剿山贼，也要把他们骗出来，才能确认贼窝之所在。

　　所以，真修动中禅者，反而当经常到不同的境界里去练。因在不同的境界里，我们才会有不同的烦恼现行。如在一个封闭的环境里，因能起的就只有这些妄想，故错以为已没问题了；但到另个环境时，又会有不同的问题现起矣！这样的修行方式，跟一般的修定法门，是完全不同的取向。

　　但是，我也不奢谈动中禅，因为如静中没有基础，要修动中禅其实是更难的。否则，待人都已打死了，才发觉自己瞋心这么重，就来不及了。故要在静中先修好定。

　　很多人只是把数息当作修定的法门，其实数息更重要的是，去看我们念头的起落。这样训练久了，对我们念头的起落，就能很快察觉到了。如果，起的是贪心或瞋心，起的是跟正法不相应的妄念，要能很快就察觉到。然后再进一步去调整它，这就是常谓的「回向」也。

　　因「回向」者，就是回到正法的方向也。因为我们虽知正法的方向，但是如习气业障很重，还是常察觉到它又出轨了；于是要把它扳回正法的方向。这是讲：在六根对六尘当下，要经常去觉照：现起的是什么念头？是烦恼的念头，还是疑惑的念头。如是疑惑的念头，或将从内观而转到「参禅」法门。

　　所以，我并不强调动中禅：因为前已说到，如静的基础不够，要修动中禅是很难的。而静的基础，不是置心一处、不起妄念而已！而是当对我们的动心起念，能观照得很清楚。

　　所以比较理想的修行方式是：先在静的基础打功夫，然后再到动的境界里去磨炼。炼一炼觉得有问题，再回去用静的功夫重新处理。这样有动有静，就像炼剑时，有时用火烧，有时用水淬，这样热轧冷淬，炼久了，就能变成金刚宝剑也。否则，过分强调静或过分强调动，乃都是偏一边尔！

　　于六入不离欲者，不堪任越生老病死苦

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「于眼若不识、不知、不断、不离欲者，不堪任越生老病死苦。耳、鼻、舌、身、意，不识、不知、不断、不离欲者，不堪任越生老病死苦。

　　诸比丘！于眼若识、若知、若断、若离欲者，堪任越生老病死苦。于耳、鼻、舌、身、意，若识、若知、若断、若离欲，堪任越生老病死苦。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.216

　　六入皆无常

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「一切无常。云何一切无常？谓眼无常，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受─若苦、若乐，不苦不乐，彼亦无常。如是耳、鼻、舌、身、意(者亦然)。

　　多闻圣弟子如是观者，于眼解脱，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受─若苦、若乐、不苦不乐，彼亦解脱。如是耳、鼻、舌、身、意，彼亦解脱生老病死、忧悲恼苦。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.218 ~ p.219

　　云何调伏贪瞋痴？乃从观无常，而调伏贪瞋痴！

　　而观无常者，既观外境是无常的，也观心识是无常的。

　　于是从无常而观贪瞋痴的现行，却也是如梦如化而已！

　　这两部经的主旨，其实跟前面所说的差不多。在根对境时，要去觉察内心起的是什么念头？比如贪心、或瞋心，觉察后再进一步去调伏。然如何调伏呢？

　　对于贪爱的对象，一般人的反应就是赶快去攫取它。然如作无常观，则不然。前已说过：无常有两种观法，第一是观外境是无常的。这花很漂亮，但当你把它摘了，欲带回家时，它却已经枯萎了。我们远观彩虹很漂亮，但当你走近时，彩虹却消失了！所以很多当下觉得很美的景观，当刻意去执取后，却变成没原来那么美了。这是初观外境是无常的。第二是观心识是无常的。很多时候原景观还在，但看久也就慢慢平淡，甚至有没有都无所谓了。

　　既观外境是无常的，也观心识是无常的，如此观无常，即能调伏我们的贪心。同理，瞋心亦然。今天觉得这个人真可恨，说不定过一段时间后，他却变成你事业的助缘。或者过一段时间后，乃发觉他还有不少优点哩！所以，能观贪瞋是无常，就能使我们安忍无碍。

　　俗谓「有梦最美」，为无常幻化故，所以美。

　　反之，若常而不变者，便不美矣！

　　如进一步去观无常，则可觉悟到：这世间很多东西，我们之所以觉得它美、它可爱，乃因为无常的缘故。譬如：若天天有彩虹的话，我们反不觉得彩虹有多美。如天天气候如春，我们反不觉得春天有多可爱。如一个人身体一向很健康，他反不以健康为可贵。所以，这是很耐人寻味的事：因为无常，所以美。因为无常，所以可贵。可是，很多人却只希罕它的美，而忘了它是无常的。

　　世间有句话─「有梦最美」。这句话表面上是说：因为有梦想，所以人生才有价值，故曰「有梦最美」。但从另个角度来说：则为还停留在梦境故，才美；如将它兑现后，就未必那么美了。

　　我到瑞芳自修时，刚去的阶段，真觉得这因缘殊胜，而能安心地用功。可是才过三、四个月后，就在打妄想而计划着下次要到那里闭关。最后终于觉悟：人性就是这个样子。未得到前，千方百计去执取它；但真得到后，却又不珍惜，而更期待着下个目标。

　　其实，我现在也还有很多妄想，还有很多期待；但我已觉悟，这都只是没事干、想着好玩的妄想而已！若真得到了，你也不会珍惜的。这也是从观无常而能调伏贪心也。

　　贤圣法律无上修根

　　如是我闻：一时，佛住迦征伽罗牟真邻陀林中。时有年少，名郁多罗，是波罗奢那弟子，来诣佛所，恭敬问讯已，退坐一面。尔时世尊告郁多罗：「汝师波罗奢那，为汝等说修诸根不？」郁多罗言：「说已，瞿昙！」佛告郁多罗：「汝师波罗奢那，云何说修诸根？」郁多罗白佛言：「我师波罗奢那说：眼不见色，耳不听声，是名修根。」

　　佛告郁多罗：「若如汝波罗奢那说，盲者是修根不？所以者何，如唯盲者眼不见色。」尔时尊者阿难在世尊后，执扇扇佛。尊者阿难语郁多罗言：「如波罗奢那所说，聋者是修根不？所以者何，唯聋者耳不闻声。」

　　尔时世尊告尊者阿难：「异于贤圣法律无上修诸根。」阿难白佛言：「唯愿世尊为诸比丘说贤圣法律无上修根！诸比丘闻已，当受奉行。」

　　这里也是讲到「修根」的法门。有外道弟子来见佛，佛问：「汝师有教你们修根吗？」他答：「有！」佛再问：「其如何教呢？」答言：「眼不见色，耳不听声，是名修根。」于是佛说：「如眼不见色，是为修根；那瞎子一定修得最好。同理，如耳不听声，是名修根；那聋子也应修得最好。然真正的佛法，却非如此修根也！」

　　佛告阿难：「谛听善思，当为汝说。缘眼、色，生眼识，见可意色，欲修如来厌离，正念、正智。眼、色缘，生眼识，不可意，欲修如来不厌离，正念、正智。眼、色缘，生眼识，可意、不可意，欲修如来厌离、不厌离，正念、正智。眼、色缘，生眼识，不可意、可意，欲修如来不厌离、厌离，正念、正智。眼、色缘，生眼识，可意、不可意、可不可意，欲修如来厌、不厌俱离，舍心住，正念、正智。如是阿难！若有于此五句，心善调伏，善关闭，善守护，善摄持，善修习，是则于眼、色无上修根。耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法，亦如是说。阿难！是名贤圣法律无上修根。」

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.378 ~ p.379

　　「若有于此五句，心善调伏，善关闭，善守护，善摄持，善修习，是则于眼、色无上修根。」其实不必说得如此复杂；只要「见可意不贪，见不可意不瞋，见非可意．非不可意不痴。」即可也。

　　这段文字蛮长的，我们简单讲：见喜欢的不起贪心，见不喜欢的不起瞋心，见既非喜欢、又非不喜欢的，不起痴心。然而不起贪心，或不起瞋心，究竟是因为断了，所以不起？还是因为压抑了，所以不起呢？很多人其实是用先入为主的观念去压抑，而产生「我不贪」的结果。可是，在心里还是觉得它很可爱哩！因此，如用压抑的过程，而产生「不贪、不瞋」的心态，其实是不究竟的。

　　故在经典上有谓：贪者，用不净观；瞋者，用慈悲观。什么是不净观呢？广义的不净观，是指能看到它其他的缺点。因世间上本就不可能有完美的事相。像中国人所讲的「五行生克」，有生即有克；有好处，也就有缺点。

　　但一般人在执着处、在业障现行时，往往就只看到优点，而看不到缺点。于是因只看到优点，而看不到缺点，当然就爱得要死。然如从更广泛的角度或更客观的立场去评鉴，则既好处没有那么夸张，也坏处多少有些。于是既有好，也有坏；这样好坏参半，就趋近平衡也。最后我们即使还是喜欢，但这喜欢已没先前那么夸张了。所以，不净观是以多看它的缺点，而来平衡我们的贪心！

　　同理，慈悲观也不是因觉得那个人很可怜，所以我要慈悲他。而是看到那个人，其实也有他的优点、长处，而能平衡瞋心也。总之，不净观跟慈悲观，都是从更广泛的角度去观察「人、事、物」的本末因缘。以如实观察、如实知见，最后终能得到中道的平衡，即不贪也不瞋也。

　　计者是病

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「计者是病，计者是痈，计者是刺。如来以不计住故，离病、离痈、离刺。是故比丘欲求不计住，离病、离痈、离刺者，莫计眼我、我所，莫计眼相属；莫计色，眼识，眼触，眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼亦莫计是我，我所，相在。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。比丘！如是不计者，则无所取，无所取故无所着，无所着故自觉涅槃：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.272

　　「莫计是我，我所，相在。」云何不痴呢？于见闻觉知间，不起「我能见、彼所见」的对立分别。

　　「非我、非我所、不相在」这在〈五阴相应诵〉中已再三说到。其次，一般人在六根对六尘的当下，起贪心或瞋心，这是比较粗重的妄念。然还有更细微的妄念，乃「我跟我所」也。比如当眼根看到色尘时，我们就会起「我看到它了」的念头。内始终有个能看的我，外则是被看的境界。因此在六根接触六尘当下，我们的我见始终固执不变。既认定是我在看、是我在听，也是我在想，都不离我也。那是被我看的，那是被我听的；时时刻刻存在着「我跟我所」的界限。

　　故佛法所谓的我，有两种定义：第一是能主宰，第二是存界限。能主宰者，认为我眼睛一张开，就能看；脚一伸，就能走。岂非皆由我主宰也。其实若仔细分析，乃都是因缘所生法尔！

　　第二存界限者，我是能见、能闻者，彼则被看、被听尔！这在佛法上称为「能、所」，能看所看，能听所听，能想所想。这能所像鸿沟区分、不可越界。因此，在六根接触六尘当下，若能所还是对立的；则细微的我见乃依然存在。故不要以为：听了因缘所生法后，就能全然放下我执。可能风一吹，身体冷了，那「我」顿时又现行矣！

　　所谓「我慢」，即是能所对立，心物不泯。

　　故要断我慢，才能证阿罗汉果。这我慢，不是觉得我很了不起的傲慢心。而是如能所还在，即我慢未亡也。其次是界限，若心物有界限，能所未泯灭，亦表示我慢还在也。故《楞严经》里有廿五圆通。其云何证得圆通呢？就是要打破能所的界限，以能所的界限已勘破了，才能称为「一亡」也。

　　因此，从了解「因缘所生法」的无常、无我，而能确立正知见，故证初果。其次，渐调伏贪瞋，从淡薄以至于尽除，便能从二果到证三果。最后才完全消除能所，降伏我慢，而能证四果也。

　　所以「能所的区隔」，其实是很微细的。一般人对观念的我，还比较容易省思。至于能所，和作意、不作意等，除非经禅修的训练，一般人是无法作这么深细的内省和鉴别的。

　　云何不律仪？

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有不律仪、律仪。谛听，善思，当为汝说。

　　云何不律仪？眼根不律仪所摄护，眼识着色，缘着故以生苦受，苦受故不一其心，不一心故不得如实知见，不得如实知见故不离疑惑，不离疑惑故由他所误而常苦住。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是，是名不律仪。

　　很多人讲到戒律时，常把戒律当作外来的轨范：以佛制定我们要守什么戒，故我们才去守这些戒。然如我们常说的「法律」，法跟律，其实是一体的两面。法是形上的道理，律是形下的轨则。故如只知律，而不明法，便会固执不通。只知法而不行律，便不能落实。

　　因此，真欲奉行律仪，还是要回归正见。在六根对六尘当下，若心能娴静明了，才能如实知；而能如实知者，才能与法相应也。反之，心不娴静。或心随境转，或被习气业障牵着走；就不能如实知，不能与法相应也。

　　故我曾说：修定，非只是专注一境的功夫而已！其更重要的是：能缓冲、减轻、扼阻习气业障的力量。以习气业障的力量，就像长江大河，前后贯穿波涛汹涌，力量非常的大。故一个人如果没有功夫，一落入水中，根本站不住脚，只能晕头转向地随波逐流下去。而有修定功夫的人，才能在乱流中，立定脚跟，看准自己的方向。而看准自己的方向后，也才有可能回向也。

　　因此，奉行律仪乃有两个条件：一是正知见的建立，二是修定的功夫。须两者并用，才能将我们从随波逐流的窘境中，而扳回到正法的尺度上。

　　云何律仪？眼根律仪所摄护，眼识识色，心不染着，心不染着已常乐更住，心乐住已常一其心，一其心已如实知见，如实知见已离诸疑惑，离诸疑惑已不由他误，常安乐住。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是，是名律仪。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.367

　　真正的威仪，是指「六根娴静」，心不被境转而已！

　　故律仪乃非「三千威仪，八万细行」，刻意去作些样子来，如：立如松．坐如钟．行如风等。记得在《阿含经》中，乃以「六根娴静」，而称为威仪也。

　　六根何以娴静呢？六根因为不攀缘、不贪着，所以娴静。就像经典上所说舍利弗最初入佛的因缘，就是因为看到马胜比丘，非常有威仪。然他的威仪如何呢？是走路都踢正步？或拐弯都走直角呢？应非如此。因真正的威仪，反而是不带任何造作。为什么呢？为无我故！

　　而很多人却误以为造作，就是威仪。其实在造作当下，乃是有我，而非无我也。甚至若威仪是为了秀给别人看的，这时就不只有我，且有人、有众生了。所以真正的威仪，说到最后就是心不被境转也。以心不被境转，所以能六根娴静。

　　总之，云何成律仪？首先得有正见，然后从正见调心；故能于境界中，不攀缘、不造作，不起贪瞋痴，这即是威仪，这即成律仪。反之，以造作、攀缘，或自我标榜，其实唯相应于贪瞋痴，怎会是威仪？怎会有正见呢？

　　去我法律远，如虚空与地

　　如是我闻：一时，佛住毗舍离耆婆拘摩罗乐师庵罗园。尔时世尊告诸比丘：「有六触入处，云何为六？眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处。若沙门、婆罗门，于此六触入处，集、灭、味、患、离不如实知，当知是沙门、婆罗门去我法律远，如虚空与地。」时有异比丘从座起，整衣服，为佛作礼，合掌白佛言：「我具足如实知，此六触入处，集、灭、味、患、离。」佛告比丘：「我今问汝，汝随问答我。比丘！汝见眼触入处，是我，异我，相在不？」答言：「不也，世尊！」佛告比丘：「善哉！善哉！于此眼触入处，非我，非异我，不相在，如实知见者，不起诸漏，心不染着，心得解脱。是名初触入处已断、已知，断其根本，如截多罗树头，于未来法永不复起。汝见耳、鼻、舌、身、意触入处，是我，异我，相在不？」答言：「不也，世尊！」佛告比丘：「善哉！善哉！于耳、鼻、舌、身、意触入处，非我，非异我，不相在。如是实知见者，不起诸漏，心不染着，心得解脱。是名比丘六触入处已断、已知，断其根本，如截多罗树头，于未来世永不复生。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.254 ~ p.255

　　「于六入处，非我，非异我，不相在。如是实知见者，不起诸漏，心不染着，心得解脱。如截多罗树头，于未来世永不复生。」这与《楞严经》中的「六解一亡」，不是正前后对应吗？

　　故真正的守法、持律，就是能在一切境界中，不起人我、不起能所。这一切「非我，非异我，不相在」才能心不染着，证得解脱。因此，到最后还是要消尽我慢，才能如截多罗树头，于未来世永不复生。这与《楞严经》中「六解一亡」的修证方式，其实是完全相通的。

　　从前面讲到这里，再简单归纳：真正的修行，要从六根去修。最初只是察觉我们的心，在动何种念头？或贪念，或瞋念，这是初步功夫。进一步再省思：这些贪瞋从何而来？贪瞋大致都是从「不正知」而来。云何不正知呢？若只看到它的优点，而未看到它的缺点，就会起贪念；反之，则起瞋心。或只执着于常，而不悟无常；只执着于有我，而未悟无我。

　　进一步说，云何会不正知呢？乃为未如实观察诸法的本末因缘也。若能如实观察，便能如实知。既如实知无常、无我，也如实知好非纯好，恶非绝恶。以如实知故，我见、我爱和贪瞋等烦恼，就能慢慢淡薄，以至于消尽。

