中观宗文集：龙树中观哲学的演变与发展(成建华)

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中观宗文集：龙树中观哲学的演变与发展(成建华)

 　　龙树中观哲学的演变与发展

　　成建华

　　作者：哲学博士，中国社会科学院哲学研究所副研究员，硕士研究生导师，2005年至2007年任美国哈佛大学访问学者。

　　龙树的中观学说对大乘佛教的发展有着深远的影响。继龙树之后使龙树学说发扬光大的正是其嫡传弟子提婆。提婆是龙树学说的直接继承人和弘扬者，他一生著述很多，但多数都已佚失，流传下来的著作主要有《百论》、《四百论》和《百字论》等。提婆在发展龙树学说方面，在运用破斥原则和破斥方法上都要比龙树来得彻底。首先，在破斥原则上，他明确提出了以“空”为武器破斥异论的基本方针。龙树主张“破邪显正”，这在提婆看来，还不彻底，为了贯彻“破”的精神，就要一破到底，“破而不立”。所以提婆提出了“不立自宗”的主张，这就远比龙树来得更为彻底和极端了。其次，从方法论上看，龙树破斥异论所用的是二分法，如“破有破无”而显中道。而提婆用的是三分法 ，如既要“破有破无”，还要“破亦有亦无”。这样就比龙树的二分法更彻底、更全面。在破的方式上，龙树多以假名推理，即先假设一个论题，然后由此论题引出错误的或矛盾的结论来。而提婆常用的则是“双刀论法”，即提出的论题是两面的，从两个方面来推理，都得出不能成立的结论。在破的对象上，提婆继承龙树空观，进一步提出了“破想”的正观，即以“破”为“观”，把破的重点放在破“所想”上，而不在破“能想”上，即就是重点放在破“境”(执着的对象)上。提婆的破的方法，也是体现在对概念的分析上，具体是先找出论敌命题的内在矛盾来加以破斥，即所谓以子之矛攻子之盾的论证或破斥手段，这也是提婆对龙树空观方法所作的更具体的解释。此外，提婆还在“二谛”说的基础上提出了所谓“假谛”的问题。《广百论·教诫弟子品》中说：“诸世间可说，皆是假非真；离时俗名言，乃是真非假。”这也就是说，用语言概念所表示的一切存在，都是“假有”，超越名言概念的才是“真有”。从真谛上看，万法是空；从俗谛上看，万法是有。真谛的空不是虚无，而是一种超越名言概念不可表述的存在。俗谛的有不是真实的存在，而是一种因缘和合而成的假有。把真和俗、空和假统一起来，不落两边，即是中道。这种对二谛的解释，甚至还被此后成立的中观学派看成是自己的根本原理，并一直深刻影响着以后佛教的发展[1]。

　　龙树的中观学说发展到提婆之后，由于唯识学的兴起而一度式微。公元六世纪，随着注解《中论》运动的展开与深入，印度佛教史上出现了一批如佛护(Buddhapalita，470—540)和清辨(Bhavaviveka，500—570)那样以标榜龙树、提婆学说为典据的中观学者，与唯识学展开了“空有之争”[2]，并从方法论上对早期中观学理论作新的论证。这是中观学继提婆之后，透过注解《中论》和与唯识学派的对抗，学派意识于焉形成的重要标志，也是中期中观哲学发展的主要特征。

　　《中论》是一部高度浓缩的偈颂体论书。这样高度浓缩的语言形式，其实已经为日后埋下了理解与诠释上的思想纷争或留下了更多的理论上的发挥空间。根据僧叡的《中论序》记载，《中论》在当时特别被整个印度思想界所推崇，而且为之作注的亦非常多[3]。吉藏也说：“此出注论者非一，影公云数十家，河西云凡七十家。[4]”可见在当时，注解《中论》可谓是风靡一时。另根据西藏所传，观誓(Avalokitavrata，7或8世纪)在注解《般若灯论》时，提到有八位注解家[5]。此外，亦传说有罗睺罗(Rahula)的注解，在加上汉译本中的青目和无著，可达十一家之多。不过，现存的注释本仅有以下七种：一、龙树的《无畏注》[6]；二、青目《释》[7]；三、佛护的《根本中论注》[8]；四、清辨的《般若灯论》[9]；五、安慧的《大乘中观释论》[10]；六、月称的《净明句论》[11]；七、无著的《顺中论》[12]等。

