中观宗文集：般若中观和佛教的自我否定(冯学成)

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 中观宗文集：般若中观和佛教的自我否定(冯学成)

 　　般若中观和佛教的自我否定

　　冯学成

　　佛教教理分有为法和无为法两大组成部分，有为法表现了世俗人生的精神形态，而无为法则体现了出世间的佛菩萨们的精神状态，般若中观的学说，则是架通有为法和无为法的桥梁。

　　《心经》中讲到了苦、挂碍、颠倒梦想、十二缘起这些四圣谛的苦集二谛，当然也讲到了解脱于苦的“灭、道”二谛，其方法就是般若。般苦学在印度曾形成了一个庞大的学派，其代表人物就是龙树和他的代表作《中论》。因为龙树和他的《中论》对印度大乘佛学乃至中国佛学的影响太大了，所以人们又把般若学称为中观学。

　　《心经》虽然讲到了色受想行识这五蕴，也讲到了六根六尘十八界这一类唯识学中的基础框架，但其主旨则在于般若——空观。“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。”这是以般若的空观融通了五蕴的教义。迸一步在“空中无色、无受想行识”这一段中又否定了五蕴的教义。《心经》用同样的逻辑和方法，还融通和否定了六根六尘十八界，融通和否定了十二缘起，最后用“无苦集灭道”，连佛教的根本——四圣谛也一概加以否定。对于这个否定，一般熟悉佛教、信奉四谛法的人很不理解，但《心经》又是那样的权威，这就使人产生了困惑。

　　其实这种否定，就来源于四圣谛中的道谛，道谛的核心就是般若，般若的实质就足“空”。

　　善于观察的人们不难发现，不论是大自然还是人类社会中的那些具体的事物，都是处在运动和变化之中。在一定的条件下，某些事物产生了，某些事物消灭了。任何事物，总是在一定的条件下产生、发展、衰弱、消亡，从一种形态转化为另一种形态。世界上没有孤立的、不变的、单一的、永恒的事物，这是古今中外一切科学和哲学的定论。运动是变化的、永恒的，佛教对此有自己特殊的认识，这就是空。我们这个肉体的五蕴色身，在父母生下之前并不存在；百年作古之后，依然不复存在。活着的人，特别是那些有力量、自我感觉强烈的人，谁会甘心接受这一事实呢？人们对“我”的那种贪恋和执着是超越一切的，一切都可以无所谓，但“我”却是实在的、最终的、最根本的存在，是“我”的一切的依据。但大自然的岁月对此却毫不理睬，它赋予了你值得骄傲的一切，又毫不留情地把这一切收了回去。秦皇汉武主宰当时的中国及其周围广阔的区域时，真有吞并宇宙，气势如虹的感受。但他们的心最终还是不踏实，于是尽其所能，寻仙觅药，以求长生。中国的历代帝王谁不愿其江山万载，皇图永固呢？但日月运行而不息，江山代有其主。不论中国史、世界史，没有谁能在其中占有过多的篇幅，更不用说全部的篇幅了。朝代在变、疆域在变，昔日的“日不落”，如今无可奈何地退缩在英伦三岛之上——整个地球的面目尚非百年之前，何况短短的人生。

　　佛教认为，人们对人生感受是苦的根本原因在于对“我”的执着。中国的老子也说过：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”正是因为执着于这个“我”毫不松手，才有是非矛盾、荣辱得失这类现象的产生，也才有“喜怒哀乐忧恐惊”这类心理感受。要解脱于苦，就得去其苦根，去掉对“我”的这种贪执。但对一般人而言，酒色财气尚不忍释手，何况这个息息相随、“我”之所以为我的这个根本存在呢？

　　一般人讲色空的关系停留在哲学上、思辩上，但般若中观学如《心经》却要你从这上面更进一步，从“受想行识”去感受和体会与“空”的种种关系。不仅要在六根六尘上去与空联系，而且还要用眼界，乃至意识界去与空联系。要细细地体会，咀嚼空与我们肉体、生命、情感、理性到底是怎么一回事。这就是空观——一种不同于世俗人生的精神——心理感受状态和认识状态。