　　更进一步的修行，则当观察：我们触对境界时，是否起能所？是否还执着：内有一个作主的我，外则为所觉的尘相。我们常讲「主动和被动」，事实上，在讲主动时，能所区隔的思考模式，还是存在着─这时即我慢犹耿耿于怀也。故得一次又一次地调伏，最后终能不起我慢，证得解脱；而能如截多罗树头，于未来世永不复生。

　　圣所说海

　　如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘言：「大海者，愚夫所说，非圣所说；此大小水耳。云何圣所说海？谓眼识色已，爱念、染着、贪乐，身、口、意业，是名为海。一切世间阿修罗众，乃至天、人，悉于其中贪乐沉没，如狗肚藏，如乱草蕴，此世、他世绞结缠锁，亦复如是。耳识声，鼻识香，舌识味，身识触，此世、他世，绞结缠锁，亦复如是。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.265

　　一般人所谓的大海，乃为其既广又深也。而在这里所说的大海，不单是深广而已，而是永沉沦不起哩！世间的海，虽既广又深；然我们还不会「沉沦不起」，因为我们根本不去跳海啊！然而有另一种海，我们就「沉沦不起」了。

　　是什么海呢？是六识所成的海，也就是无明、五蕴、六入所成的海。对这种海，我们就「沉沦不起」了。因为我们不是本在岸边，故能不去跳海；而是从无始来，就在海中折腾、翻滚哩！

　　度眼大海

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「所谓海者，世间愚夫所说，非圣所说海，大小水耳。眼是人大海，彼色为涛波，若能堪忍色涛波者，得度眼大海，竟于涛波、洄澓诸水恶虫，罗剎、女鬼。

　　耳、鼻、舌、身、意，是人大海，声、香、味、触、法为涛波。若堪忍彼涛波者，得度于耳、鼻、舌、身、意海，竟于涛波、洄澓，恶虫，罗剎、女鬼。」尔时世尊以偈颂曰：

　　「大海巨涛波，恶虫、罗剎怖，难度而能度，集离永无余。

　　能断一切苦，不复受余有，永之般涅槃，不复还放逸。」

　　佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.265 ~ p.266

　　于是，云何能出此大海呢？出此无明、五蕴、六入所成的大海呢。简单讲，心不被境转，就能出大海也！反之，于境界中分别、取舍，或求不得，或怨憎会，就永在海中折腾、翻滚，而了无出期也。

　　云何名世间

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有比丘名三弥离提，往诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！所谓世间者，云何名世间？」佛告三弥离提：「谓眼，色，眼识，眼触，眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐。耳、鼻、舌、身、意(者亦然)，是名世间。所以者何？六入处集则触集，如是乃至纯大苦聚集。

　　三弥离提！若无彼眼，无色，无眼识，无眼触，无眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐。无耳、鼻、舌、身、意(者)，则无世间，亦不施设世间。所以者何？六入处灭则触灭，如是乃至纯大苦聚灭故。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.275

　　〈云何名世间〉主旨也类同。前面已说过：在〈六入相应诵〉的经文里，有很多类似唯识的思想。故大海，不是波涛汹涌的大海，是六识所成的大海。世间，不是万象森罗的世间，而是六识所成的世间。这些都似唯识思想之渊源。

　　危脆败坏，是名世间

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有比丘名三弥离提，往诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！所谓世间者，云何名世间？」佛告三弥离提：「危脆败坏，是名世间。云何危脆败坏？眼是危脆败坏法，若色，眼识，眼触，眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼一切亦是危脆败坏。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。是说危脆败坏法，名为世间。」佛说此经已，三弥离提比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.276

　　云何名世间？中国人谓：三十年为一世；故曰：世代更替。

　　故变异．败坏．轮转，名世间。新陈代谢名世间。

　　一切境，云何变异．败坏．轮转？因六入触受，而变异．败坏．轮转！

　　中国人说到世间时，乃不以空间为世间，而是以时间为世间；故曰「卅年为一世」。为什么卅年为一世呢？因为父亲跟儿子，两代间平均是差卅年。所以世间，即有世代更替之意。儿子变父亲，孙子变祖父，这样一代一代地更替，即寓有「轮回」之意也。

　　所以「变异、败坏、轮转」，名世间。而世间如何变异？如何败坏？如何轮转？乃都是从六入而有的。因为如果眼不对色尘，耳不对声尘，六根不起分别作用，就无动亦无静，无来亦无去。则一切变异、败坏、轮转，也就不可能了。下面再看〈世界边〉：

　　到世界边

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「我不说有人行到世界边者，亦不说不行到世界边而究竟苦边者。」如是说已，入室坐禅。

　　时众多比丘，世尊去后，即共议言：「世尊向者略说法言，我等今于世尊略说法中，未解其义，是中诸尊谁有堪能于世尊略说法中，广为我等说其义耶？」复作是言：「唯有尊者阿难，聪慧总持，而常给侍世尊左右，世尊赞叹，多闻、梵行，堪为我等于世尊略说法中广说其义。今当往诣尊者阿难所，请求令说。」

　　时众多比丘，往诣尊者阿难所，共相问讯已，于一面坐。具以上事，广问阿难。尔时阿难告诸比丘：「谛听，善思，今当为说。若世间，世间名，世间觉，世间言辞，世间语说，此等皆入世间数。诸尊！谓眼是世间，世间名，世间觉，世间言辞，世间语说，是等悉入世间数。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。

　　多闻圣弟子，于六入处集、灭、味、患、离如实知，是名圣弟子到世界边，知世间，世间所重，度世间。」尔时尊者阿难复说偈言：

　　「非是游步者，能到世界边；不到世界边，不能免众苦。

　　是故牟尼尊，名知世间者，能到世界边，诸梵行已立。

　　世界边唯有，正智能谛了，觉慧达世间，故说度彼岸。

　　如是诸尊！向者世尊略说法已，入室坐禅，我今为汝分别广说。」尊者阿难说是法已，众多比丘闻其所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.278 ~ p.279

　　「非是游步者，能到世界边」空间就是指东西南北，世间人或科技上，大致是把这个世界当作客观的、实在的，而去认识它、去研究它。

　　但在佛法中，乃谓这世间为「业感缘起」。故不同的业，所见到的世界，便大不相同。善业升人天，恶业堕恶道，这即是「业感缘起」的世界也。

　　因此，欲改变这个世界，不如去改变我们的心。所以一个人于修行的过程中，因业不断地改变：恶业渐消．善业增长。则他的感受、遭遇自不断地在提升、进化。最后要了业，才能出世间；这从上说来，应是很明白的。

　　「世间有边？还是无边？」梦境是有边？还是无边呢？

　　以幻化无常故，非有边，亦非无边也。

　　我想各位一定听过：在佛法中，有所谓「十四种无记」的问题，包括问这个世界有没有边？记得以前有人告诉我，他有个朋友想这个问题，直想到头发都发白了，却还未想出来。我想头发发白还是小事，如果再想下去，一定会神经病的。因为你想：若有边，那边外又是什么呢？若无边，则那会有无边的境相呢？

　　事实上，要回答，也不难。我问你：「你的梦境是有边呢？还是无边呢？」作梦的境界，既不能说没边，也不能说有边。因你梦到那里？边就跟到那里！同理，当不同的业现行时，它的边就跟着改变了。

　　当今的科技，用了很多仪器，来证明地球是从五十亿年前开始有的。又说这个世界正不断地在膨胀，且膨胀的速度还非常快。然而是有边，所以膨胀呢？还是为无边，所以膨胀呢？原来的问题未解决，又牵扯出更多、更难的问题来。然如从「业感缘起」来看这问题，是否单纯多了！

　　世间集灭

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「我今当说世间集，世间灭，世间灭道迹。谛听，善思。云何为世间？谓六内入处。云何六？眼内入处，耳、鼻、舌、身、意内入处。云何世间集？谓当来有爱，喜贪俱，彼彼乐着。云何世间灭？谓当来有爱，喜贪俱，彼彼乐着无余断：已舍、已吐、已尽、离欲、灭、止、没。云何世间灭道迹？谓八圣道正见，正志，正语，正业，正命，正方便，正念，正定。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.277

　　故能了业，才得出世间。云何了业呢？从八正道中去了业。

　　说到这里，对于世间云何集？世间云何灭？也很清楚了。集，乃从六入去集的。所以六入，亦名「六根」。为什么说是根呢？因为根能够集，就像一棵树种下去了，它的根就一直伸展；而根愈伸展者，枝叶也就越茂盛。这是凡夫，从六根去造业，所以说是集。

　　反之，灭也是从六根去灭的。在六根对六尘中，能了业、能回向正道，就能出世间也。至于如何了业呢？从八正道中去了业。八正道者，从正见开始。而既有正见，就会很清楚自己当往那个方向去努力？往还灭的方向去努力，此即「正志」也！。

　　世间主要有两种方向：一是顺生死流，而称为流转门。一是逆生死流，而称为还灭门。而具有正见者，一定会以还灭或内销，为生命的归究，这即是正志。于是观念有了，方向定了，就表现在身口意上，因此更有「正语、正业、正命」等道行。待外在的行为皆已调理好了，乃进一步去调伏更细微的妄想、杂念，这即是从「正方便」到「正念」也。

　　最后，何谓「正定」？在一切境界中不起能所，即是正定。当不起能所时，就已完全降伏我慢，而证得阿罗汉果。所以，正定跟一般外道定是完全不同的。外道定，只是把心专注在一个对象上，故还是「有所住」，还是「有我见」。而正定，则无所住也。既不起能所，当何所住呢？故必跟正见相应的定，才名为「正定」也。

　　有师、有近住弟子，则苦独住

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有师、有近住弟子，则苦独住；无师、无近住弟子，则乐独住。云何有师、有近住弟子，则苦独住？缘眼、色，生恶不善觉，贪、恚、痴俱。若彼比丘行此法者，是名有师；若于此边住者，是名近住弟子。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。如是有师、有近住弟子，常苦独住。

　　云何无师、无近住弟子，常乐独住？缘眼、色，生恶不善觉，贪、恚、痴俱。彼比丘不行，是名无师；不依彼住，是名无近住弟子。是名无师、无近住弟子，常乐独住。若彼比丘无师、无近住弟子者，我说彼得梵行福。所以者何？于我建立梵行，能正尽苦，究竟苦集。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.279 ~ p.280

　　「有师、有近住弟子，则苦独住。」这与〈五蕴相应诵〉中所谓「随使使」的说法类同。

　　师乃第一使，即主使者；弟则第二使，被嗾使者。

　　在这里所称的「师跟弟子」，乃非世间传道、授业、解惑之师徒也。我们且回想于〈五阴相应诵〉中，有一经文为〈随使使〉。一为主使者，一为被奴使者。故主使者，就是师；被奴使者，则为弟子也。

　　「有师、有近住弟子，则苦独住。」既师，是指主使者；而我们又受谁主使呢？受无明业障的主使。故若被无明业障所主使，而跟着它轮转，这就成其弟子了。而成其弟子后，必苦无量无边矣！

　　反之，能从正知见中而降伏无明业障，这样就无师，也不成弟子了。这样才能长安乐也。其实，佛法所崇尚的乐，并不是快乐的乐。以世间有苦，才有乐；故乐不可常，且来得快、也去得快也。佛法所崇尚的乐，是轻安寂静之乐。

　　因此，我过去曾说：西方极乐世界的极，是「超越」之意；故极乐，不是很快乐的意思。事实上，如果我们一向生活在安平的世界里，我们当然不会觉得苦，但也不会觉得乐。故超越者，乃超越苦乐之对待，超越动静、能所之对待。而近于寂静涅槃之乐也。

　　第二住与一一住

　　如是我闻：一时，佛住瞻婆国揭伽池侧。尔时尊者鹿纽来诣佛所，稽首礼足，退坐一面。白佛言：「世尊！如世尊说，有第二住，有一一住；云何第二住？云何一一住？」佛告鹿纽：「善哉！鹿纽！能问如来如是之义。」佛告鹿纽：「若眼识色，可爱、可乐、可念、可意、长养于欲；彼比丘见已，喜乐、赞叹、系着住。爱乐、赞叹、系着住已，心转欢喜；欢喜已深乐，深乐已贪爱，贪爱已厄碍。是名第二住。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说。鹿纽！有如是像类比丘，正使空闲独处，犹名第二住。所以者何？爱喜不断、不灭故；爱欲不断、不知者，诸佛如来说第二住。

　　若有比丘，于可爱、可乐、可念、可意、长养于欲色；彼比丘见已，不喜乐，不赞叹，不系着住。不喜乐、不赞叹、不系着住已不欢喜，不欢喜故不深乐，不深乐故不贪爱，不贪爱故不厄碍。是名为一一住。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说。鹿纽！如是像类比丘，正使处于高楼重阁，犹是一一住者。所以者何？贪爱已尽、已知故。」尔时尊者鹿纽闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.394 ~ p.395

　　有谓「闭关修行」。然云何为「闭关」呢？闭六根，关六情也；而非只关在一狭隘的空间尔！

　　何谓「第二住与一一住」？心随境转就是第二住，心不随境转就是一一住。所以云何为「闭关修行」呢？很多人对闭关的了解，就是关在一个房子里，不出去，而专精地用功。但不出去，可能还会打妄想哩！尤其某些人寂寞时，妄想乃打得比平常还凶，打到自己没办法控制的状况，搞不好就发狂了。

　　所以，真正的闭关，乃是「闭六根，关六情」。封闭眼耳鼻舌身意六根，不使向外攀缘，这称为闭六根。至于关六情呢？六情，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。因一般人在根对尘，而生识时，即不离爱染分别的情执，故称为六情。因此，若时时能闭六根、关六情；则何处非闭关的道场呢？

　　如果因习气太重而做不到，便只好暂时避开那些会牵动我们情执的六尘，就像老子所说「不见可欲，使心不乱。」于是，闭关就变成封闭在一个较单纯的环境里，使我们不会因接触外境，而产生妄想、干扰，这乃退而求其次的闭关。

　　所以，我以前曾说：「我某人闭关，不是把自己关在里面，而是把别人关在外面。」为什么这么说呢？因为大自然对我们的干扰，其实是很有限的。即使天气冷一点；冷一点，衣服穿多一点不就得了吗？

　　故对我们干扰最大的，乃是人及人造品。看到人就起妄想，看到人就贪心、瞋心，转如跑马灯。所以能暂时避开人，而让我们的心能在安定中，去用功、去沉淀、统合，还是不错的。待在静的环境里打好基础，才能在动的因缘中，再加琢磨。所以从这个角度来看，把自己封闭在一个单纯的环境里用功，虽不是最高明的，但也有它的方便。

　　但我们要知道：这只是初阶的方便。能在一切时、一切处，皆闭六根、关六尘，心不为境转，才是更高明的。今天因为时间的关系，就讲到这里，看各位还有没有问题？

　　上次我们已把〈五阴相应〉跟〈六入相应〉的关系大致讲过了，也就是我把〈五阴相应〉定位于见道位，而〈六入相应〉则定位于修道位，想各位应还记得。

　　如再进一步去分析，既无明、爱欲为众生轮回的父母。所以在〈五阴相应〉的部分，主要在处理无明。何以无明？乃众生执五蕴为我也。而在〈六入相应〉部分，则主要在处理爱欲也。云何于六根接触六尘时，能不起爱欲？故从五蕴、六入看下来，既众生轮回的父母─无明与爱欲，都已消尽无余，便能出生死也。下面再看「四品法经」：

　　四品法经

　　如是我闻：一时，佛住拘留搜调伏驳牛聚落。尔时世尊告诸比丘：「我今当为汝等说法，初语亦善，中语亦善，后语亦善。善义，善味，纯一满净，清白梵行，谓四品法经。谛听，善思，当为汝说。有眼识色，可爱、可念、可乐、可着；比丘见已，欢喜、赞叹、乐着、坚住。有眼识色，不可爱、不可念、不可乐着、苦厌；比丘见已，瞋恚、嫌薄。如是比丘，于魔不得自在，乃至不得解脱魔系。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。

　　有眼识色，可爱、可念、可乐、可着，比丘见已，知喜不赞叹、不乐着、坚实。有眼识色，不可爱、念、乐、着，比丘见已，不瞋恚、嫌薄。如是比丘，不随魔自在，乃至解脱魔系。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。是名比丘四品法经。」

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.293

　　这经的义理，本很平常；但冠以「四品法经」的名目，似为凸显它的不平常。

　　然「此地无银三百两」，却也明示了它非佛原说尔！

　　我引用这部经典，主要是说：这经一看，就知道它不是佛陀原说的。因为「初语亦善，中语亦善，后语亦善。」这当是后人对佛陀说法的赞叹，而非佛自我标榜曰：我之说法，从头到尾都很完美。同样「善义，善味，纯一满净，清白梵行。」者亦然。

　　最后「是名比丘四品法经」，我们看在原始佛教里，佛陀应机说法，说过就算了；乃未为这部经典，特别取一个名字。所以有名字的经典，便表示那是后人取的。

　　如进一步去探究这部经典的义理，其实跟前面所说的差不多，并没有什么特殊处。但何以冠上「四品法经」的名目？似为了凸显它的不平常。但这不平常，乃暗示它不是佛陀原说的而已！这真是「此地无银三百两」，弄巧反拙了。