　　《无畏注》，仅有藏译本，近代有德译和日译本刊行，相传为龙树自注，学术界对此有异议，日本学者羽溪了谛认为，藏译本《无畏注》之注释极为古雅简洁，而且理路清晰，与《十二门论》相通之处亦有不少，应该是龙树的作品而值得尊重[13]。但是，另一位日本学者宫本正尊则表示反对，他根据《无畏注》第七生住灭品，“有为相”和“十五法俱生说”等内容，因此判断不是龙树之真撰作品[14]。在藏传方面，不以为《无畏注》是龙树亲撰，因此也并不被看重。然而，就《无畏注》的形式而言，它只是把论的偈颂形式给散文化了而已，其表述形式与青目《释》相比，基本差不多，行文风格也同样比较简单典雅。因此，从总体上看，这两部注都属于学派分立之前而不含学派思想色彩的古注，对于我们研究早期中观哲学来说很有裨益，应值得重视。

　　青目《释》由鸠摩罗什于五世纪初与《中论》一并译成汉文，近代有德译、英译和日译本刊行。汉地学者一般都比较熟悉这部《释》，而对于《释》的作者青目来说，恐怕不是太了解的。有关青目的生平，只能从僧叡的《中论序》中得知是“天竺梵志名宾伽罗”而已。近代有学者甚至认为青目(Pingala，约4世纪)即提婆的别名[15]，以为这部注解出自提婆之手。此一说法，并无可靠证据，所以不足为信。

　　由于在现存的梵藏文献里，无青目《释》之对应文献，因而其卓越的内容，在近代学术界被忽视了相当长的一段时间。青目《释》与《无畏注》一样，无论在时间上还是在内容上都更为贴近龙树的思想。因此，重新看待青目《释》和《无畏注》，正确看待和评估它们在中观学研究领域中的价值，是非常必要的。另一方面，《无畏注》与青目《释》之所以没有被很好地看重，这与近代中观学研究的方法论不无关系。我们知道，近代中观学的研究，主要是从月称(Chandrakirti，600—650)的《净明句论》开始的。由于月称的《净明句论》是目前唯一保存有梵文形式的《中论》注解书，所以很受西方学者的重视。西方学者对中观学的研究和看法一般也是以月称的观点为标准的，对于中观自续派的代表，被月称骂得一文不值的清辨，自然也就不为所重了。后来，因研究重心的转移，并逐渐由梵文文献扩展到对藏文文献的研究，清辨注解的意义和重要性才得到体现。学者们发现，单以月称的观点来看待龙树的思想，肯定会有偏差的；再说，完全以中期的月称和清辨的观点来看待整个龙树的学说也是不全面的。因此，重新认识《无畏注》和青目《释》，对全面研究龙树的理论学说就显得十分的必要。

　　现存汉译注解书中，除青目《释》外，还有唯识学派安慧(Sthiramati，约510—570)的《大乘中观释论》和无著(Asanga，400—470)的《顺中论》。由于汉本安慧注的译文比较杂涩，且多处遗缺不全，误译之处甚多，因此不被中国及日本佛教界所重视。不过，据说对于佛护和清辨的注释有相当的影响[16]。《顺中论》，全名为《顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门》，仅有汉译，无梵文和藏译本。该注主要是以般若思想来解释《中论》的根本主张“八不”，并非对整部《中论》的注释，只是一部《中论》要义书而已。所有这些《中论》注解，都引起了龙树后继者的强烈关注，同时也引起了唯识学派的极大兴趣。

　　从上述分析中可以清楚看出，中期的中观哲学是以《中论》的注解而开展的。佛护强烈地意识到方法论的有效运用对于正确阐述龙树空的思想是何等的重要，于是并力图透过注解的方式来解答这个问题。佛护的《中论注》中最为著名的就是对“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”一颂的精辟阐释。他说：“诸法不自生，其生无用故，又堕大过故。何以故？若诸法以自体而有，则无须再生，若已有还生，则无论于何时无有不生(患无穷过)。[17]”佛护认为，如果诸法可以不依因待缘而自行生起，那么，这将导致“生”的无用，因为它已然存在，根本就不需要再生，而且，这种“生”在能生与所生之间，根本没有分别，那又何以为“生”呢？再说，如果诸法能够自行生起，那它一旦生起，就应不断地“生”下去，这样就会有无穷过，显然违反客观规律，也与经验事实不符。由于诸法自生会导致矛盾，亦即会导致“生”的无用和无穷，而无用及无穷都与论敌所信受的前提相矛盾。佛护的这种对诸法自生论者的著名驳论，在方法论上称之为“归谬论证法”。