　　佛教认为空存在于万物万事之中，所以是“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是”。但佛教进一步认为空是超越于万事万物的一种绝对的存在——非存在，所以是“不生不灭、不垢不净、不增不减”的。在这样的绝对存在——非存在中，当然就“是故空中无色、无受想行识”了。推而广之，就有“无眼耳鼻色身意”乃至“无苦集灭道”，最后“无智亦无得”，因为空的终极意义本身就是“以无所得故”。最后就能“远离颠倒梦想，究竟涅槃”了。

　　要进入佛教的这种空观——精神心理的这种感受状态和认识状态是不容易的，因为人生的实质，人生的价值观念、情感和思维方法毕竟是世俗的，离开了“我”和“我所有”，人生还有什么积极的意义呢？——佛教恰恰说这就是所以“苦海无边”了。佛教对世俗人生的鞭挞是毫不留情的，但却又是慈悲的，于是才婆口苦心地、孜孜不倦地向人们宣扬这个般若空观的道理，尽一切可能导其步入其中的境界，享受其中的乐趣，以超越尘世这一苦海。“弃我去者，昨日之日不可留，乱我心者，今日之日多烦忧”，人们有什么理由留恋于尘世，不进入佛所描绘的“极乐”之土呢？于是佛教就向人们讲示了它的道谛——以般若为纲的三十七道品。

　　道谛的道，指的是道路和方法，也就是指导解脱于痛苦、证得涅槃的方法和路径。释迦牟尼佛最初说法时只有八正道，后来佛教继续发展，又增加了四念处、四正断、四神足、五根、五力、七觉支，共七项三十七条方法，合称为七科三十七道品。这三十七道品涵盖了整个人的精神和生活，使修行的人处于完全不同于世俗价值观念和生活观念的精神状态之中。他们起心动念，所作所为，常常与社会意识形态不同，与人们习以为常的思维习惯不同，与人的自然趋向性不同。这种修行方法，后来被引伸到佛教精细严密的戒律中，在大乘瑜伽学中，更扩展为资粮道、加行道、见道、修道和究竟道这五种进程，时间从一世百年延伸到百千万亿世这样的超天文计数。

　　不论道谛有多么的复杂，其核心和路径仍然是般若，修行者只要有牢固的般若信念和观照能力，把它应用在精神和生活的一切领域和各个角落，那么就会与三十七道品相应，也会使自已从资粮道快速地达到究竟道。归根结底，最终从世俗的苦海中得到解脱，也就是使人们的世俗精神状态升华为佛菩萨们的精神状态。

　　《心经》从色开始，以空为纲对人生和宇宙进行多层次的否定和扬弃，是道谛的内在力量，没有这个内在力量，三十七道品乃至“资粮道”到“究竟道”这个系统就建立不起来。这个内在力量，仍然是人们精神中的一种积极的因素和存在，说穿了，还是人类的那个理性认识，只不过要对它加以确认，并使它摆脱其它的干扰和束缚以强化它的地位和力量，并依靠这个力量，完成道谛所指出的那些艰巨而又漫长的道路。——这可是“一切众生皆有佛性，皆可成佛”的依据，没有这个依据，佛教这一响亮的吸引亿万群众的宗教口号就失去了现实意义。