　　这也是说：穿插这些经典，主要是为了让我们了解：从最初单纯一味的佛法，到慢慢演变成大乘佛教，有它渐次的轨迹和过程。

　　当其战争，诸天得胜，阿修罗不如。时三十三天生执毗摩质多罗阿修罗王，缚以五系，还归天宫。尔时毗摩质多罗阿修罗王，身被五系，置于正法殿上，以种种天五欲乐而娱乐之。毗摩质多罗阿修罗王作是念：唯阿修罗贤善聪慧，诸天虽善，我今且当还归阿修罗宫。作是念时，即自见身被五系缚，诸天五欲自然化没。毘摩质多罗阿修罗王复作是念：诸天贤善，智慧明彻，阿修罗虽善，我今且当住此天宫。作是念时，即自见身五缚得解，诸天五欲自然还出。毗摩质多罗阿修罗王，乃至有如是微细之缚，魔波旬缚，转细于是。心动摇时，魔即随缚，心不动摇，魔即随解。是故诸比丘！多住不动摇心，正念正知应当学！

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.325 ~ p.326

　　俗谓「道高一尺，魔高一丈」，修道之人云何能免于魔难呢？

　　若着相而修，即不能免于魔难矣！因于相中分别取舍，即已是魔也。

　　这经文，讲到阿修罗跟卅三天作战的故事，这到底是真是假？我们不需要特别去计较，很多时候它可能只是个寓言。而寓意即最后的「心动摇时，魔即随缚，心不动摇，魔即随解。」

　　在世间常说「道高一尺，魔高一丈」，好象修道就免不了有魔。然如从「心不动，就无魔」来看，其实问题不在于有魔无魔，而在于心动不动也。一般人如未接触到原始佛教，不明了空、无我义，就算修行也都是向外修：要修出什么境界来，修出什么本事来。甚至对开悟，也是向外求，而非向内销。这种着相而修者，就一定会着魔。因为在相中分别取舍，心那能不动呢？心动即魔；未必因外来的天魔、鬼神、非人，才有魔也。

　　因此，世间人常谓「着魔」。这着魔，不是因魔看上你了，所以来附身、来着你。而是因自己执着、爱取，所以成魔。从内销法门来看修行，则根本不会着魔的。

　　六常行

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有六常行，云何为六？若比丘眼见色，不苦不乐舍心住，正念、正智；耳、声；鼻、香；舌、味；身、触；意识法，不苦不乐舍心住，正念、正智。若比丘成就此六常行者，世间难得，所应承事，恭敬、供养，则为世间无上福田。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.417

　　常行，即是常不行。

　　这「行」，即是五蕴中的行蕴，亦即是「以自我中心而有的取舍」

　　如从主旨来看，「常行」就是「常不行」也。以眼根不去攀缘色尘，而称为眼常行。耳根不去攀缘声尘，乃称为耳常行。故常行，就是不动心、不攀缘的意思；还不如说「常不行」来得清楚些。

　　如进一步去剖析：这「行」可说是，受想行识的行。对于受想行识，有一种说法曰：受者，乃由五根触对五尘，所以生受，因此为前五识。想者，接触五尘之后，随起分别，而称为想，则对应于第六识也。行者，再以自我中心而作取舍，即称为行，乃对应于第七识也。识者，行之后就会熏习成种子，而成第八识。故受、想、行、识，刚好可对应于唯识学所谓的前五识、第六识、第七识、第八识。故以自我中心而作的取舍，即称为行蕴。行蕴，也就是众生我执之所在。所以唯识学，又名之为末那识─即染污之识也。

　　修行，即是修证于「不行」的境界尔；以不行故，入于寂静涅槃。

　　所以六常行，其实就是六常不行，于六根对六尘时，皆能不以自我中心而作取舍。因此，真正的修行，也是修不行尔！而非去搞东搞西，装模作样，才称为修行。以不行故，能不动心、能不起我执、不立能所。故能自证于寂静涅槃之境界。

　　说灭炽然

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者富留那比丘，往诣佛所，稽首佛足，退住一面。白佛言：「世尊说现法，说灭炽然，说不待时，说正向，说即此见，说缘自觉。世尊！云何为现法，乃至缘自觉？」佛告富留那：「善哉，富留那！能作此问。谛听，善思，当为汝说。富留那！比丘眼见色已，觉知色，觉知色贪；我此内有眼识色贪如实知，是名现见法。云何灭炽然？富留那！比丘眼见色已，觉知色，不起色贪觉如实知，是名灭炽然。不待时、正向、即此见、缘自觉，耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。」佛说此经已，富留那比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.263 ~ p.264

　　何为「炽然」？乃众生的贪火．瞋火．痴火也。

　　「炽然」，如从表相的意思来说，是火烧得很旺之意。什么火烧得很旺呢？乃众生贪、瞋、痴之火，都烧得很旺。所以「灭炽然」，即是将众生的贪火、瞋火、痴火全灭息了。

　　其次，火者乃生命之火，如薪火不断也。

　　故「灭炽然」者，即是谓「不受后有」也。

　　如进一步说，烧得很旺的火，乃是生命之火。火不断地燃烧，火不断地发光照耀，乃代表我们的生命，正不断地在新陈代谢，也不断地在发挥它的价值。故世间人唯希望这个火，能越烧越旺，生生世世，照耀古今。

　　而在原始佛教里，修行就是为了灭炽然，熄掉这生命之火。而如何能灭掉这火呢？最重要的：乃不要再加薪。如一直给它加薪，它当然越烧越旺。反之，不给它加薪，这火烧到最后就自然熄了。

　　所谓薪者，就是指众生的无明爱欲。故不加薪，即是指内销无明爱欲也。故灭炽然，也就是「不受后有」的意思。事实上，真正的寂静涅槃，未必要待临命终时，才能灭这个火。在当生就能灭这个火，而称为「有余涅槃」─因心中已完全无火了。

　　比丘越于二

　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告罗侯罗：「云何知、云何见，于此识身及外一切相，无有我、我所、我慢、使、系着？」罗侯罗白佛言：「世尊是法根，法眼，法依，善哉世尊！当为诸比丘广说此义。诸比丘闻已，当受奉行。」

　　佛告罗侯罗：「善哉，谛听！当为汝说。诸所有眼，若过去、若末来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我，非异我，不相在，如实正观。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。罗侯罗！如是知、如是见，我此识身及外一切相，我、我所、我慢、使、系着不生。罗侯罗！如是比丘越于二，离诸相；断诸爱欲，转去诸结，正无间等，究竟苦边。」佛说此经已，罗侯罗闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.222 ~ p.223

　　若知二边者，于中永无着

　　如是我闻：一时，佛住波罗奈国仙人住处鹿野苑中。时有众多比丘，集于讲堂，作如是论：「诸尊！如世尊说波罗延，低舍弥德勒所问：

　　若知二边者，于中永无着，说名大丈夫，

　　不顾于五欲，无有烦恼锁，超出缝紩忧。

　　诸尊！此有何义？云何边？云何二边？云何为中？云何为缝紩？云何思以智知，以了了；智所知，了所了，作苦边，脱于苦？」有一答言：「六内入处是一边，六外入处是二边，受是其中，爱为缝紩。习于爱者，得彼彼因身，渐转增长出生。于此即法，以智知、以了了；智所知、了所了，作苦边，脱于苦。」复有说言：「过去世是一边，未来世是二边，现在世名为中，爱为缝紩。习近此爱，彼彼所因身，渐转增长出生，乃至脱苦。」复有说言：「乐受者是一边，苦受者是二边，不苦不乐是其中，爱为缝紩。习近此爱，彼彼所得自身，渐转增长出生，乃至脱苦。」复有说言：「有者是一边，集是二边，受是其中，爱为缝紩；如是广说，乃至脱苦。」复有说言：「身者是一边，身集是二边，爱为缝紩；如是广说乃至脱苦。」复有说言：「我等一切所说不同，所谓向来种种异说，要不望知，云何世尊有余之说，波罗延、低舍弥德勒所问经？我等应往具问世尊，如世尊说，我等奉持。」

　　尔时众多比丘，诣世尊所，稽首礼足，退坐一面。白佛言：「世尊！向诸比丘集于讲堂，作如是言：于世尊所说波罗延、低舍弥德勒所问经，所谓二边乃至脱苦。有人说言：内六入处是说一边，外六入处是说二边，受是其中，爱为缝紩。如前广说，悉不决定，今日故来请问世尊，具问斯义，我等所说谁得其义？」佛告诸比丘：「汝等所说，皆是善说；我今当为汝等说有余经。我为波罗延、低舍弥德勒有余经说：谓触是一边，触集是二边，受是其中，爱为缝紩。习近爱已，彼彼所得身缘，转增长出生。于此法，以智知，以了了；习所知，了所了，作苦边，脱于苦。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.318

　　「比丘越于二」云何为二？广义地说：一切二分法所成的界限。大小．长短．男女．老少．凡圣．僧俗等。

　　这两部经〈比丘越于二〉、〈若知二边者，于中永无着〉，主要讲的都是中道。但什么才是中道呢？中道，其实不是中间之道，而不执两边也。

　　我们现在先讲「何谓二」？广义来说，一切「二分法」所成的世界，都称为二。比如大小、长短、男女、老少、聪明愚笨、圣者凡夫…等是。是以在中国，有一套很特别的学说，就是谓：万物皆有阴阳，既天有阴阳，地有阴阳，人也有阴阳。

　　但中国人虽讲阴阳，阴阳却没有那么呆板、对立。阴阳其实是阴中有阳，阳中有阴；阴尽阳生，阳尽阴生。想各位一定看过「太极图」，太极图是在流转，而非固定的。太极图跟佛教的卍字，乃有些类似。卍字，我说过它不是九十度，而应该是螺旋形─类似涡流，一直在旋转也。这旋转，即象征着万象都是在无常变化的。而变化中，又保持着「阴尽阳生，阳尽阴生」的轨则。故中国讲的阴阳，其实已超越二分法了。但这还不足以断烦恼、了生死。

　　因为真要越于二，则当觉悟：一切二法都是相辅相成的。大不自大，因小成大；小不自小，因大而小。质中有能，因能化质。血因气流，气从血生。故从观察而了解到一切二法，都是相辅相成的，这样才能突破二分法的界限。

　　尤其若能深入缘起法门，而了解到任何一法，都是众缘所生。故法法连成一漫无边际的大网。在这大网中，根本不可能有个界限，而能分这是一边，那是另一边。以此而能超越一切二分法所成的界限。

　　但就解脱道而言，乃指「我」与「非我」的界限。

　　而「我」与「非我」的界限，有时候是以「根．尘」「心．物」「能．所」等型式出现。

　　但就解脱道而言，最当越于二者，乃是指「我」跟「非我」的界限。因为欲得解脱，必除我见。而我见，乃相对于非我而存在也。所以若时时刻刻执持着「我跟非我」的界限，这就未越于二，就不能解脱。

　　而事实上，这是很不容易的。因为在六根接触六尘当下，我们还是习于去划分：我能看，它是被看；我能听，它是被听。故我跟非我，根与尘，心和物，的区分还在，这就未越于二也。所以真正要超越，不单靠观念，还要靠修证。

　　故俗谓「放下屠刀，立地成佛」；此「放下屠刀」，即是指从观念与实证上的「越于二」。

　　所以，这「越于二」有两种层次：1.在观念上要从缘起入中观。因为既一切法都是因缘所生，而因缘复因缘，其乃无量无边也。故你的因缘中有我，我的因缘中有你，你我之间云何划分界限呢？所以在观念上的「越于二」，从缘起而入中观，我认为是最直接了当的。2.实证的越于二，从内观而参禅，当是最俐落的。

　　记得以前有人问我：「俗谓“放下屠刀，立地成佛”，这有这么容易吗？」我说：「却没这么容易！」因为放下屠刀，不是说我先去杀人，杀后再放下刀子，就立地成佛了。我们知道：刀子，是经常拿来切割物体的。故用二分法，或持对立冲突的角度，来看这世间，即未放下屠刀也。因此屠刀，乃指我们分别取舍之心也。

　　所以事实上，我们不是时时刻刻都带着这把刀，而到处横挥乱砍吗？其次，就算想放下这把刀子，也没那么容易。我们也想不分别，可是境界一来，还是分别了。所以既要从观念去突破，也要于实证上能契合，才能真正的越于二，真正的放下屠刀也。

　　箧盛毒蛇经

　　如是我闻：一时，佛住拘睒弥国瞿师罗园。尔时世尊告诸比丘：「譬如有四蚖蛇，凶恶毒虐，盛一箧中。时有士夫，聪明不愚，有智慧，求乐厌苦，求生厌死。时有一士夫语向士夫言：汝今取此箧盛毒蛇，摩拭洗浴，恩亲养食，出内以时。若四毒蛇脱有恼者，或能杀汝，或令近死，汝当防护！尔时士夫恐怖驰走。忽有五怨，拔刀随逐，要求欲杀。尔时士夫畏四毒蛇及五拔刀怨，驱驰而走，人复语言：士夫！内有六贼，随逐伺汝，得便当杀，汝当防护！

　　尔时士夫畏四毒蛇、五拔刀怨及内六贼，恐怖驰走，还入空村。见彼空舍，危朽腐毁，有诸恶物，捉皆危脆，无有坚固。人复语言：士夫！是空聚落，当有群贼来，必奄害汝。尔时士夫畏四毒蛇、五拔刀贼、内六恶贼、空村群贼而复驰走，忽尔道路临一大河，其水浚急。但见此岸有诸怖畏，面见彼岸安隐快乐，清凉无畏。无桥、船可渡得至彼岸，作是思惟：我取诸草木，缚束成筏，手足方便，渡至彼岸。作是念已，即拾草木，依于岸傍、缚束成筏，手足方便，截流横渡。如是士夫，免四毒蛇、五拔刀怨、六内恶贼，复得脱于空村群贼，度于浚流，离于此岸种种怖畏，得至彼岸安隐快乐。

　　我说此譬，当解其义。比丘！箧者，譬此身色，粗四大、四大所造，精血之体，秽食长养，沐浴、衣服，无常变坏危脆之法？毒蛇者，譬四大──地界，水界，火界，风界。地界若诤，能令身死，及以近死；水、火、风诤，亦复如是。五拔刀怨者，譬五受阴。六内贼者，譬六爱喜。空村者，譬六内入。善男子！观察眼入处，是无常变坏；执持眼者，亦是无常虚伪之法。耳、鼻、舌、身、意入处，亦复如是。空村群贼者，譬外六入处。眼为可意、不可意色所害，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意为可意、不可意法所害。浚流者，譬四流──欲流，有流，见流，无明流。河者，譬三爱──欲爱，色爱，无色爱。此岸多恐怖者，譬有身。彼岸清凉安乐者，譬无余涅槃。筏者，譬八正道。手足方便截流渡者，譬精进勇猛。到彼岸婆罗门住处者，譬如来、应，等正觉。如是比丘！大师慈悲，安慰弟子，为其所作，我今已作，汝今亦当作其所作！于空闲树下，房舍清净，敷草为座，露地冢间，远离边坐，精勤禅思，慎莫放逸，令后悔恨，此则是我教授之法。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.334

　　在这经中，虽用了很多比喻；但在众比喻间，其实是蛮牵强的。

　　所以这应是后期的论师，于汇编佛法大意后，再造作的比喻。

　　这部〈箧盛毒蛇经〉，经文蛮长的，所以我不仔细讲。但是，在里面却有很多比喻，比如以四蛇、五怨、六贼等，比喻四大、五蕴、六入。然如仔细看这些比喻，很多地方其实是蛮牵强的。因为怎么一下子又是四蛇？一下子又有五怨？一下子又跑出六贼呢？这当是后代的论师，把佛教的理论慢慢整理成四大、五蕴、六入等架构后，再以这架构而作成故事、比喻。所以这样的讲法，表面看来似内容丰富，其实却呆板而牵强。

　　佛陀最初说法，只是应时、应机而说，故能生动活泼、切中要害。而后人有了系统跟架构后，再说法反而造作多了。尤其最后这句话「大师慈悲，安慰弟子，为其所作，我今已作，汝今亦当作其所作！于空闲树下，房舍清净，敷草为座，露地冢间，远离边坐，精勤禅思，慎莫放逸，令后悔恨，此则是我教授之法。」从语气上看，也是后人模仿佛陀的口气而说的。否则佛陀会自己说「大师慈悲，安慰弟子」及「此则是我教授之法」这样的话吗？

　　这部经典因用了很多比喻，故在佛教里还非常出名。所以后来也有很多经典都曾引用这部经的经文或比喻。既此经已非佛说的，故再引用者，何可能是佛说的呢？

　　第一义空法经

　　如是我闻：一时，佛住拘留搜调牛聚落。尔时世尊告诸比丘：「我今当为汝等说法，初、中、后善，善义、善味，纯一满净，梵行清白，所谓第一义空经。谛听，善思，当为汝说。云何为第一义空经？诸比丘！眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼，不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说，除俗数法。

　　俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。又复此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说乃至纯大苦聚灭。比丘！是名第一义空法经。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.414

　　这部经，非佛原说的，应很明确了。

　　然「有业报而无作者」的说法，却让我们多一种省思的空间。

　　「初、中、后善，善义、善味，纯一满净，梵行清白，所谓第一义空经。」诸位听课听到这里，再看这部经典。相信不待我指明，你大概也明了它不是佛原说的，对不对？然而是不是佛原说的，我们现在暂时搁下，且看里面最重要的一句话─有业报而无作者。事实上重点不在于有无，而在于我们对有无的定义为何？就像「不受后有」的不受，是如何定义的？