　　佛护认为龙树的空是“唯破不立，只遮非表”，所以他在注解《中论》时，提出以“敌论随言出过”的归谬论证方式来论证空的思想，但遭到以清辨为首的中观自续派的质疑和反对。根据观誓的记载，清辨的《般若灯论》中差不多有二十来处是专门来批判佛护的，主要是针对其方法论的批判。清辨吸收了唯识学派，特别是陈那的因明思想，主张以因明的推论形式来论证中观的基本立场。因此，在方法论上采取与佛护完全相反的论证方法，并试图以定言论证的逻辑形式来阐释龙树和提婆的中观学说。

　　佛护在论证“诸法不自生”时，运用归谬论证法对“自生说”予以了破斥。然而，对于佛护的这种归谬式的论破方法，清辨提出了强烈批评。他说：“彼不相应。此义云何？以不说因及譬喻故；又不能避他说过故；此破显示颠倒成就过。云何颠倒？谓从他起体过；及生有果过；又生有穷过故；违悉檀多故。[18]”这里，清辨对佛护方法论所提出的批评，大致有以下几个方面的理由：第一，认为佛护的论式不完整，只有因明三支中的“宗”支，没有明示“因”和“喻”两支，这不符合因明比量格式。第二，对于论敌将要提出的论难不能给予预先的论破。如“诸法不从自体生”的论破，主要是针对数论派的因中有果论的。数论派认为，果作为一种潜在的能量事先就已储存在因中，只要时机一成熟，就会自然而然地显现出来，故说因中有果。清辨指出，假如说数论派也提出论难，说他们所主张的果只是因的显现而已，而并没有说是从自体中生起，因为生起与显现是有着根本上的区别的。如果真是这样，佛护就无法予以论破了。所以，在清辨看来，如果是正规论式的话，事先规定好立敌共许的概念范围，就不会出现如上述的那种情况。第三，归谬论的推论式容易使人产生误解，甚至会出现一个与自己所要论证的意思颠倒且全然相反的命题。清辨认为，当我们否定了诸法从自体生、论证了其生无用又有无穷过的同时，便预设了诸法是从他生，因为自生的反面是他生。清辨看到了佛护的论证在逻辑上的缺陷，认为采取这种间接论证其结果将会在逻辑上给论敌一个反击的机会，从而出现与中观见解或龙树颂文意思相违背的过失。因此，清辨主张在论证空的思想时，必须采用完整的定言推论式，即独立论证法来加以积极表述，这样既可避免以上的过失，而且还有助于对空义的正确理解。此外，清辨还指责佛护在破他或立论时，没有明确表示二谛的立场。清辨认为，无论是自己立论，还是与他人对论，都要先明确自己的主张，表明自己所依的立场，是胜义谛还是世俗谛。只有明确表示自己所依的基本立场，那么自己所提出的主张才不致不具有积极意义。