　　客观而又实在的物质世界、生命世界和精神世界，组成了人们的认识。人们依据自己的感官，对外界的山河大地、鸟兽虫鱼、草木花果产生感觉和认识。这一切是那么的实在，那么的亲切，是“有”。而人们的感官、思维和情感，也是那么的实在，那么的亲切，也是“有”。笛卡儿说“我思故我在”，主观的和客观的都是实实在在的，为什么《心经》和整个佛教却视而不见，大谈其空呢？《心经》明明看到了有眼耳鼻舌身意，也看到了色声香味触法，还要一再强调这个空呢？不用说现代一般有科学常识的人难以接受，古代不少僧人对此也曾大惑不解。唐代洞山禅师青年时反复学习《心经》，有一次他把自已脸一摸，不知怎的就疑惑了，他说：“我明明有眼耳鼻舌嘛，《心经》怎么会说是无呢？”抱着这样的疑问，他离开了自己的寺院外出参学，终于在以后明白了、开悟了，成了曹洞宗的开山祖师。

　　空在佛学里有三层含义，一是缘起空，二是自性空，三是当体空。缘起空的道理一般人容易接受，“物从因缘，故不有；缘起，故不无。”事物总是相对的，一面是有，另一面就是空(无)，既对立，又统一，事物的运动和变化正好说明这一点。自性空在缘起空的基础上进了一层，自性空认为，空性是绝对的，随缘而起的有是相对的，因而在空性中，有是不存在的。如果自性空中有了有，那这个空性就不空了，缘起因为失去了这个空就不起作用了。所以只有在自性空中，才能缘起，才有运动和变化展开的可能性。而当体空则是认识的主观空性，没有这个主观的空性，就不会产生受想行识这种多方面、多层次的认识活动。

　　以色空的关系而言，色与空是对立的，一方面是有，一方面是空；色依空而有，空依色而有，但这只是认识中的表层现象和内容。佛教认为，生命、精神、认识的结构与宇宙、世界的结构一样是多层次的，仅仅色受想行识这五蕴，就有五种层次不同、相互区别的世界。而六根、六尘、六识这十八界则又可以分为六类十八种不同层次、相互区别的世界——眼所感受的世界毕竟不同于耳所感受的世界，更不同于心灵所感受、所涉足的世界。但世界在实质上只有一个，不论是五蕴分别得到的不同世界也好，还是十八界所区分的不同世界也好，归根结底还是一个世界，而不应是五个或十八个。人们的生命、精神是一，也不应该是五个或十八个，也不应被分割于十二缘起之中或四谛法之中。《心经》分别对五蕴、十八界、十二缘起、四谛法作了否定，一方面是依据绝对的空性观照，另一方面则是站在“阿耨多罗三藐三菩提”——无上正等正觉的高度，从人生宇宙的整体法相——“一合相”来论证的。无论“五蕴”或“六识”如不从整体认识着手而各自为阵，各各执着于自己的认识而不空，那就会产生瞎子摸象，各执一隅的令认识无所适从的后果在这个意义上，不把它们空掉，不分别对它们进行否定也是不行的。

　　当然，人的认识从来也并不因为五蕴六识的不同而把世界分为相互五个、六个或十八个相互隔离，互不相干的都分。人的认识总是自觉地把这些相互隔离，互不相干的各个部分有机地结合在一起：看见了一条狗，听到了狗叫，闻到了狗味，吃到了狗肉等等，眼耳鼻舌身的不同功能，非常巧妙地、互不相扰地统一在人的意识和行动中。这也是眼耳鼻舌等皆具空性，才能相互渗入而融合。

　　但人的意识也是有层次的，前五识可以统一在人的意识中，而意识本身却有着人们不太了解的三个层次，也就是唯识学中所说的第六、第七和第八识，在《楞伽经》中还在第八识上划出了第九识。这都是人们精神中的实际存在，人们无不生活于其中，但对这个第七、第八、乃至第九识却毫不了解。人们所熟悉的，仅仅是第六识；也就是人们的理性思维及自我意识中得到明白感受觉知的那一部分而已。

　　佛教把万事万物万法归结为有为法和无为法两大部分。

　　人们对因缘而起的有为法尚能有所了解，五蕴、六根、六法、六识所产生的认识都是因缘而起的，那些具体的事物、生命和精神现象都是因缘而起的，故能为我们所认识。但无为法超然于五蕴和根尘识之上，不是缘起所能产生的，是佛菩萨们专有的精神领地，这在世俗众生的认识里，恰恰是一片盲区。