　　「有业报」的有，是实有？还是幻有？是因缘有？还是执着有？

　　同理「而无作者」的无，是莫须有的无？还是非实性的无？不执着的无？

　　「有业报」的有，是实有？还是幻有呢？当然不是实有，以佛法不承认任何相是实有的。说它是幻有；然这幻有，也不是无中生有的幻有，也不是莫须有的幻有。既不是实有，又非纯幻有，是因缘有吗？当然就佛法而言，一切都是因缘有的：有因有缘，所以诸法示现。最后，是执着有吗？当然，如不执着的话，那什么因、什么缘，跟我也没什么关系。

　　所以既是因缘有，也是执着有，这两个是分不开的。因为「因缘有」的因缘中，乃包括众生的执着也。反之，也因执着，所以才会去分辨这么多不同的因缘。

　　这有业报的有，是这样子。那无作者的无，又是什么呢？当然不能说是莫须有的无，如果是莫须有的无，那就变成断灭了。故这「无」，是说非实性的无。在佛法里若讲到有无，说无者，大概都是指性，而非相也。比如说不生不灭、不垢不净、不增不减，这些一大堆的「不」，都是从性上说的。所以「而无作者」的无，也是指非实性的无，或无自性的无。当然也可说是：为不执着，故无也。

　　「有业报而无作者」，故我们要知道，这「有无」，既非绝对的有，也非绝对的无。有业报，因为业报的现象是存在的、是变化的。而无作者，但却不存在着能造作的主体。故有一种讲法，谓之曰「相用虽有，体性乃空」。现象有，我们六根所觉知到这林林总总的世界，乃称为现象有或相用有。可是在现象里，却没有一个独立的体，没有一种永恒的性，则称为体空或性空也。

　　因此，要了解相有体空或相有性空，从缘起去了解还是最直接了当的。因为：虽有因、有缘，则众相现；但在现的当下，其实还是无自体、无自性也。

　　如果更说为「有业报而无受者」，不亦可乎？

　　然如只是讲：有业报而无作者。我觉得还是不够的，因为很多人在造业时，乃不觉得我在造业。可是受报时，就觉得我在受报哩！不然只是讲；有业报而无作者，你就放心去作。可是等到受报时，就觉得有我在受苦哩！这能解脱吗？

　　如能进一步体证：有业报而无受者，才是更高的功夫。所以既作者，当下是空，也受者，当下是空。若于业报当下而无受者，那就无所谓苦，无所谓生死轮回了。

　　有业报者，亦非谓定业不可转也。

　　事实上谓有业报，也是从因缘法来说的，故这业报，也不是「定业」也。在佛教里常云「善有善报，恶有恶报；不是不报，时候未到。」那我问你：什么时候到了呢？不能说：报的时候，就是时间到了；时间到了，它就报了。这等于未回答嘛！

　　如就无常法而言，这业其实是时时刻刻都在变化的；但在一般缘里，它的改变就很有限，以至于不觉得。若在殊胜对应的缘里，它的改变就很大。就像种子，如把它放在空气中，故它今天是种子，明天也是种子，过了一年后，还依然是种子；因在空气的缘里，它就没什么大变化。但如把种子植入土里去，或这种子被水淹了，它就很快发芽现形了。所以什么时候报呢？接触到殊胜对应的缘时，它就报了。至于会报成什么样子呢？遭遇不同的缘，就会有不同的报。故也不是时候到了，就都受一样的报。

　　所以业，其实是没有定业的。因为业，本自性空；用不同的缘去触发它，便会结成不同的业报。所以恶因，如碰上修行的缘，还可以重业轻受的；而非既种恶因，必结恶果。因为从因种下去，到结成果之前，我们还有很多机会去改变它的缘。如我们不断地给它一些善缘、一些清净的缘；它的报就未必是恶报，或太恶的报。因此，有业报的有，既非实有，也非定有，而是随着因缘不断地在改变着。

　　以上所说，于六入经文中，重点乃是：在六根对六尘时，不产生爱取有。也就是既十二因缘像链子一般，前后连结。故若断除其中一链，则十二因缘也就跟着断了。

　　而六入法门，乃是在「受」跟「爱」之间把它截断。六入、触、受，六根既已接触到六尘，则会产生苦受、乐受、不苦不乐受。然虽「受」已有了，但要在苦受不起瞋心，乐受不起贪心，不苦不乐受不起痴心；这即能在「受跟爱」之间，把它截断了。既截断，则十二因缘的锁炼，也就跟着脱了，生死也就跟着了了。下面再看「善说巧喻」的经文：

　　善说巧喻

　　于其中间若彼欲贪，是其系也

　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。时尊者舍利弗，尊者摩诃拘絺罗，俱在耆阇崛山。尊者摩诃拘絺罗晡时从禅觉，诣尊者舍利弗所，共相问讯已，退坐一面。语舍利弗言：「欲有所问，宁有闲暇见答与不？」尊者舍利弗语摩诃拘絺罗：「随仁所问，知者当答。」尊者摩诃拘絺罗问尊者舍利弗言：「云何尊者舍利弗！眼系色耶？色系眼耶？耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法；意系法耶？法系意耶？」尊者舍利弗答尊者摩诃拘絺罗言：「非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意。尊者摩诃拘絺罗！于其中间，若彼欲贪，是其系也。譬如二牛，一黑、一白，共一轭鞅缚系。人问言：为黑牛系白牛？为白牛系黑牛？为等问不？」答言：「不也，尊者舍利弗！非黑牛系白牛，亦非白牛系黑牛，然于中间若轭，若系鞅者，是彼系缚。」「如是尊者摩诃拘絺罗！非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意；中间欲贪，是其系也。尊者摩诃拘絺罗！若眼系色，若色系眼，乃至若意系法，若法系意，世尊不教人建立梵行，得尽苦边。以非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意故，世尊教人建立梵行，得尽苦边。……」时二正士展转随喜，各还本处。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.300 ~ p.301

　　在六根接触六尘，而产生六识的烦恼时，是眼系色？还是色系眼呢？到底是因谁束缚谁而有烦恼呢？这里用个比喻：像黑牛跟白牛，两牛共一轭，那是黑牛系白牛？还是白牛系黑牛呢？其实都不是！乃是中间的轭，使两个纠结在一起也！所以，既非眼系色，也非色系眼，而是中间的欲望，使两者互为束缚也。

　　这一点对我们来讲，便有重大的启示：就是虽很多人都想解脱，可是却少省思于我的束缚到底在那里？于是既不知束缚在那里，从何去解脱呢？就像要知道结在何处，才能解结哩！

　　老子曰：「不见可欲，使心不乱。」

　　然云何为「可欲」？非境界为可欲，故「可欲」；而是为心有爱欲故，成为「可欲」。

　　在中国有老子曰：「不见可欲，使心不乱。」但什么是可欲呢？却不是那个东西、那种境界，本身即是可爱的；所以我看到了，不得不喜欢。而是因为心中有爱欲故，才成为可欲。

　　事实上，一般人的喜欢或厌恶，未必在观念中已有很明确的准则，才形成对好恶的判断。因有的是潜意识的分别，有的是习气的惯性反应，有的甚至跟体质有关。比如有些人好吃酸的，他也说不清楚，吃酸对他有何好处？可是他还是偏好吃酸。同理，有些人就是喜欢吃甜的，就算在观念上已接受：甜吃多了，对身体不好；可是他依然喜欢吃甜的。或者有的人偏好暖色，有的人偏好冷色。为什么？也说不清楚。也许是潜意识的情结，也许跟体质有关。

　　所以在我们心中，其实已潜藏了太多的爱欲─远超过我们能内省的范围。而不是先很清楚地确认：我爱什么？然后再去寻找。有时候甚至来不及判断，便已爱上了它。所以这爱欲的情结，却非观念转了，就能放下的。有些必透过修行，去改变我们的业障，透过治疗去改变我们的体质，这爱欲才能转也。

　　在禅宗有《方寸论》云：境缘无好丑，好丑起于心。心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知。虽境界本身，未有好丑；但会随我们的心而现好丑。而我们的心，又是什么呢？心，其实是由众缘所凝聚成的作用体。而众缘中，其实各有对应取舍；所以这就成为心的好恶。因此，要能改变这些组合的缘，才能改变我们的心。

　　这道理，在我初学佛时，已有省思矣！

　　故能少欲知足，随缘自在。

　　因为爱欲，所以成为束缚。这道理在我初学佛时，便已注意到了。因为那时我一直觉得：人活着，为何要受到这么多无形的制约，无形的束缚？所谓无形的束缚，乃包括社会风俗给我们的压力，亲情伦理给我们的压力，还有资讯社会、科技竞争，都给了我们不少压力。这压力从何而来？我想了又想，参了又参，最后乃觉悟：这压力，其实是透过「妥协」而有的。

　　因为既生存于这个社会，我们不得不依赖这个社会。于是既依赖这个社会，便得接受它无形的制约。所以这无形的制约，其实是源于我们的欲望而有的。什么欲望呢？乃为我们「有求于这社会」也。故当所求越多，所受的束缚就愈坚牢也。

　　故何谓「无欲则刚」呢？因为若无所求，就不必委曲求全也。因此无欲则刚，最后还是要从「少欲知足」，才能成就也。因为如欲望很多，欲望很大，都得靠众缘和合去完成它；那既有求于众缘，也就不得不被众缘所束缚也。

　　所以我出家以来，便笃定不盖道场，不收徒弟。因为我既没什么负担，于说法时便能直接了当、畅所欲言。反之，如待负担很重了，才领悟这个道理，才欲解脱自在，便来不及也。这是讲到：束缚，其实是来自欲望。故必少欲知足，才能随缘自在。

　　然如从另一方面来看，则一个人活着若什么欲望也没有，那也会活得非常乏味，对不对？过去写过一篇文章，讲到我在山上看朝霞、拍照片的经验：如满天云雾，当然不好看；不只不好看，还有点恐怖呢！但万里晴空，就好看吗？万里晴空其实也不好看，太单调了─因为要靠云，来反映霞光。所以要有云，但云不能太多；多的话就没有看头。但也不能没有云，没有的话，同样失去光彩。这云乃比喻我们的欲望，既不能太多、太厚，也不能一点也无。若一点也无，生命也将失去光彩。

　　然人活着，当有什么欲望呢？乃善法欲！那善法欲，会不会成为烦恼、束缚呢？如欲望是有所争的话，欲望愈大，烦恼当就越大。比如说我爱钱，你也爱钱，就有得争的；我爱名，你也爱名，也有得争的。然如是爱修行，爱修行便没什么好争的，尤其就内销的修行而言，更必如此。有人开悟了，他不只不会妨碍你的开悟，事实上反能帮助你开悟。所以就没什么可争的，争也争不来也。

　　所以以善法欲，而成为生命的指标。然虽有这欲望，但欲望还不应太重，太重即成为烦恼。欲望不应太猛，太猛到临命终时还煞不住。所以如何去规划、节制，这既是智慧的问题，也是艺术的问题。

　　总之，要以智慧，去规划欲望品类；要以艺术，去调理欲望的淡薄。最后才能使我们既没有负担，又能步步提升，而渐趋福慧的圆满。

　　龟虫藏六

　　如是我闻：一时，佛住拘睒弥国瞿师罗园。尔时世尊告诸比丘：「过去世时，有河中草，有龟于中住止。时有野干，饥行觅食，遥见龟虫，疾来捉取。龟虫见来，即便藏六。野干守伺，冀出头足，欲取食之。久守龟虫，永不出头，亦不出足，野干饥乏，瞋恚而去。

　　诸比丘！汝等今日亦复如是。知魔波旬常伺汝便，冀汝眼着于色，耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身觉触，意念法，欲令出生染着六境。是故比丘！汝等今日常当执持眼律仪住，执持眼根律仪住，恶魔波旬不得其便，随出、随缘。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。于其六根若出、若缘，不得其便，犹如龟虫，野干不得其便。」尔时世尊即说偈言：

　　「龟虫畏野干，藏六于壳内，

　　比丘善摄心，密藏诸觉想，

　　不依不怖彼，覆心勿言说。」

　　佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.323 ~ p.324

　　闭六根，关六情，魔即不得其便矣！

　　「缩头乌龟，一边凉快。」

　　何以修行难免于魔难呢？为众生着相的习气太重而已！

　　这是一个比喻：乌龟有头、有尾和四肢，乌龟若摄六肢，则其他的野兽便都没办法欺负它了。所以修行人，也要像乌龟一样，闭六根，关六情，这样就不用担心会着魔。

　　所以我曾说过：修行时，当缩头乌龟、一边凉快。一般人都喜欢出人头地，但头一出，可能就被套牢了。其实不是别人来套你，而是自己套自己。故等被套牢了，再来求解脱，就很难了。故缩头乌龟，其实是有智慧、有修行的；尤其修的是内销法，而非外延法也。

　　至于下一句「一边凉快」。一般人讲到一边凉快，也是骂人的，对不对？你这个人真没用，一边凉快去吧！你听了很生气，这么伟大的人，怎么叫我一边凉快呢？如我们从原始佛典来看，一边凉快倒是祝福的话：这一边是生死，那一边是涅槃；故能到那边凉快者，岂非已证得阿罗汉果，才得一边凉快哩！所以，先当缩头乌龟，再祈一边凉快。否则，既被套牢了，还能一边凉快吗？

　　心不放逸，栏牛不食

　　如是我闻：一时，佛住拘睒弥国瞿师罗园。尔时世尊告诸比丘：「若有比丘、比丘尼，眼、色、识，因缘生，若欲、若贪、若昵、若念、若决定着处，于彼诸心善自防护。所以者何？此等皆是恐畏之道，有碍有难；此恶人所依，非善人所依，是故应自防护！耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。所谓若心、若意、若识，多闻圣弟子于五欲功德，善自摄护，尽止令灭。

　　譬如田夫，有好田苗。其守田者懒惰放逸，栏牛啖食；愚痴凡夫亦复如是，六触入处，乃至放逸，亦复如是。若好田苗，其守田者心不放逸，栏牛不食；设复入田，左手牵鼻，右手执杖，遍身捶打，尽驱令出。诸比丘！于意云何？彼牛遭苦痛已，从村至宅，从宅至村，复当如前过食田苗不？」答言：「不也，世尊！所以者何？忆先入田遭捶杖苦故。」

　　「如是比丘！若心、若意、若识，多闻圣弟子于六触入处，极生厌离、恐怖，内心安住，制令一意。……如是比丘！若色、受、想、思、欲，知此诸法无常，有为，心因缘生，而便说言是我我所，彼于异时一切悉无。诸比丘！应作如是平等正智如实观察！」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.327 ~ p.328

　　在经文中，乃很清楚地说：像牧牛一般，当时时刻刻看紧这条牛，而不要让它去吃草。如果吃了草，就用鞭子、棍子将它打出来。何以从头到尾，都不让牛吃草呢？因为这条牛，乃比喻众生的无明业障。故不让无明业障现行，心不随境转而起贪瞋痴，即是不让牛吃草也。各位可以想象，用这种方式去牧牛，这条牛当越养越瘦，以至于萎地不起、消磨殆尽─这是用渐修法，来牧牛的结果。

　　然而如在这条牛已经很瘦了，再找把利剑，直接将它宰了─这条牛还会死得更快一点。用剑去宰牛，这就是顿悟法门。既把牛宰了，则根本不用担心，它还会去吃草。所以，不管渐修或顿悟，都是「内销」的养法。「销」，就是灭除，要把牛杀死，而非养活。

　　而非牛愈牧愈茁壮，愈牧愈神勇；既可耕田，又可拉车。

　　而在《法华经》却云：有大白牛肥壮多力，形体姝好，以驾宝车，多诸傧从而侍卫之。以是妙车等赐诸子。

　　这是从「外延」的心态，所想象的牧牛结果。

　　故如不了解佛法者，会错以为：当把这条牛，越养越茁壮，越养越神勇；既可以耕田，也可以拉车，可作很多伟大的事情。事实上，这话不是我凭空想象的；因为在《法华经》中，即有三车的比喻：有羊车、鹿车、还有大白牛车。何为大白牛车呢？有大白牛肥壮多力，形体姝好，以驾宝车，多诸傧从而侍卫之。以是妙车等赐诸子。

　　这三车乃比喻，声闻乘、缘觉乘跟菩萨乘；故以「大白牛车」来比喻菩萨道。把牛养得又肥又壮，到最后每个人都成为佛门龙象；这是用外延的思考方式，去意会养牛的结果。跟原始佛典，内销的养法完全不一样也。但以原始佛教的思考方式来看，这不是大白牛，而是大笨牛而已！此时不宰，还待何时？

　　坚柱者，譬身念处

　　如是我闻：一时，佛住拘睒弥国瞿师罗园。尔时世尊告诸比丘：「譬如士夫游空宅中，得六种众生：一者、得狗，即执其狗，系着一处。次得其鸟，次得毒蛇，次得野干，次得失收摩罗，次得猕猴。得斯众生，悉缚一处。

　　其狗者乐欲入村，其鸟者常欲飞空，其蛇者常欲入穴，其野干者乐向冢间，失收摩罗者长欲入海，猕猴者欲入山林。此六众生悉系一处，所乐不同，各各嗜欲到所安处，各各不相乐于他处而系缚故，各用其力，向所乐方而不能脱。如是六根种种境界，各各自求所乐境界，不乐余境界。眼根常求可爱之色，不可意色则生其厌；耳根常求可意之声，不可意声则生其厌；鼻根常求可意之香，不可意香则生其厌；舌根常求可意之味，不可意味则生其厌；身根常求可意之触，不可意触则生其厌；意根常求可意之法，不可意法则生其厌。