　　继清辨之后，印度中观学论坛上又出现了一员大将，他就是归谬论证派的直接继承者、佛护的再传弟子月称。月称继承和维护佛护的方法论立场，强烈批评清辨的逻辑主张，反对其所一贯遵循的独立论证方法，同时对唯识学派“依他起性不应空”的思想提出批判，把中观学派“破而不立”的思想传统推向极致。月称不同意清辨对佛护在方法论上的批判主张。他在《净明句论》第一章中，在为佛护辩解的同时，用了大量的篇幅对清辨的观点进行了详细批评。首先，月称不同意清辨指责佛护的论证法中没有陈述因喻的看法。月称指出：在指出对方命题中存在破绽，并使其立论自相矛盾的情况下，如果论敌仍不服输，即使陈述了因喻，恐怕也是无济于事。因此，在月称看来，敌论者大多是强词夺理之人，所以，对他们没有必要用完整的推论式来加以反驳；反之，如果在这样的情况下继续采用推论式方法，反而会暴露出自己是一个偏爱推论的人。其次，月称认为佛护没有固定的推论式才是中观论者应有的姿态，而批评清辨的独立论证法不但不能说明空义，反而给自己的立场造成混乱。破邪显正，唯破不立，是中观学方法论的特征，因此，中观论者旨在于指出对方命题的自相矛盾或立论的过失，而自己并不设立任何正面的主张。龙树的《迴诤论》中说：“若我宗有者，我则是有过；我宗无物故，如是不得过。[19]”提婆的《四百论》中也说：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。[20]”显然是说中观论者不能有所立论，就是对“空”也要加以排除。因此，月称认为佛护没有完整而固定的推论式，反而对自己有利，这样就不会授人以柄，所以给予了很高的评价。总之，月称在为佛护归谬论证法辩护的同时，对清辨所主张的独立论证法做了深刻而彻底的批判。因此，在月称看来，佛护的唯破不立的归谬论证法最符合中观思想，也是表述中观立场最好的方法与途径。因为归谬论证法只要指出敌论中的破绽，使其立论自相矛盾、不能成立就达到了目的，从而证明了自己所提出的无自性的思想立场，而不必另外立论。吉藏在《三论玄义》中明确指出：“破邪即是显正；在邪既息，则正亦不留。[21]”可见，唯破不立，在中观学方法论上的至关重要。月称在继承和维护佛护思想传统的同时，把归谬论证法确立为中观学派的方法论，并极力加以发扬，故后世一般都尊其为中观归谬论证派的真正代表。

　　月称不仅确立了中观学派的方法论，而且为了重振提婆以来衰微的中观学派，对当时极为盛行的唯识学派进行了彻底的批判。他的代表作《入中论》对唯识学的根本主张如阿赖耶识、依他起性、自证分等都给予了有力的评破，从而确立了中观学派在佛教思想舞台上的地位，形成了与唯识学派相抗衡的格局，成为印度大乘佛教两个主要学派之一。与此同时，月称为重新树立对龙树、提婆学说的正确认识，抉择中观正见，为龙树的《中论颂》、《空七十论》、《六十如理论》和提婆的《四百论》等早期中观学派的重要论著做注释，认真探讨并细致研究了龙树、提婆空观思想的真义，因此被誉为中观学派最具权威的注释家和思想家。

　　月称在印度中观哲学史上具有极其崇高的地位，被认为是龙树学说的忠实继承者，往往与龙树、提婆相提并论。他的学说对于印度后期中观学派，以及我国藏传佛教都有很大影响。藏传佛教对月称的崇拜更是有过之而无不及，他的著作几乎都被译成藏文，藏传佛教格鲁派的宗喀巴，更是极力弘扬月称学说，称赞月称的中观思想是主尊龙树的正见，并把他的《入中论》归为藏传佛教五部必修经论之中。宗喀巴的著作中对月称论著的引用随处可见。不过，月称的学说对汉地佛教来说似乎有点陌生，他的论著在古代也从未被汉译过来，这究竟是什么原因，我们不得而知。根据布顿及多罗那他的记载，月称大约生活于公元600—650年之间，为佛护弟子莲花觉(Kamalabuddhi)的得意门生，曾担任过那烂陀寺的住持。而我国的大翻译家玄奘曾于公元629年西行求法，并留学于那烂陀寺，在印度呆了十几年，于公元646年才回国。如果按此年代推论，玄奘与月称属同时代之人，而且玄奘在印度留学期间不可能不知道月称，即使他们没有见过面，但作为当时中观学派重量级人物，并且还曾一度做过那烂陀寺住持的月称，玄奘对之充耳未闻是绝不可能的。可是玄奘的《大唐西域记》中对月称却只字未提，而对中观自续派的代表清辨做了介绍，并且还把他的《大乘掌珍论》亲自给翻译了过来。这难道与月称对唯识学派的基本主张几乎予以全盘否定有关？当然这只是臆测，究竟是什么原因，尚待做进一步地研究。