　　佛教以空作为武器，主要是针对两大目标，一是针对“我”，二是针对“法”。佛教认为，生死苦海的根源就在于人们对“我”和“法”，特别是对“我”的那种贪恋和执着。眼耳鼻舌身意是谁的？当然是“我”的，没有“我”，这个眼耳鼻舌就只是一堆死肉而已；这个意，也成为一个没有灵魂和主宰的电脑盘而已。有了“我”，才有了“我”的眼耳鼻舌，才有了“我”的感觉和认识，才有了“我”的行为与活动，才有了“我”所认识和生活在其中的这个世界。“我”的一切，必须以“我”为中心，离开了“我”这个中心，世界就会发生错乱，如患了精神病一样的乱七八糟。宇宙万物存在与否，对“我”没有多大的关系，但“我”之所以为“我”，“我”的这种存在，才是存在中最根本、最要命的一种实在。人们大多忙于对外在事物的应酬，没有花多少心思用于对这个“我”的推敲，但在潜意识的深处，“我”。的这种执着是深入骨髓的，人世间那种种的矛盾是非、荣辱得失、情感和理智所能落足的任何角落，无不因“我”而起。“我”的奋发，给世界带来生机和光明，而“我”的膨胀，却给世界带来了罪恶和危机。

　　“我”是带有占有性和侵略性的，如“我”的工作，“我”的生活，“我”的名誉、地位、财富等等。但外部世界并不是那个“我”可以随意占有的，它要反抗，甚至要反过来对那个“我”进行占有。于是这个“我”又产生了压抑和不安。而且社会上的“我”是众多的，彼此相互虎视沈沈，如同鲁迅先生所刻画的一群刺猬。这就使“我”处于矛盾和仿徨的地位，一方面雄心勃勃，一方面又无可奈何。

　　如果对“我”进行多层次的探询，想必是饶有兴趣的。一般来讲，“我”和“我”的身体融为一体，不可分割。若“我”是医生，对自己进行诊断，治疗，这个身体就与“我”分成了两个部分，一是主体，一是客体——主体的“我”对其所有的物进行调整。若“我”是心理学家，对自己的精神现象和心理现象进行分析和研究，那么“我”的主观精神也被分割成两个部分，一个仍是主观的“我”，另一个则变成了“我”所认识和研究的客体。“我”进行认识和研究的方法是逻辑和理智，若“我”是哲学家，是研究逻辑和理智活动的学者，又对白已的逻辑和理智程序进行研究，那么这个主观的“我”又再一次面临分割……这个“我”最终是什么呢：是物质、是生命、是纯精神？谁也说不清楚。但有一点是清楚的，就是空一直贯穿于其中。没有这个空，上面所谈到的一切就不会来来去去出没于“我”之中，“我”产生和容受着这一切，但却又空空如也，什么也没有，什么也不是。

　　所以，这个“我”若是五蕴身，五蕴是因缘合成的，是空；这个“我”若是根尘识，根尘识也是因缘合成的，是空；这个“我”若是十二缘起，是十二缘起，那更是空。

　　在大乘佛教里，并不执着于这个空，空即是有，两者是统一的，所以还有非空非有、不空不有、非不空非不有、即有即空、即空即有等诸多“圆融”的论述。这一切不外使人们的主观精神，从刻骨铭心地对“我”的执着中解放出来。

　　在佛教中，“法”相对于“我”，指为“我”所认识的一切外在和内在的对象。“众因缘生法，我即说是空”。不论“我”或“法”都是缘起的，都没有真实的实体，所以一概为空。为什么呢？人生宇宙，自然万物，生生灭灭，无一不是因缘和合而生；世界上的一切现象和事物都是相互联系、互相依存和互为条件才得以存在的，都是处在一定的因果联系之中的。

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