　　此六种根，种种行处，种种境界，各各不求异根境界。此六种根，其有力者，堪能自在随觉境界。如彼士夫，系六众生于其坚柱，正出用力，随意而去；往反疲极，以绳系故，终依于柱。诸比丘！我说此譬，欲为汝等显示其义。六众生者，譬犹六根；坚柱者，譬身念处。若善修习身念处，有念、不念色，见可爱色则不生着，不可爱色则不生厌。耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法，于可意法则不求欲，不可意法则不生厌。是故比丘！当勤修习，多住身念处。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.331

　　这也是个比喻：有一个人，他逮住六种动物，有的要往天上飞，有的要往地上爬，有的要往水中游。所以这人就得非常辛苦地去牵制它们，防止其乱窜乱动。如这个人力气不够，或技巧欠佳；这六种动物就会乱成一团。

　　这六种动物，乃比喻为众生的六根：眼睛爱攀缘色尘，耳朵爱攀缘声尘。所以修行者，就要用一根柱子，来将这些动物全部栓住，才让它们不会乱跑。

　　坚柱者，譬修定法门。

　　于专注方法时，六根不复攀缘；故暂得统一和谐。

　　「坚柱者，譬身念处。」身念处大致有两种：第一种是修定法门。像目前常听到南传的内观法门，便偏修身念处也。就是得注意当下的动作，走路时注意，在走路的动作上。吃饭时，注意于吞嚼的动作上；不管作什么，都得清楚地觉照当下的动作。这种身念处的修法，乃类似于修定也。

　　因为在专注身念的当下，六根就不再向外攀缘，而能得到暂时的统一。而这暂时的统一，对很多人来讲就已经不容易了。因为在我们心中，何止于六种众生呢？大概是成百上千种哩！因为我们心中早夹杂了太多的欲望，且欲望之间，还经常是互相冲突矛盾的。若自己没办法调理、排解，便会像台湾人所说的「石磨仔心」，经常在彼此磨来磨去。然如用身念处，而让这些冲突矛盾的欲望暂时安顿，便能得到内心的吉祥安乐。

　　坚柱者，譬正念法门。

　　于观无常．苦．空后，六根不复攀缘；故究竟得寂静涅槃。

　　其次坚柱者，乃譬喻正念法门也。前之修定，只能安顿于一时；必修慧，才能究竟解了。那正念法门，是念什么呢？是念无常、苦、空、无我。因为念无常、苦、空、无我后，不只这六种动物，不会再乱窜乱动，而且还会慢慢瘦下去。瘦下后，就更无力量乱动。到最后，或瘦到病倒了，或直以利剑将之宰了；便永远不会再乱窜乱动，而能证得究竟之寂静涅槃也。

　　善调琴弦，不缓、不急

　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者二十亿耳住耆阇崛山，常精勤修习菩提分法。时尊者二十亿耳，独静禅思而作是念：「于世尊弟子精勤声闻中，我在其数，然我今日未尽诸漏。我是名族姓子，多饶财宝，我今宁可还受五欲，广行施作福。」尔时世尊知二十亿耳心之所念，告一比丘：「汝等今往二十亿耳所，告言：世尊呼汝。」是一比丘受佛教已，往诣二十亿耳所，语言：「世尊呼汝。」二十亿耳闻彼比丘称大师命，即诣世尊所，稽首礼足，退住一面。

　　尔时世尊告二十亿耳：「汝实独静禅思作是念：世尊精勤修学声闻中，我在其数，而今未得漏尽解脱。我是名族姓子，又多钱财，我宁可还俗受五欲乐，广施作福耶？」时二十亿耳作是念：「世尊已知我心。」惊怖毛竖，白佛言：「实尔，世尊！」佛告二十亿耳：「我今问汝，随意答我。二十亿耳！汝在俗时，善弹琴不？」答言：「如是，世尊！」复问：「于意云何？汝弹琴时，若急其弦，得作微妙和雅音不？」答言：「不也，世尊！」复问：「云何？若缓其弦，宁发微妙和雅音不？」答言：「不也，世尊！」复问：「云何？善调琴弦，不缓、不急，然后发妙和雅音不？」答言：「如是，世尊！」

　　佛告二十亿耳：「精进太急，增其掉、悔；精进太缓，令人懈怠。是故汝当平等修习摄受，莫着、莫放逸、莫取相」！时尊者二十亿耳，闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。时尊者二十亿耳，常念世尊说弹琴譬，独静禅思，如上所说，乃至漏尽，心得解脱，成阿罗汉。

　　尔时尊者二十亿耳得阿罗汉，内觉解脱喜乐，作是念：「我今应往问讯世尊。」尔时尊者二十亿耳，往诣佛所，稽首礼足，退坐一面。白佛言：「世尊！于世尊法中得阿罗汉，尽诸有漏，所作已作，舍离重担，逮得己利，尽诸有结，正智心解脱。……譬如村邑近大石山，不断、不坏、不穿，一向厚密，假使四方风吹，不能动摇，不能穿过。彼无学者亦复如是，眼常识色，乃至意常识法，不能妨心解脱，慧解脱，意坚住故，内修、无量、善解脱，观察生灭。」尔时二十亿耳重说偈言：

　　「离欲心解脱，无恚脱亦然，远离心解脱，贪爱永无余，

　　诸取心解脱，及意不忘念。晓了入处生，于彼心解脱，

　　彼心解脱者，比丘意止息，诸所作已作，更不作所作。

　　犹如大石山，四风不能动。色声香味触，及法之好恶，

　　六入处常对，不能动其心，心常住坚固，谛观法生灭。」

　　尊者二十亿耳说是法时，大师心悦；诸多闻梵行者闻尊者二十亿耳所说，皆大欢喜。尔时尊者二十亿耳闻佛说法，欢喜随喜，作礼而去。尔时世尊知二十亿耳去，不久，告诸比丘：「善心解脱者，应如是记说。如二十亿耳，以智记说，亦不自举，亦不下他，正说其义，非如增上慢者，不得其义而自称叹得过人法，自取损减。」

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.312

　　这是讲二十亿耳的故事，为什么名为「二十亿耳」呢？耳是当时的货币单位，名为二十亿耳，乃因为他家有二十亿耳的财产也。所以他从小就是娇生惯养长大的，娇生惯养到什么地步呢？他从出生到出家之前，从来没有踩过地─因为他走到那里，佣人就将地毯就铺到那里。各位想想，在两千五百多年前的印度，竟还有这么有福报的人。

　　长大见到佛陀之后，因为过去的善根因缘，也跟着发心出家了。而出家之后，又非常精进地修行。当他经行时，因为脚太嫩了，而律典又规定不能着鞋。于是他走到那里，血流到那里。故他经行的区块，就四面都是血。

　　那时世尊慈悲，曾特别给他开缘，许他可方便着鞋。然二十亿耳却说：「我舍得上亿的财产出家，却舍不得一双鞋子。这不是很颠倒吗？所以世尊！如别人着鞋，我也着鞋；别人不着鞋，我也不着鞋。」于是他还是光着脚，继续经行；也还是人走到那，血流到那。

　　他精进修行一段时间后，乃觉得自己没有很大的进步，所以就起了退转的心。他想：我这个人大概不是修行的料子，故还是返俗行善，修点人天福报吧！于是佛陀乃开示他：修行要像调琴一般，既不能太紧，也不能太松，故要松紧适中，才能得力。于是他就照着这原则去修行，不久即证得阿罗汉果也。

　　善调琴弦者，不缓、不急。这是一般人较容易了解的模式。

　　但就修行而言，「急中有缓，缓中有急」这才是真功夫。

　　这「不缓、不急」乍听之下，好象很容易了解。其实在你真用功时，还未必就能确认松紧的尺度为何？然以我的体验，宁可说是「急中有缓，缓中有急」乃更方便下手哩！

　　何谓「急中有缓」呢？因为最紧要时，其实也就是最放松处。在我们专心用方法的当下，不管用的是念佛法门、是数息法门、是参禅法门。如能用得很专心，就应不再打妄想；而既能不打妄想，反才是最松处也。为什么呢？因为一般人所谓的紧，乃为「有得失心」才会紧，乃为「求好心切」才会紧。而这「有得失心」和「求好心切」，何非也是妄想呢？

　　故如一直打着这些妄想，你当然坐不好；而坐不好，即不能放松也。所以在我们专心用方法当下，其实既是最紧的，也是最松的。最紧的，因为专心用方法，心无旁鹜。最松的，因为完全没有得失心。

　　这就像以前有位居士曾问我：「我每次上飞机时，就心惊肉跳，而忙着持大悲咒，忙着作观想。法师！我当如何观想，才能最放松？」我回答曰：「你就是想太多了，才会紧张。还问我：当怎么观想？若能什么都不想，不就一切没事了吗？」所以我在禅堂里，从不强调要放松；因为若作意放松，这反不能放松也。专心用方法，而不急求有什么结果，这就能放松也。以上是讲「急中有缓」。

　　简单讲，「方法要紧，心情要松」，即能得力也。

　　或者说「要于因中多努力，莫于果上急计较。」

　　其次，何以缓中有急呢？如果我们能不打妄想，没有得失心，反而更能专心用功也！因此我师父常说：方法要紧，心情要松。这就是「急中有缓，缓中有急」的平衡点。

　　或者说「要于因中多努力，莫于果上急计较」。那些有得失心，或求好心切者，常根本还未如实用功，就急着看结果。于是，越急就愈不能安心用功；愈急心就越慌乱，而不能成果。反之，单纯地用方法，不于果上急计较，这反才是最简单、最稳当的心要也。故二十亿耳最初为何不能得力呢？因为他虽精进用功，但还急着看结果；所以就越急而越不能得力。

　　修行到最后，最松处其实就是最紧处，松紧是合一的。就像前面所说，如那条牛已经饿扁了，故你就不用担心他会去吃草。或者这条牛已被处死了，那就更不可能去吃草。这不是最松处吗？至于为何又是最紧处？既绝对不会去吃草，则妄想也没得打了，当也不会再放逸了。所以严谨，并非要作什么，才称为严谨；而是根本不会放逸，根本不可能出轨，乃称为严谨也。

　　总之，若从内销的原则来修行，不难证得「松紧自如」的境界。反之，从外延法去修行，即难免因得失心，因攀缘的习气，而太松太紧也。

　　故必以慧销者，才能真不动。云何慧销：谛观法生灭．幻化，无常．无我。

　　「犹如大石山，四风不能动；心常住坚固，谛观法生灭。」在二十亿耳证得阿罗汉果后，就说了这个偈颂。然俗谓的「八风吹不动」，乃有两种层次：一是定伏，一是慧销。若吹不动者，是用定力去安伏的；则在定伏中，其实是有压抑的成分。就像刚才所说，那条牛你拼命把它栓住了，而不让它去吃草；这即是用压抑的方式，使牛不动也。然用定伏的方式，是不可能让我们得到真正的宽松；因为这牛若稍松手，它又跑去吃草了。

　　故要等到把这条牛杀了，它当然就不会再动。必以慧销者，才能真不动；如能证得无我、无心的境界，则谁来动呢？所以我说：不只是八风吹不动，而当是八风吹不到也。若无我无心，当就吹不到了。因此，偈颂最后曰「心常住坚固，谛观法生灭。」若能谛观诸法乃是幻化、生灭、无常、无我。则无心可动，安如盘石也。

　　入法流，趣涅槃

　　如是我闻：一时，佛住阿毗阇恒水边。时有比丘来诣佛所，稽首佛足，退住一面。白佛言：「善哉！世尊！为我说法。我闻法已，独一静处，专精思惟，不放逸住。所以族姓子剃除须发，正信非家，出家学道，于上增修梵行，见法自知作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」

　　尔时世尊观察恒水，见恒水中有一大树，随流而下。语彼比丘：「汝见此恒水中大树流不？」答言：「已见，世尊！」佛告比丘：「此大树不着此岸，不着彼岸，不沈水底，不阂洲渚，不入洄澓，人亦不取，非人不取，又不腐败，当随水流顺趣、流注、浚输大海不？」比丘白佛：「如是，世尊！」佛言：「比丘亦复如是，亦不着此岸，不着彼岸，不沈水底，不阂洲渚，不入洄澓，人亦不取，非人不取，又不腐败，当随水流临趣，流注、浚输涅槃。」比丘白佛：「云何此岸？云何彼岸？云何沉没？云何洲渚？云何洄澓？云何人取？云何非人取？云何腐败？善哉！世尊！为我广说。」

　　佛告比丘：「此岸者，谓六入处。彼岸者，谓六外入处。人取者，犹如有一习近俗人及出家者，若喜、若忧、若苦、若乐，彼彼所作，悉与共同，始终相随，是名人取。非人取者，犹如有人愿修梵行，我今持戒、苦行，修诸梵行，当生在处处天上，是非人取。洄澓者，犹如有一还戒退转。腐败者，犯戒行恶不善法，腐败寡闻，犹莠稗、吹贝之声。非沙门为沙门像，非梵行为梵行像。如是比丘！是名不着此、彼岸，乃至浚输涅槃。」时彼比丘闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。时彼比丘独一静处，思惟佛所说水流大树经教，乃至自知不受后有，得阿罗汉。

　　时有牧牛人名难屠，去佛不远，执杖牧牛。比丘去已，诣世尊所，稽首礼足，于一面住。白佛言：「世尊！我得于世尊正法律中，出家修梵行不？」佛告牧牛者：「汝送牛还主不？」牧牛者言：「诸牛中悉有犊牛，自能还归，不须送也，但当听我出家学道。」佛告牧牛者：「牛虽能还家，汝今已受人衣食，要当还报其家主。」时牧牛者闻佛教己，欢喜随喜，作礼而去。

　　时尊者舍利弗在此会中，牧牛者去不久，白佛言：「世尊！难屠牧牛者求欲出家，世尊何故遣还归家？」佛告舍利弗：「难屠牧牛者若还住家受五欲者，无有是处。牛付主人已，辄自当还。」

　　时难屠牧牛者，以牛付主人已，还至佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「世尊！牛已付主，听我于正法律出家学道！」佛告难屠牧牛者：「汝得于此法律出家、受具足，得比丘分。」出家已思惟，乃至自知不受后有，成阿罗汉。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.341

　　这也是个比喻：世尊在恒河旁，看到一棵大树顺流而下；于是开示诸修行者曰：如这棵大树，能够不着此岸，不着彼岸，不沈水底，不阂洲渚，不入洄澓，人亦不取，非人不取，又不腐败，最后必能趋入大海。

　　这比喻中，何谓不着此岸？不着彼岸？不沈水底？不阂洲渚？看经文都可以理解。然而如行者能真具足正见，就都不会有这些问题。甚至其之所以「被人取，被非人取」，也都是不具正见的关系。

　　因此，在其他经典乃以「入法流」来比喻：行者具正见后，绝对可以顺着法流，而直趋解脱之大海，而不会有退转的。但在这部经中，主要是针对初学者而讲的，所以才会以「不着此岸、不着彼岸、不沉水底」等而作告戒也。

　　下面有另一段插曲，在世尊说这譬喻时，附近刚好有一牧牛人，也在旁听；他听后很高兴，就想也跟世尊来出家修行。于是佛陀反问他：「你现在是帮别人看牛，那牛怎么归还主人呢？」牧牛人说：「这不用担心的，牛儿自己会回家的。」

　　于是佛告牧牛者：「牛虽能还家，汝今已受人衣食，要当还报其家主。」佛陀说：牛儿虽能自己回家，但你既受雇于人，又领了报酬；虽不作了，也要交代清楚，才能离开。而不能莫名其妙地就消失无踪，这样在世间法上是不合情理的。

　　这也是说：一个学佛人，当在佛法及世间法上，都能照顾得周到圆融。我们于《阿含经》及《律典》中，皆可看到佛陀在处理这些事情时，真能两全其美、圆融无碍，这些故事以后还会继续节录和研习也。

　　汝知紧兽不？

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有异比丘独处坐禅，作是思惟：比丘云何知、云何见，得见清净？作是念已，诣诸比丘，语诸比丘言：「诸尊！比丘云何知、云何见，令见清净？」

　　比丘答言：「尊者！于六触入处集、灭、味、患、离如实正知，比丘作如是知、如是见者，得见清净。」

　　是比丘闻彼比丘记说，心不欢喜。复诣余比丘所，问彼比丘言：「诸尊！比丘云何知、云何见，得见清净？」彼比丘答言：「于六界集、灭、味、患、离如实正如，如是比丘如是知、如是见，得见清净。」

　　时比丘闻其记说，心亦不喜。复诣余比丘，作是问言：「比丘云何知、云何见，得见清净？」彼比丘答言：「于五受阴，观察如病、如痈、如刺、如杀，无常，苦、空、非我，作如是知、如是见，得见清净。」

　　是比丘闻诸比丘记说，心亦不喜。往诣佛所，稽首礼足，退坐一面。白佛言：「世尊！我独静思惟，比丘云何知、云何见，得见清净？作是念已，诣诸比丘，三处所说，具白世尊。我闻彼说，心不欢喜，来诣世尊，故以此义请问世尊：比丘云何知、云何见，得见清净？」