　　如果说中期的中观哲学是学派分裂与对抗的阶段，那么，印度晚期的中观哲学可以说是学派思想彼此融通与合流的时期。到了八世纪中叶以后，在印度大乘佛教中观学派发展过程中，出现了一种新的思想倾向，即以胜义谛性空说为基础，吸收瑜伽行派的知识论，从而演变并发展成为一个新的学派。后来，一些学者顺着西藏宗义书的说法称这种新学派为“瑜伽行中观派”。

　　瑜伽行中观派的代表人物是寂护(Santaraksita，700—762)及其弟子莲花戒(Kamalasila，730—800)。他们一方面继承了清辨独立论证派的方法论传统，同时在另一方面又吸收了经量部和唯识学的知识论的营养成分，强调逻辑推理对中观派的重要性，以批判与融通的精神，融合中观与瑜伽之说，在世俗谛上安立“唯识无境”的思想观点，在胜义谛上采取中观学派“一切法空”的思想立场。尽管如此，但他们始终是站在中观无自性的立场上，把中观学置于比唯识学更高的哲学阶梯之上。这是这一时期印度大乘佛教中观学派发展最主要的特征之一。

　　寂护、莲花戒之后，瑜伽行中观派的代表是师子贤(Haribhadra)。他受教于寂护门下，专门从事般若研究，从中观的立场注释和阐发《现观庄严论》。他的学说中不仅与其前辈一样融合了瑜伽、中观之说，而且还用般若思想加以贯通。于是，大乘中观学派经过与瑜伽行派的对抗到相互之间的吸收、融合，最后统一、复归于般若。其后，中观学派逐渐衰落，并最终消融于密教之中。

　　(责任校对：妙一)

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　　[1] 参见吕澂著《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，2002年，第139-146页。

　　[2] “空有之争”反映了中观与唯识站在各自的立场上来理解龙树“性空”的问题。中观学派主张以二谛来说明龙树的空，认为这样更贴近于龙树的思想。而唯识学派则认为二谛说是不合理的虚无主义的损减论，主张对龙树的空以三性来解释。在唯识学派看来，龙树的空是指三性中遍计所执性的空不可得，而依他起性是遍计所执性的所依，所以不应空。然而，中观学派认为这样的空是他性空，非龙树所说的自性空，并加以批判。

　　[3] 《序》中说：“天竺诸国取预学者之流，无不味斯论以为喉衿，其染翰申释者甚亦不少。”见《大正藏》卷30，第1页上。

　　[4] 《大正藏》卷42，第5页上。

　　[5] 一、龙树的《无畏注》；二、佛护的《根本中论注》；三、月称的《净明句论》；四、提婆设摩注；五、求那师利注；六、德慧注；七、安慧的《大乘中观释论》；八、清辨的《般若灯论》，其中，提婆设摩、求那师利以及德慧的注解俱已失佚。见观誓《般若灯论广注》第一章。

　　[6] 无汉译，但有藏文和日文译本。

　　[7] 鸠摩罗什译。

　　[8] 无汉译，但有藏译本。全书二十七章，从第二十三章第十七颂起，其释文与《无畏论》一致。

　　[9] 唐·波罗颇迦罗蜜多罗译，亦有藏文和日文译本。此外，清辨尚有通论中观的著作《中观心论》及自注《思择炎》，此书的提要即汉译《掌珍论》。

　　[10] 前九卷为宋·惟净所译，后九卷为法护所译。为唯识学者对《中论》的注解。

　　[11] 有梵文原本和西藏译本。释本中存有《中论》的梵文原典。

　　[12] 元魏般若流支译，为唯识学者对《中论》的注解。

　　[13] 《国译一切经》中观部一，三论解题，1930年，第32页。

　　[14] 宫本正尊著“根本中的研究”，《宗教学论集》，1930年，第47-48页。

　　[15] 陈学仁著《龙树菩萨中论八不思想探究》台湾佛光文化事业有限公司，2000年，第128页。

　　[16] 释惠敏著“梵本《中论颂·月称注》(净明句论)研究”，《华冈佛学学报》第七期，1984年9月，第342页。

　　[17] 参见慧光《月称二谛思想略论》一文，《法音》2001年第8期，第1页。

　　[18] 《大正藏》卷30，第52页下。

　　[19] 《大正藏》卷32，第14页上。

　　[20] 《大正藏》卷30，第186页下。

　　[21] 《大正藏》卷45，第7页上。

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