　　佛告比丘：「过去世时，有一士夫，未曾见紧兽。往诣曾见紧兽者，问曾见紧兽士夫言：汝知紧兽不？答言：知。复问其状云何？答言：其色黑如火烧柱。当彼见时，紧兽黑色如火烧柱。时彼士夫闻紧兽黑色如火烧柱，不大欢喜。复更诣一曾见紧兽士夫，复问彼言：汝知紧兽不？彼答言：知。复问其状云何？彼曾见紧兽士夫答言：其色赤而开敷，状似肉段。彼人见时，紧兽开敷，实似肉段。是士夫闻彼所说，犹复不喜。复更诣余曾见紧兽士夫，问汝知紧兽不？答言：知。复问其状云何？答言：毵毵下垂，如尸利沙果。是人闻已，心复不喜。复行问余知紧兽者，问汝知紧兽不？彼答言：知。又问其状云何？彼复答言：其叶青，其叶滑，其叶长广，如尼拘娄陀树。如彼士夫问其紧兽，闻则不喜，处处更求，而彼诸人见紧兽者，随时所见而为记说，是故不同。

　　如是诸比丘，若于独处专精思惟，不放逸住，所因思惟法，不起诸漏，心得解脱，随彼所见而为记说。

　　如前所说「要于因中多努力，莫于果上急计较。」很多修证的果德，非用凡夫心．世俗见而可思惟．计较也。

　　这是比喻修证的果德，乃非凡俗之人所能了解；故即使用心去思惟．计度，也还是雾里看花而已！但是，很多人还是喜欢追问：不受后有是什么境界？佛十力、十八不共法，又是什么能耐？想也想不清楚，听也听不明白，因为我们离那境界太远了。

　　这就像未见过「紧兽」者，一直问人曰：你见过紧兽否？紧兽是什么动物，我也不知道，大概是一种稀有罕见的野兽。在中国也许说是麒麟吧！如你见人就问：你见过麒麟吗？即使有人见过，故形容曰：麒麟乃头有角。另一个却说：麒麟乃身有鳞。另一个又说：麒麟为……。你听了老半天，还是无法揣摩出麒麟是什么样子。

　　故修行最重要的，是要确认：从何下手？或当往什么方向去努力？而不可能清楚知道：修证最后的境界为何？或精准地确认每个细节？因为我们离那境界还太远哩！

　　比如说，就方向而言，我从讲原始佛典到目前，乃都确认一个方向，就是内销的方向。从内销无明跟业障，而能渐趋近解脱。我相信这点，绝对错不了；至于内销之后，是证得佛果？还是阿罗汉果？我认为都差不多！

　　所以我对太学术、太繁琐的论文，是没有兴趣的。因为对我们当下，根本用不着。这就像未见紧兽的人，你再怎么跟他形容，他还是搞不清楚。但是，若那天我真证得了，别人讲不讲？别人怎么讲？我都一样清楚而不迷惑也。

　　汝今复听我说譬，其智者以譬喻得解。譬如有边国王，善治城壁，门下坚固，交道平正。于四城门置四守护，悉皆聪慧，知其来去。当其城中，有四交道，安置床榻，城主坐上。若东方使来，问守门者：城主何在？彼即答言：主在城中，四交道头床上而坐。彼使闻已，往诣城主，受其教令，复道而还。南、西、北方远使来人，问守门者：城主何在？彼亦答言：在其城中，四交道头。彼使闻已，悉诣城主，受其教令，各还本处。」

　　佛告比丘：「我说斯譬，今当说义：所谓城者，以譬人身粗色，如箧毒蛇譬经说。善治城壁者，谓之正见。交道平正者，谓内六入处。四门者，谓四识住。四守门者，谓四念处。城主者，谓识受阴。使者，谓正观。如实言者，谓四真谛。复道还者，以八圣道。」

　　佛告比丘：「若大师为弟子所作，我今已作，以哀愍故，如箧毒蛇譬经说。」尔时比丘闻佛说已，专精思惟，不放逸住，增修梵行，乃至不受后有，成阿罗汉。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.342 ~ p.344

　　「当其城中，有四交道，安置床榻，城主坐上。」这比喻却还似「有我」也。

　　这是以城主来比喻众生：有一座城，乃有四方城门；而城主者，乃住于核心中。所以东边来的，说其在西边；西边来的，说其在东边。诸位是否注意到：我刚才方说〈箧毒蛇譬经说〉不是佛原说的，故引用了「箧毒蛇譬经」的经，即更非佛说的。

　　故在譬喻中，乃潜伏着一个很大的问题：因在佛法里，常以国王类比于有我─可主宰也。而这经虽以城主作喻，其实是差不多的。于是比来喻去，乃说是「有我」而非无我也。

　　但佛法，唯以无我、无主，才能截断无明。所以这比喻，实在要不得。本来是为解说「无我」，但说来说去却只愈肯定有我而已！所以这部经，不只非佛说的，也非了悟论师所说的─不知是什么蹩脚论师乱搞的！

　　至于最后这句话─「若大师为弟子所作，我今已作，以哀愍故，如箧毒蛇譬经说。」当更证明：它不是佛说的。

　　生活起居

　　说不放逸行

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「我不为一切比丘说不放逸行，亦非不为一切比丘说不放逸行。不向何等像类比丘说不放逸行？若比丘得阿罗汉，尽诸有漏，离诸重担，逮得己利，尽诸有结，心正解脱，如是像类比丘，我不为说不放逸行。所以者何？彼诸比丘已作不放逸故，不复堪能作放逸事，是故不为彼说不放逸行。

　　为何等像类比丘说不放逸行？若诸比丘在学地者，未得心意增上安隐，向涅槃住，如是像类比丘，我为其说不放逸行。所以者何？以彼比丘习学诸根，心乐随顺资生之具，亲近善友，不久当得尽诸有漏，无漏心解脱、慧解脱，现法自知作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。

　　所以者何？彼眼识所可爱乐、染着之色，彼比丘见已，不喜、不赞叹、不染、不系着住。以不喜、不赞叹、不染、不着住故，专精胜进，身心止息，心安极住不忘，常定一心，无量法喜，但逮得第一三昧正受，终不退灭随于眼色。于耳声、鼻香、舌味、身触、意所识法，亦复如是。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.259 ~ p.260

　　为何有些人要跟他讲「不放逸行」，有些人则不需要讲不放逸行呢？现先论：云何为放逸？如以牧牛作比喻，放牛吃草，就是放逸。故什么人不需要跟他们讲不放逸行呢？如这条牛已死掉了，他就根本不会放逸的；而阿罗汉以牛已死故，不复堪能作放逸事，是故不为彼说不放逸行。

　　至于学人，以牛还狂故，需要为说不放逸行；这点应是很明确的。至于如已证得初果、二果呢？则这条牛虽还在，但已瘦巴巴的，已软弱无力了，所以即使再叮咛一下，但也不用太费心了。

　　清净乞食住

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者舍利弗，晨朝着衣持钵，入舍卫城乞食。乞食已，还精舍，举衣钵，洗足已，持尼师檀，入林中昼日坐禅。

　　这里有个名相「尼师檀」。尼师檀可能是原音翻译的，故或称为「具」。具，其实就是一块方形、或长形的夹层布料。所以在禅坐时，是可拿来当坐垫，而垫在屁股下面。至于晚上睡觉时，就拿它来当卧垫。所以尼师檀，既是坐具，也是卧具。

　　而传到中国后，乃把尼师檀拿来, 当拜具。我们看很多法师在拜佛前，乃先「展具」，将一块很庄严的毡子，铺在坐垫上，才开始拜佛。其实，这不合律仪也。这是先解释「尼师檀」。

　　时舍利弗从禅觉，诣世尊所，稽首礼足，退坐一面。尔时佛告舍利弗：「汝从何来？」舍利弗答言：「世尊！从林中昼日坐禅来。」佛告舍利弗：「今入何等禅住？」舍利弗白佛言：「世尊！我今于林中入空三昧禅住。」

　　佛告舍利弗：「善哉，善哉！舍利弗！汝今入上座禅住而坐禅。若诸比丘欲入上座禅者，当如是学。若入城时，若行乞食时，若出城时，当作是思惟：我今眼见色，颇起欲、恩爱、爱念、着不？舍利弗！比丘作如是观时，若眼识于色有爱、念、染著者，彼比丘为断恶不善故，当勤欲方便堪能，系念修学。譬如有人火烧头衣，为尽灭故，当起增上方便，勤教令灭。彼比丘亦复如是，当起增上勤欲方便，系念修学。

　　若比丘观察时，若于道路，若聚落中行乞食，若出聚落，于其中间，眼识于色无有爱、念、染著者，彼比丘愿以此喜乐善根，日夜精勤，系念修习。是名比丘于行、住、坐、卧，净除乞食，是故此经名清净乞食住。」佛说此经已，尊者舍利弗闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.281

　　这也一样，要检点：在六根对六尘时，是否起了爱欲跟执着等？然这部经，我觉得前后有些不搭调，就是─舍利弗白佛言：「世尊！我今于林中入空三昧禅住。」这是讲他禅坐时，乃是修习「空三昧」也。

　　而后佛陀却开示他说：修行人云何于乞食时，能清净身心，不受染着。这回答跟空三昧，却不怎么相应。当然这两者会有相辅相成的关系：如行者在日常生活中，都能六根清净，不受染着；当能在禅坐时，更容易证得空三昧。反之，能于禅修时证得空三昧，故在日常生活中，更易保持六根清净，不受染着。这是可理解的；但这两者，还不能混为一谈。

　　最后「是名比丘于行、住、坐、卧，净除乞食，是故此经名清净乞食住。」既有经名，大概都是后人取的。因为佛陀说法时，应不会对这些内容，作意去取任何名字。

　　见五欲如火坑

　　如是我闻：一时，佛住拘睒弥国瞿师罗园。尔时世尊告诸比丘：「多闻圣弟子，于一切苦法，集、灭、味、患、离如实知见，见五欲犹如火坑。如是观察五欲已，于五欲贪、欲爱、欲念、欲着，不永覆心；知其欲心行处、住处而自防闭。行处、住处逆防闭已，随其行处、住处，世间贪忧，恶不善法不漏其心。

　　云何名为多闻圣弟子，于一切苦法，集、灭、味、患、离如实知见？多闻圣弟子，于此苦圣谛如实知，此苦集，此苦灭，此苦灭道迹圣谛如实知，是名多闻圣弟子，于一切苦法，集、灭、味、患、离如实知见。

　　云何多闻圣弟子，见五欲如火坑，乃至世间贪忧、恶不善法不永覆心？譬如近一聚落边，有深坑满中盛火，无有烟焰。时有士夫不愚、不痴，聪明、黠慧，乐乐、厌苦，乐生、恶死。彼作是念：此有火坑，满中盛火，我若堕中，必死无疑，于彼生远、思远、欲远。如是多闻圣弟子，见五欲如火坑，乃至世间贪忧、恶不善法不永覆心。若行处、住处，逆防、逆知，乃至世间贪忧、恶不善法不漏其心。

　　譬如聚落边，有奈林，多诸棘刺。时有士夫入于林中，有所营作。入林中已，前后、左右、上下，尽有棘刺。尔时士夫正念而行，正念来去，正念明目，正念端视，正念屈身。所以者何？莫令利刺伤坏身故。多闻圣弟子亦复如是，若依聚落、城邑而住，晨朝着衣持钵，入村乞食，善护其身，善执其心，正念安住，正念而行，正念明目，正念观察。所以者何？莫令利刺伤圣法律。

　　云何利刺伤圣法律？谓可意爱念之色，是名利刺伤圣法律。云何是可意爱念之色伤圣法律？谓五欲功德，眼识色，生爱念，长养欲乐；耳识声，鼻识香，舌识味，身识触，生爱念，长养欲乐，是名可爱念色伤圣法律。是名多闻圣弟子，所行处、所住处，逆防、逆知，乃至不令世间贪忧、恶不善法以漏其心。

　　或时多闻圣弟子，失于正念，生恶不善觉，长养欲、长养恚、长养痴。是钝根多闻圣弟子，虽起集、灭以欲覆心，譬如铁丸烧令极热，以少水洒，寻即干消。如是多闻圣弟子钝根，生念寻灭。

　　如是多闻圣弟子，如是行，如是住，若王、大臣，若亲族，往诣其所，请以俸禄，语言：男子！何用剃发，执持瓦器，身着袈裟，家家乞食为？不如安慰，服五欲乐，行施作福！云何比丘！多闻圣弟子，彼当还戒、退减以不？」答曰：「不也。所以者何？多闻圣弟子，于一切贪忧、恶不善法，不漏其心。若复为国王、大臣、亲族请以俸禄，还戒、退减，无有是处。」佛告诸比丘：「善哉！善哉！彼多闻圣弟子，其心长夜临趣、流注、浚输，向于远离，向于离欲，向于涅槃寂静舍离，乐于涅槃，于有漏处寂灭清凉。若为国王、长者、亲族所请，还戒、退减者，无有是处。譬如恒河，长夜临趣、流注、浚输东方，多众断截，欲令临趣、流注、浚输西方，宁能得不？」答言：「不能，世尊！所以者何？恒水长夜流注东方，欲令西流，未而可得，彼诸大众徒辛苦耳。」「如是多闻圣弟子，长夜临趣、流注、浚输，向于远离，乃至欲令退减，无有是处，徒辛苦耳！」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.335 ~ p.337

　　「如是多闻圣弟子，长夜临趣、流注、浚输，向于远离，乃至欲令退减，无有是处，徒辛苦耳！」故就原始佛法而言，修行只有一条路：从解脱道，入涅槃城。于过程中，不停顿、不拐弯、不退转；也不稍减精进之心。

　　而后期大乘却谓：滋业润生，乘愿再来；这是不合原始佛教的宗旨。一个具足正见的多闻弟子，在修行过程中，当只有前进，而不可能后退，或转折。故这「滋业润生，乘愿再来」的说词，跟正见相应吗？还当好好省思一下！

　　难陀比丘

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「其有说言大力者，其唯难陀，此是正说。其有说言最端政者，其唯难陀，是则正说。其有说言爱欲重者，其唯难陀，是则正说。

　　诸比丘！而今难陀关闭根门，饮食知量，初夜后夜精勤修习，正念、正智成就，堪能尽寿，纯一满净，梵行清白。彼难陀比丘，关闭根门故，若眼见色，不取色相，不取随形好。若诸眼根增不律仪，无明暗障，世间贪忧恶不善法，不漏其心，生诸律仪，防护于眼；耳、鼻、舌、身、意根，生诸律仪，是名难陀比丘关闭根门。

　　饮食知量者，难陀比丘于食系数，不自高，不放逸，不着色，不着庄严，支身而已。任其所得，为止饥渴修梵行故；故起苦觉令息灭，未起苦觉令不起故；成其崇向故；气力安乐无间独住故。如人乘车，涂以膏油，不为自高，乃至庄严，为载运故。又如涂疮，不贪其味，为息苦故。如是善男子难陀，知量而食，乃至无间独住，是名难陀知量而食。

　　彼善男子难陀，初夜后夜精勤修业者，彼难陀昼则经行、坐禅，除去阴障，以净其身；于初夜时，经行、坐禅，除去阴障，以净其身；于中夜时，房外洗足，入于室中，右胁而卧，屈膝累足，系念明相，作起觉想；于后夜时，徐觉徐起，经行、坐禅。是名善男子难陀，初夜后夜精勤修习。

　　彼善男子难陀胜念、正知者，是善男子难陀，观察东方，一心正念，安住观察；观察南、西、北方，亦复如是一心正念，安住观察。如是观者，世间贪忧恶不善法不漏其心。彼善男子难陀，觉诸受起，觉诸受住，觉诸受灭，正念而住，不令散乱。觉诸想起，觉诸想住，觉诸想灭；觉诸觉起，觉诸觉住，觉诸觉灭，正念而住，不令散乱。是名善男子难陀，正念、正智成就。

　　是故诸比丘当作是学！关闭根门，饮食知量，初夜后夜精勤修业，正念、正智成就。如教授难陀法，亦当持是为其余人说。」时有异比丘而说偈言：

　　「善关闭根门，正念摄心住，饮食知节量，

　　觉知诸心相，善男子难陀，世尊之所叹！」

　　佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.356 ~ p.358

　　难陀比丘，即是佛陀的弟弟─同父异母的弟弟。

　　难陀比丘，初出家时，较任性放逸；后经佛陀特别教诫后，才精进修行。

　　首先说明「难陀比丘」是谁？如从经、律来对照看，难陀其实就是释迦牟尼佛的弟弟，但不是同父同母的弟弟，而是同父异母的弟弟。我们知道佛陀的母亲─摩耶夫人，在生出祂不久，就往生去了。所以他的父亲既是国王，可以想象，应会很快立其他嫔妃为后的。故难陀比丘，即是佛陀同父异母的弟弟，故在其他经典，乃说是「姨母子」。

　　所以难陀比丘的形相，乃跟佛陀非常相似。故「其有说言大力者，其唯难陀」难陀跟世尊一样，力气都非常大。「其有说言最端政者，其唯难陀」所谓端正，就是长得英俊潇洒、一表人才。难陀比丘听说也有卅一相，所以在律典上说，因难陀外表跟佛陀非常像，所以很多比丘见到难陀时，就忙着问讯顶礼。忙了半天，结果一问，才知非世尊也！于是既难陀很尴尬，也比丘不好意思。于是乃为难陀订制特别的衣服，以免和佛陀混淆。但难陀刚出家时，却是娇生惯养、任性放逸，既喜欢穿漂亮的衣服，又喜欢到处攀缘作秀。于是佛陀乃为他特别开导。其中有两个例子：

　　第一是有关孙陀利的故事：各位或许知道，孙陀利就是难陀出家前的太太。因长得非常漂亮，所以难陀虽出家了，还是很想念她。于是有一次，佛陀示现神通，带难陀到天上去。乃看到很多天女，于是问他：「你觉得孙陀利长得如何？」难陀乃说：「跟天女比较后，却跟母猴一样！」然后，佛陀又带他到地狱，地狱那边有一个油锅，已烧得很热。问狱卒：「这油锅，要作什么用？」狱卒回答：「难陀出家后却很放逸，这油锅就是为他准备的！」难陀听了，吓得魂不附体。回人间后，再也不敢想念孙陀利了。然这部经典到底是真？是假？我觉得值得怀疑，因为我相信释迦牟尼佛不会现这种神通的。

　　第二、释迦牟尼佛乃开示难陀曰：你既是释迦族的出家人，故当做好榜样，而非坏榜样。当修得更有成就才是，而非因贵族出身，就可奢侈放逸、可得过且过。难陀听过之后，就改过向上、奋发精进，到最后也能证得阿罗汉果。

　　所以在佛教里，有曰「富贵学道难」，富贵为什么学道难呢？因为富贵者，于社会中常享有特权，而享特权者，即离道越远矣！这对被称为大护法者，当起很大的省思。事实上，在佛教中的大护法，乃都享有很多特权。而就世尊的开示而言，既是大护法，则当更守规矩、当更精进用功，才配称大护法。否则因享有特权，而败坏风纪；那不是护法，而是败法、坏法也。虽修了一些福德，也带一些罪过，这样功过能否相抵？就不知道了。

　　这是说到难陀比丘，从一个放逸的释迦贵族，到成为一个精进行者的心路历程。当然有佛陀特别的教化，当然也有他宿世的善根因缘。到最后，终能证得阿罗汉果。于是，在这部经上就描述着他证得阿罗汉果后的一些状况。

　　「饮食知量者，于食系数，不自高，不放逸，不着色，不着庄严，支身而已。任其所得，为止饥渴修梵行故。」这里提到佛法对饮食的观念。在中国佛教，乃把斋堂称为「五观堂」；因为食时，当作五种观法：(一)计功多少，量彼来处。(二)忖己德行，全缺应供。(三)防心离过，贪等为宗。(四)正事良药，为疗形枯。(五)为成道故，应受此食。

　　这是说一个出家众在接受饮食时，要思量：一、这饮食是从那里来的？既因农人辛苦耕耘，才有此饮食。也因信众供养，才有此饮食。还有因宿世的福德因缘，才有此饮食。二、于受饮食时，应再省思，我是否尽心尽责，无愧于佛教和众生，而能受此饮食。三、不贪多、不贪味。四、这饮食，消极的是因肚子饿了，要填饱肚皮而吃。五、积极的是为了修行成道，为了弘法利生而受饮食。

　　所以我们午斋时，先念「供养佛，供养法，供养僧，供养一切众生。」接着再念「四弘誓愿」。这四弘誓愿，即是「为成道故，应受此食」之意。成道，就大乘佛法来讲，就是实践四弘誓愿也。

　　基本上，我不太相信营养学。卫生呢？过得去便可，因为禅修的人，免疫系统应比别人更健全才是。稀奇．精巧者，未必有实用。好不好吃─看心情。

　　讲到饮食，我就有很多感触。第一、我却不相信营养学：为什么不相信呢？我们看一块土地，既可以种出五谷杂粮，也可栽培蔬菜水果。故不是因为这块地有麦的营养，所以长出麦；不是因为有桔的营养，所以长出桔。所以营养，乃不是呆板不变的。

　　或者我们看有些人，天上飞的也吃，地上爬的也吃，水中游的也吃，结果还是营养不足。而牛只吃草，草以现代的营养学来看，乃只有纤维，那有什么营养；而牛吃了之后，不只长得胖嘟嘟的，还有余力供应牛奶，以补充人类的脂肪、蛋白质和钙质等。这一比较下来，人岂非禽兽不如呢？

　　我认为：营养是合成的，不是吃什么，才有什么？就像地，不是因有稻的营养，所以才长出稻来。或问：至少要有稻的种子，才长出稻来？答云：若稻的种子，应是指体内分泌的酵素，而非外食之营养也。否则牛吃草，云何能长出脂肪、蛋白质和钙质呢？

　　所以有没有营养？不是单纯地计算「卡洛里」就能解决也。否则，为何有些人吃了很多，还是瘦巴巴的。有些人只吃一点点，却胖嘟嘟的？还有某些人常谓：当补充维他命Ａ、Ｂ、Ｃ……，我说：既名为维「他」命，而非维「我」命！我干嘛吃呢？因为那都是用机器去测量的，而非用人体去体证的；且每个人的消化吸收能力，还都不一样哩！

　　如在过去的时代，就少有营养不足的现象。至于现代，应更没有这些问题。因为现代人比过去人所吃的真是丰富多了。故如还有营养的问题，那是因为肠胃吸收不良，而非吃的食物有问题也。

　　第二、我也不相信卫生。不是全不信，而是不会太在意。因为禅修的人理论上，免疫系统应比别人健全才是。以禅修者，一方面心中没有情结，二方面脉又比较畅通。很多免疫系统的病，都跟我们的情绪有关。故内心里如有很多自我矛盾或情绪上受到很大的压抑，这免疫系统便会出问题的。

　　而禅修者，既能以正知见来排除心结，脉又比别人通畅，所以对病菌等外来的干扰，应会有更大的抵抗能力才是。故如别人吃了不生病，我吃了也不用担心会有病。学禅的人，应该有这份信心才是。

　　第三、稀奇．精巧者，未必有实用。稀奇古怪的食物很贵，吃了能长养一些虚荣心，但对身体的健康，不见得有帮助。过去有人号称：他的汤头，是帝王食谱，乃加了廿多种药材，才炖出来的。我评之曰：「所有的颜料加起来，却是黑色的！」因为各种食物，于五行中皆有生克。而廿多种药材，生生克克的结果，到最后不会只剩下一摊水吗？于是他再说：我这汤头，又是熬了八个小时、十个小时，才出炉的。我再答云：「若清阳者，都蒸发掉了；剩下的不都变成沥青了吗？」可是大部份人还是容易受这些噱头所动，而不惜花钱去充当儍瓜。

　　过去我曾听一位中医师演讲，到现在还印象深刻。他说：「在任何地方，都有五行生克。所以任何一种病，其近边即有对治的药；而不必到远方求也。」这和禅修不向外求的见地，竟有异曲同功之妙。故吃得奇巧，只是对增长虚荣心、增长我慢心有帮助。对健康和治疗，就没什么用了。

　　至于好不好吃呢？那就看心情、看胃口了。心情好、胃口佳，就一切好吃；反之，心情不好，胃口不佳，就不好吃也。故心情好、胃口佳，其实比烹调技术还重要。

　　另在市面上，又流行吃「有机食物」，因为怕食物有毒。我说：你鼻子所吸的毒，却比嘴巴吃的还多哩！不是吗？我们鼻子一天廿四小时都在吸气，一刻也不能休息，而吃东西乃三餐才吃。吃的能精挑细选，而吸的能精挑细选吗？所以杯水车薪，小捡而大遗，岂有什么效益呢？但现代人还是很着迷哩！

　　真正的禅法，乃应有更大的涵容量；而世间法，却以对立．局限为卖点。

　　所以在市面上流行着太多似是而非的观念，未必有助于健康，却都增加众生的执着。而真正的禅法，是教我们能包容无碍，能悠游自在。故与世间法，从对立、设限而分别取舍，乃大不相同。其实界限越严，束缚也越深，故跟解脱道唯南辕北辙尔。

　　所以有人主张：当饭前吃水果，甚至当两个小时前就要吃水果，那你就整天搞吃的好了，还能修行吗？大家都知道：佛教是主张日中一食的，而现代人除三餐外，还有水果餐、下午茶和宵夜。也不嫌麻烦吗？也不怕早把福报享光了吗？

　　所以饮食，乃为资生而已。然就资生而言，我们的生命其实有非常大的弹性。在饥饿的时代，五年、十年老是吃不饱，也不至饿死！又如断食者，全断了一个月、两个月，也都相安无事。所以几餐不吃，或偶而简略一点，会有什么妨碍呢？但现代人就是太娇生惯养，就是太痴迷执着。平心而论，世间法如果不取巧，就没有卖点；做生意不搞噱头，人气就不旺。但学禅的人，如一天到晚也跟着噱头转，便永远出不了格局、出不了生死也。

　　三种示现教化

　　如是我闻：一时，佛住迦阇尸利沙支提，与千比丘俱，皆是旧萦发婆罗门。尔时世尊为千比丘作三种示现教化，云何为三？神足变化示现，他心示现，教诫示现。

　　神足示现者，世尊随其所应，而示现入禅定、正受：陵虚至东方，作四威仪──行、住、坐、卧；入火三昧，出种种火光──青、黄、赤白、红、玻璃色；水火俱现，或身下出火、身上出水，身上出火、身下出水。周圆四方，亦复如是。尔时世尊作种种神变已，于众中坐，是名神足示现。他心示现者，如彼心，如彼意，如彼识；彼应作如是念，不应作如是念；彼应作如是舍，彼应作如是身证住，是名他心示现。

　　教诫示现者，如世尊说：「诸比丘！一切烧然。云何一切烧然？谓眼烧然，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受──若苦、若乐、不苦不乐，彼亦烧然。如是耳、鼻、舌、身、意，彼亦烧然。以何烧然？贪火烧然，恚火烧然，痴火烧然；生老病死、忧悲恼苦火烧然。」尔时千比丘闻佛所说，不起诸漏，心得解脱。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.220 ~ p.221

　　这是说释迦牟尼佛最初教化众生时，是以三种示现─神足变化、他心示现、教诫示现。其实这种说法，未必属实。为什么呢？因为我们知道佛陀，其实是禁止弟子显现神通的。既禁止弟子显神通，祂那会一天到晚在显神通呢？

　　或问：为何不以显神通，来度化众生呢？

　　答言：与内销法不相应故。

　　解脱慧未熟，未堪任受增上法

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者罗侯罗往诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「善哉！世尊！为我说法，我闻法已，独一静处，专精思惟，不放逸住。不放逸住已，如是思惟：所以族姓子剃除须发，正信非家，出家学道，修持梵行，见法自知作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」

　　尔时世尊观察罗侯罗心，解脱慧未熟，未堪任受增上法。问罗侯罗言：「汝以授人五受阴未？」罗侯罗白佛：「未也，世尊！」佛告罗侯罗：「汝当为人演说五受阴。」尔时罗侯罗受佛教已，于异时为人演说五受阴。说已，还诣佛所，稽首佛足，退住一面。白佛言：「世尊！我已为人说五受阴，唯愿世尊为我说法：我闻法已，独一静处，专精思惟，不放逸住，乃至自知不受后有。」尔时世尊复观察罗侯罗心，解脱智未熟，不堪任受增上法。问罗侯罗言：「汝为人说六入处未？」罗侯罗白佛：「未也，世尊！」佛告罗侯罗：「汝当为人演说六入处。」尔时罗侯罗于异时，为人演说六入处。说六入处已，来诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「世尊！我已为人演说六入处，唯愿世尊为我说法！」尔时世尊观察罗侯罗心，解脱智未熟，不堪任受增上法。问罗侯罗言：「汝已为人说尼陀那法未？」罗侯罗白佛言：「未也，世尊！」佛告罗侯罗：「汝当为人演说尼陀那法。」

　　尔时罗侯罗于异时，为人广说尼陀那法已，来诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「世尊为我说法！」尔时世尊复观察罗侯罗心，解脱智未熟，广说乃至告罗侯罗言：「汝当于上所说诸法，独于一静处，专精思惟，观察其义。」尔时罗侯罗受佛教敕，如上所闻法、所说法，思惟称量，观察其义。作是念：此诸法，一切皆顺趣涅槃，流注涅槃，浚输涅槃。

　　尔时罗侯罗往诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「世尊！我已于如上所闻法、所说法，独一静处，思惟称量，观察其义。知此诸法，皆顺趣涅槃，流注涅槃，浚输涅槃。」尔时世尊观察罗侯罗心，解脱智熟，堪任受增上法。告罗侯罗言：「罗侯罗！一切无常。何等法无常？谓眼无常，若色、眼识、眼触，如上无常广说。」尔时罗侯罗闻佛所说，欢喜随喜，礼佛而退。

　　尔时罗侯罗受佛教已，独一静处，专精思惟，不放逸住。所以族姓子剃除须发，着袈裟衣，正信非家，出家学道，纯修梵行，乃至见法，自知作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。成阿罗汉，心善解脱。佛说此经已，罗侯罗闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.225

　　解脱慧未熟，未堪任受增上法。所谓「未熟」，非不知。

　　而是未如实观察，如理思惟，如法抉择；故还不与心相应也。

　　这部经主要是说罗侯罗的故事：罗侯罗要修行，佛陀问他：「是否已为他人说五蕴法？」他答曰：「还没有！」于是乃为他人说五蕴法。佛陀再问：「是否已为他人说六入法？」他答曰：「还没有！」于是乃为他人说六入法。尔后佛陀更问：「是否已为他人说尼陀那法？」他答曰：「还没有！」于是乃为他人说尼陀那法─就是缘起法也。

　　故解脱慧之所以「未熟」，不是不知道。而是未如实观察、未如理思惟、未如法抉择。有时候我们虽听到了，但未好好观察。比如说虽听到无常，但在现实生活上还未好好观察，以确认一切都是无常。这是未如实观察也。

　　第二未如理思惟：虽现象是无常的，但为何无常呢？因为诸法是缘起的，所以必无常。故要透过思惟，才能使这些道理能够贯穿成片。否则，今天听这有道理，明天听那也有道理。但它们之间，或许有冲突矛盾而不能察觉。

　　其实，这也是中国人在学佛上的大问题，因为我们所受的教育，都是填鸭式的教育；故表面上似吸收了，其实未消化哩！为什么未消化呢？因为自己不会去思考，不会去组合。

　　必经过如实观察、如理思惟后，对这道理才能真实相应。而真相应后，才能更如法抉择。抉择什么？抉择是要外延？还是要内销？是顺生死流？还是逆生死流？故罗侯罗虽已听得很多法，也能琅琅上口地跟着复讲。但因未如实观察，未如理思惟，未如法抉择故，还跟这法不相应尔！

　　若经如实观察，如理思惟，如法抉择后，才能肯定佛法为「不二法门」，也才能死心塌地地去修行。故得成就于不退转位。

　　所以释迦牟尼佛要他为人说者，其实是要他再仔细地思考；因为听比较容易，而说比较难。但如只是照本宣科地复讲，其实也未消化哩！于是佛陀要他「独于一静处，专精思惟，观察其义。」要经过更专精地观察、思惟、抉择之后，才能肯定佛法为不二法门，才能死心塌地的修行用功。

　　所以，一个人如真已契入佛法，即不会再退转的。因为既法是无所不是、无所不在的，云何可退呢？故罗侯罗经过更专精地思惟后，便解脱智熟而堪任受增上法也。

　　治蛇咒

　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。时有比丘名优波先那，住王舍城寒林中冢间，蛇头岩下迦陵伽行处。时尊者优波先那，独一于内坐禅，时有恶毒蛇，长尺许，于上石间堕优波先那身上。优波先那唤舍利弗，语诸比丘：「毒蛇堕我身上，我身中毒。汝等驶来，扶持我身出置于外，莫令于内身坏，碎如糠糟聚。」时尊者舍利弗，于近处住一树下，闻优波先那语，即诣优波先那所，语优波先那言：「我今观汝色貌、诸根不异于常，而言中毒，持我身出，莫令散坏，如糠糟聚，竟为云何」？优波先那语舍利弗言：「若当有言：眼是我、我所，耳、鼻、舌、身、意是我、我所；色、声、香、味、触、法是我、我所；地界、水、火、风、空、识界是我、我所；色阴，受、想、行、识阴是我、我所者，面色诸根，应有变异。我今不尔，眼非我、我所，乃至识阴非我、我所，是故面色，诸根无有变异。」

　　舍利弗言：「如是，优波先那！汝若长夜离我、我所、我慢、系着、使，断其根本，如截多罗树头，于未来世永不复起，云何面色、诸根当有变异！」时舍利弗即周匝扶持优波先那身，出于窟外。优波先那身，中毒碎坏，如聚糠糟。时舍利弗即说偈言：

　　「久殖诸梵行，善修八圣道，欢喜而舍寿，犹如弃毒钵。

　　久殖诸梵行，善修八圣道，欢喜而舍寿，如人重病愈。

　　久殖诸梵行，善修八圣道，如出火烧宅，临死无忧悔。

　　久殖诸梵行，善修八圣道，以慧观世间，犹如秽草木，

　　不复更求余，余亦不相续。」

　　时尊者舍利弗，供养优波先那尸已，往诣佛所，稽首礼足，退坐一面。白佛言：「世尊！尊者优波先那，有小恶毒蛇，如治眼筹，堕其身上，其身即坏，如聚糠糟。」佛告舍利弗：「若优波先那诵此偈者，则不中毒，身亦不坏如聚糠糟。」舍利弗白佛言：「世尊！诵何等偈，何等辞句？」佛即为舍利弗而说偈言：

　　「常慈念于彼，坚固赖咤罗，慈伊罗盘那，尸婆弗多罗，

　　钦婆罗上马，亦慈迦拘咤，及彼黑瞿昙，难陀跋难陀。

　　慈悲于无足，及以二足者，四足与多足，亦悉起慈悲。

　　慈悲于诸龙，依于水陆者，慈一切众生，有量及无量。

　　安乐于一切，亦离烦恼生，欲令一切贤，一切莫生恶，

　　常住蛇头岩，众恶不来集。凶害恶毒蛇，能害众生命，

　　如此真谛言，无上大师说。我今诵习此，大师真实语，

　　一切诸恶毒，无能害我身。贪欲瞋恚痴，世间之三毒，

　　如此三恶毒，永除名佛宝；法宝灭众毒；僧宝亦无余。

　　破坏凶恶毒，摄受护善人，佛破一切毒，汝蛇毒今破。

　　故说是咒术章句，所谓：坞耽婆隶耽婆隶舰陆波罗耽陆奈渧肃奈渧枳跋渧文那移三摩移檀谛尼罗枳施婆罗拘闭坞隶坞娱隶悉波呵

　　舍利弗！优波先那善男子，尔时说此偈、说此章句者，蛇毒不能中其身，身亦不坏如糠糟聚。」舍利弗白佛言：「世尊！优波先那未曾闻此偈，未曾闻此咒术章句。世尊今日说此，正为当来世耳。」尊者舍利弗闻佛所说，欢喜作礼而去。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.304

　　这部经主要是说：舍利弗有一位道友，名为优波先那者，因在岩下打坐，不意蛇却掉到他身上，并咬了他。因此，他叫舍利弗赶快把他移出去，以免因死掉、身体碎烂，而污染这地方。舍利弗很奇怪地问他：「看你脸色、外形，乃未有什么变异哩！」于是优波先那答曰：「如果执眼是我、是我所，执耳是我、是我所，执六根是我、是我所，脸色、外形才会有变异。而我不执眼是我、是我所，不执耳是我、是我所，不执六根是我、是我所，故脸色、外形不会有变异！」

　　对于这部经，我宁可相信：这是寓言，而非事实。

　　因即使是毒蛇，也未必会对人主动攻击；何况是对正禅坐的圣者。

　　其实我在读这部经时，对它起了蛮大的怀疑。故这部经，我宁可相信它是寓言，而非事实。为什么呢？就我一个经常住山的人而言，对毒蛇的问题是很敏感的，因为山里，经常会有蛇的。但在我的经验里，蛇是不太会主动攻击人的。一般没有毒的蛇，看到人就跑；更不必待打草惊蛇后，它才会跑。而有毒的蛇，虽不会跑，但也不会主动攻击人的─除非你踩到它，为了自卫它才会咬你。故如不去碰它，原则上是不会被咬的。尤其对一个正在禅坐，且证得阿罗汉果的行者，蛇去咬他，这应是不太可能的事。

　　第二我们前面说过：一个禅修者，理论上免疫系统应该更好。而一般被毒蛇咬的人，都不一定会死；何况是一个禅修者，云何会马上死掉呢？除非是自己活得不耐烦了。

　　即使会死，也未必会「身即碎坏，如聚糠糟」。

　　既已「身即碎坏，如聚糠糟」；云何复说「面色．诸根无有变异」？

　　第三、我们所听到被蛇咬的人，就算死了，也没听说过他的身体会很快碎烂而变成一滩血。因为蛇毒，有的偏于神经系统，故如被咬了，他就会昏迷不醒，以至于死掉了；有的偏于血液系统，被咬之后就会疼痛肿胀，以至于死掉。但都未听说会有「身即碎坏，如聚糠糟」的可能。更夸张的是，既这个身体「即碎坏，如聚糠糟」，竟还能维持「诸根无有变异」？

　　所以虽最后，补上一个很实用的咒─因为在山上、山下，我们有太多机会去碰到蛇。但因我对它没信心，故从来不去诵，我也不相信那会是佛说的。

　　富楼那欲于西方人间游行

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者富楼那来诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「善哉世尊！为我说法。我坐独一静处，专精思惟，不放逸住，乃至自知不受后有。」佛告富楼那：「善哉！善哉！能问如来如是之义。谛听，善思，当为汝说。若有比丘，眼见可爱、可乐、可念、可意、长养欲之色，见已欣悦、赞叹、系着，欣悦、赞叹、系着已欢喜，欢喜已乐着，乐着已贪爱，贪爱已厄碍。故去涅槃远。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说。

　　富楼那！若比丘眼见可爱、可乐、可念、可意、长养欲之色，见已不欣悦、不赞叹、不系着；不欣悦、不赞叹、不系着故不欢喜，不欢喜故不深乐，不深乐故不贪爱，不贪爱故不厄碍。不欢喜、不深乐、不贪爱、不厄碍故，渐近涅槃。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说。」

　　佛告富楼那：「我已略说法教，汝欲何所住？」富楼那白佛言：「世尊！我已蒙世尊略说教诫，我欲于西方输卢那人间游行。」佛告富楼那：「西方输卢那人，凶恶、轻躁、弊暴、好骂。富楼那！汝若闻彼凶恶、轻躁、弊暴、好骂、毁辱者，当如之何？」富楼那白佛言：「世尊！若彼西方输卢那国人，面前凶恶、诃骂、毁辱者，我作是念：彼西方输卢那人，贤善、智慧，虽于我前，凶恶、弊暴、好骂、毁辱我，犹尚不以手石而见打掷。」佛告富楼那：「彼西方输卢那人，复当以手石打掷者，当如之何？」富楼那白佛言：「世尊！西方输卢那人，脱以手石加于我者，我当念言：输卢那人贤善、智慧，虽以手石加我而不用刀杖。」佛告富楼那：「若当彼人脱以刀杖而加汝者，复当云何？」富楼那白佛言：「世尊！若当彼人脱以刀杖而加我者，当作是念：彼输卢那人贤善、智慧，虽以刀杖而加于我，而不见杀。」佛告富楼那：「假使彼人脱杀汝者，当如之何？」

　　富楼那白佛言：「世尊！若西方输卢那人脱杀我者，当作是念：有诸世尊弟子，当厌患身，或以刀自杀，或服毒药，或以绳自系，或投深坑。彼西方输卢那人，贤善、智慧，于我朽败之身，以少作方便，便得解脱。」佛言：「善哉！富楼那！汝善学忍辱，汝今堪能于输卢那人间住止。汝今宜去，度于未度，安于未安，未涅槃者令得涅槃。」尔时富楼那闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。

　　尔时尊者富楼那，夜过晨朝，着衣持钵，入舍卫城乞食。食已还出，付嘱卧具，持衣钵，去至西方输卢那人间游行。到已，夏安居，为五百优婆塞说法，建立五百僧伽蓝，绳床、卧褥、供养众具，悉皆备足。三月过已，具足三明。即于彼处入无余涅槃。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.398

　　我们最初讲「绪言」时，即已提到这部经典。故为什么引用这部经典呢？因为大乘佛法说：在释迦牟尼佛入涅槃之后，虽窟内结集经典是以阿难为主，但窟外乃还有以富楼那为主，而另结集大乘经典也。

　　如我们看此经的最后一句话「三月过已，具足三明；即于彼处入无余涅槃。」这是说富楼那就在偏僻的西方入无余涅槃，因此不可能再回到中土，并结集经典也。又就经典所说，富楼那可能比世尊，还早入涅槃呢！

　　事实上，就以结集经典的能力来看，富楼那所闻经藏，也不可能比阿难多。我们看这部经典，大致了解富楼那所听的经法是不会太多的，因为他既闻法不久就到西方去了，那可能听很多经典呢？

　　既阿难跟富楼那，都被认定是：外现声闻身的菩萨行者。而阿难本身，就已听闻了那么多经典，则何需要富楼那别于洞窟之外再结集大乘经典呢？

　　摄受外道

　　汝所不到，我往到彼

　　如是我闻：一时，佛住王舍城耆阇崛山。尔时世尊晨朝着衣持钵，入王舍城乞食。尔时天魔波旬作是念：沙门瞿昙晨朝着衣持钵，入王舍城乞食，我今当往乱其道意。时魔波旬化作御车象类，执杖觅牛，着弊衣，蓬头乱发，手脚剥裂，手执牛杖，至世尊前，问言：「瞿昙！见我牛不？」世尊作是念：此是恶魔，欲来乱我。即告魔言：「恶魔！何处有牛？何用牛为？」魔作是念：沙门瞿昙知我是魔，而白佛言：「瞿昙！眼触入处是我所乘，耳、鼻、舌、身、意触入处是我所乘。」复问瞿昙：「欲何所之？」佛告恶魔：「汝有眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处；若彼无眼触入处，无耳、鼻、舌、身、意触入处，汝所不到，我往到彼。」

　　尔时天魔波旬即说偈言：

　　「若常有我者，彼悉是我所，一切悉属我，瞿昙何所之？」

　　尔时世尊说偈答言：

　　「若言有我者，彼说我则非，是故知波旬，即自堕负处。」

　　魔复说偈言：

　　「若说言知道，安隐向涅槃，汝自独游往，何烦教他为？」

　　世尊复说偈答言：

　　「若有离魔者，问度彼岸道，为彼平等说，真实永无余，

　　时习不放逸，永离魔自在。」

　　魔复说偈言：

　　「有石似段肉，饿乌来欲食，彼作软美想，欲以补饥虚，

　　竟不得其味，折觜而腾虚。我今犹如乌，瞿昙如石生，

　　不入愧而去，犹乌陵虚逝。内心怀愁毒，即彼没不现。」

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.294 ~ p.295

　　这是讲到天魔波旬乱佛的故事。然所谓天魔，我觉得应该是象征性的。因为最重要的魔，我们已再三说到应是内魔，而非外魔。世尊在菩提树下因降魔，而能成道。但要降的，乃是无明业障的内魔，尤其是我见的魔。既众生都是为有我，才轮回生死的；故能降伏我见，就能成道也。

　　依照这部经典所说，释迦牟尼佛入城乞食，而魔王却变做驾车的模样，来世尊前问曰：「瞿昙！见我牛不？」。其实很难想象，波旬为什么要变成驾车的模样。一般说来魔欲乱道，大都是化成「大贪或大惧」的景相，如美女，或狮子、老虎之类，变成驾车的模样，有什么意思呢？

　　空性不坏假名。不离缘起的假名，而说无自性。

　　故要「得鱼忘筌，得意忘言」才能不陷入文字障中！

　　「汝所不到，我往到彼。」说这话者，到底是有我？还是无我呢？既「我往到彼」不是有我吗？然世尊已成道了，还会有我吗？故这里乃引申了一个问题：就是空性不坏假名。如已了解到「一切法都是缘起的假名」，则既说无我不是问题，也说有我不是问题。反之，从偏端而执着有无，则怎么说都还是问题。这就像前面所说「有业报而无作者」一样，关键不在于有无，而在于我们对有无的定义为何？

　　于是乎，佛陀即使已证得无我，但在表达时还是不得不经常说：我如何、如何─我已证得阿耨多罗三藐三菩提。难道不说我，而要说他吗？故这我，乃只能说「假名有我」，而不是「执着有我」也。

　　故在中国也常说当「得鱼忘筌，得意忘言。」在表达或沟通时，乃不能不用语言文字等工具，但我们要从工具中去意会背后真正的意思，而不要被这些工具所蒙蔽、陷害。不然便会在佛教里那么多的名相和说法中，搅绕不出。如有些经典偏说有，有些经典偏说空，有些经典偏说发心，有些经典偏说放下。真懂的人其实是不会冲突矛盾的。但对执着文字者，就很容易被这些陷害而困坐愁城也。

　　从其因缘生诸苦、乐

　　如是我闻：一时，尊者优陀夷往拘萨罗国人间游行，至拘盘茶聚落，到毗纽迦旃延氏婆罗门尼庵罗园中住。时毗纽迦旃延氏婆罗门尼，有诸年少弟子，游行采樵，至庵罗园中，见尊者优陀夷，坐一树下，容貌端正，诸根寂静，心意安谛，成就第一调伏。见已，往诣其所，共相问讯已，退坐一面。时优陀夷为诸年少，种种说法劝励已，默然而住。彼诸年少闻尊者优陀夷所说，欢喜随喜，从座起去。时诸年少担持束薪，还至毗纽迦旃延氏婆罗门尼所，置薪束于地，诣毗纽迦旃延氏婆罗门尼所，白言：「我和上尼当知！庵罗园中有沙门优陀夷，姓瞿昙氏，依于彼住，极善说法。」毗纽迦旃延氏婆罗门尼语诸年少言：「汝可往请沙门优陀夷瞿昙氏，明日于此饭食。」时诸年少弟子，受毗纽迦旃延氏婆罗门尼教已，往诣尊者优陀夷所，白优陀夷言：「尊者当知！我和上毗纽迦旃延氏婆罗门尼，请尊者优陀夷明旦饭食。」时优陀夷默然受请。时彼诸年少，知优陀夷受请已，还归和上毗纽迦旃延氏婆罗门尼所，白言：「和上尼！我以和上尼语请尊者优陀夷，尊者优陀夷默然受请，和上尼自知时。」

　　尔时尊者优陀夷，夜过晨朝，着衣持钵，往诣毗纽迦旃延氏婆罗门尼舍。时毗纽迦旃延氏婆罗门尼，遥见尊者优陀夷来，疾敷床座，请令就坐。设种种饮食，自手供养，丰美满足。食已，澡漱洗钵讫，还就本坐。时毗纽迦旃延氏婆罗门尼，知食已讫，着好革屣，以衣覆头，别施高床，现起轻相，傲慢而坐。语优陀夷言：「欲有所问，宁有闲暇见答与不？」优陀夷答言：「姊妹！今是非时。」作此语已，从座起去。如是明日，诸弟子复至庵罗园采樵，听法，还复白和上尼，和上尼复遣诣请食。如前三返，乃至请法，答言非时，不为说法。诸年少弟子复白和上尼：「庵罗园中沙门优陀夷，极善说法。」和上尼答言：「我亦知彼极善说法，再三请来，设食、问法，常言非时，不说而去。」诸弟子言：「和上尼着好革屣，以衣覆头，不恭敬坐，彼云何说？所以者何？彼尊者优陀夷，心敬法故，不说而去。」和上尼答言：「若如是者，更为我请。」

　　彼诸弟子受教更请，供养如前。时和上尼知食讫已，脱革屣，整衣服，更坐卑床，恭敬白言：「欲有所问，宁有闲暇见答与不？」优陀夷答言：「汝今宜问，当为汝说。」彼即问言：「有沙门、婆罗门，说苦、乐自作；复有说言苦、乐他作；复有说言苦、乐自他作；复有说言苦、乐非自非他作。尊者复云何？」尊者优陀夷答言：「姊妹！阿罗诃说苦乐异生，非如是说。」婆罗门尼复问：「其义云何？」优陀夷答言：「阿罗诃说，从其因缘生诸苦、乐。」优陀夷复语婆罗门尼言：「我今问汝，随意答我。于意云何？有眼不？」答言：「有。」「有色不？」答言：「有。」「有眼识，眼触，眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐不？」答言：「如是，尊者优陀夷！」优陀夷复问：「有耳、鼻、舌、身、意识，意触，意触因缘生受──内觉若苦、若乐，不苦不乐不？」答言：「如是，尊者优陀夷！」优陀夷言：「此是阿罗诃说，从其因缘生于苦、乐。」婆罗门尼言：「尊者优陀夷，如是阿罗诃说，从其因缘生苦、乐耶？」优陀夷答言：「如是，婆罗门尼！」婆罗门尼复问：「沙门！云何阿罗诃说因缘生苦、乐、不苦不乐灭？」优陀夷答言：「我今问汝，随意答我。婆罗门尼！一切眼一切时灭无余，犹有眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐耶？」答言：「无也，沙门！」「如是耳、鼻、舌、身、意，一切时灭永尽无余，犹有意触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐耶？」答言：「无也，沙门！」「如是婆罗门尼！是为阿罗诃说因缘生苦、乐、不苦不乐灭。」尊者优陀夷说是法时，毗纽迦旃延氏婆罗门尼远尘、离垢，得法眼净。尔时毗纽迦旃延氏婆罗门尼，见法，得法，知法，入法，度疑惑，不由于他，入佛教法，于法得无所畏。从坐起，整衣服，恭敬合掌，白尊者优陀夷：「我今日超入决定。我从今日，归依佛，归依法，归依僧！我从今日尽寿归依三宝。」尔时优陀夷为婆罗门尼说法、示教、照喜已，从坐起去。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.308

　　「脱革屣，整衣服，更坐卑床，恭敬白言」要以尊法．向法来度化众生，而不以「欲」钩之，来度化众生。

　　其实，既众生皆有佛性，则求法．向法之心，人皆有之。于是即以「此欲」而充实之，不是既合情又合法吗？

　　最后这部经，其实没什么特别的深义，但我之所以引用，只是为提醒：在原始佛教中，乃要请法，才能说法。这是源于「对法的尊重」，既请的人要尊重法，也被请的人要尊重法。所以必「脱革屣，整衣服，更坐卑床。」才能为之说法也。

　　所以要度众生，首先要以「尊法．向法」之心而来度众生，而不是大乘所说：先以「欲」钩牵，而来度众生。或自不求度，而强着度人。

　　事实上，祈以「欲」钩牵，而来度众生。其实也不难，因为众生既皆有佛性，则求知求觉的动机，乃每个人都有。虽有的人比较强，有的人比较弱，有时候比较强，有时候比较弱，但每个人乃都有之也。

　　所以会因善知识的摄受，会因善友的鼓励，而使弱者变强，钝者变利。既求知求觉的欲望，本身就是向道的动力；则何需要在这之外，别找世间的欲来钩牵之呢？从此而学佛修道，则是直接了当、事半功倍。反之，别以世间之欲钩牵之，而来学佛向道，则迀回缭绕，事倍功半尔！

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