中观宗文集：《坛经》心性说对佛教中观思想方法的应用(曾传辉)

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 中观宗文集：《坛经》心性说对佛教中观思想方法的应用(曾传辉)

 　　《坛经》心性说对佛教中观思想方法的应用

　　曾传辉

　　内容提要：本文指出非有非无的中观思想方法是《坛经》的基本思想方法，并历史地分析了惠能对这一思想方法的彻底贯彻而产生的思想在中国心性思想史上的重要地位。文章从《坛经》佛性论、本心论及心性关系三方面进行了条分缕析。

　　作者曾传辉，1965年生，国家宗教事务局宗教研究中心助理研究员，北京大学哲学系博士候选人。

　　就佛教心性说而言，唐代一些重要佛教宗派都在不同程度上应用了中观思想方法，较为著名的有三论宗、天台宗和禅宗等。三论宗“申二谛中道，而以中道为佛性”(汤用彤语)，其特点在于力排佛性始有、本有、当有诸义，倡佛性非本非始、非因非果，超越世相，绝离言表；其侧重点在“双遣”。天台宗以中道为实相，认为佛性不离有无，不遣空假，性具染净；其侧重点在“双取”。相比之下，禅宗佛性论，尤其是《坛经》，则以高唱即心即佛、不落两边，并将这二条红线相互合二为一，贯穿始终为显著的特色。

　　佛性不二

　　大体而言，佛教各宗各派都主张佛性清净论，但各派对清净内涵的具体理解却往往见仁见智。据宗宝本《坛经》(以下引文均据该本)把人的本性，有时称“人性”，有时称“自性”，有时称“本性”；惠能也完全同意人性天生纯洁无瑕，具足善根的结论。

　　世人性本清净，万法从自性生。……如天常清，日月常明，……智如日，惠如月。(《忏悔第六》)

　　人性本净。(《坐禅第五》)

　　但惠能在什么是清净佛性的理解上却有自家见解。他认为，佛性真谛超越万法，不落有形，因此佛性既不能简单地等同于我们所说的性善，也不能简单地等同于性恶，但又不脱离有形的善恶而存在。

　　法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四种禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根性佛否？佛言：善根有二，一者常，二者无常。佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。(《行由第一》)

　　善恶虽殊，本性无二，无二之性，名为实性。(《忏悔第六》)

　　惠能对佛性的这种界定无疑具有理论和实践的诸多优越性。中土佛教思想家大都站在“真如缘起”的立场上，把实相理解为纯净无染的真如本体，并进而得出佛性纯善的结论。但是这样一种性善论，与历史上其他各家性善论一样，会导致一些逻辑悖论。如果认为人性本善，那么恶又从何而生？尤其是佛教义学还把佛性视为宇宙实相、世界本体，如果同意这个前提，那么世界上如此普遍的罪恶如何从纯善的世界本体中产生呢？这样的理论难题不可能不提到佛教史上的智者们面前。惠能之前，佛教史上曾提出过几种解决方案。一是阐提无性论。论者认为一阐提人善根断尽，不具佛性，因而不能成佛。其逻辑前提即是善了善，恶了恶，世界被划分为善恶两大单元，这是实际上一种善恶二元论，与佛教总体思想相左。自佛教东渐，由汉至晋，中土佛性论皆属此说。二是阐提具性论。竺道生曾孤明先发，在中土首唱“一阐提人，亦可成佛”之论，后为新译《大本涅槃经》证明。此说虽然强调了善恶可以相互转化，但仍然未能说明恶从何而生的问题。三是性具性恶论。此说为早于惠能的天台智者大师智所唱。在《观音玄义》卷上中，他明确提出了这一思想：“阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽，但性恶在。”修得成佛的人，他本性中善因子得到完全显现，但恶的因子并没有消除，仍然潜在于自身之中。这种理论，把中国本土“善恶混”的理论吸收进佛教义理之中，在逻辑上解决了佛性清净论的固有矛盾，不能不说是一种创造发明。不过，这种观点虽然也力图将中观思想融进对佛性的认识之中，但其结论毕竟与印度佛教“佛性即实相”的原义有一定距离，并没有真正使佛性论完全符合中观思想。相对而言，惠能对这个问题的解决则要圆满得多。智讲佛性既善既恶，用肯定的语句强调了善恶不是不同的两种性质，而是同一性质的两个方面，但实质上对性本清净论具有否定意义；惠能用否定的语句，强调了佛性超越善恶，实质上对性本清净论进行了更深入的论证。佛性不二的讲论，本是印度佛教最基本的论题之一，并不是惠能的发明。正如昙无谶译《北本涅槃经》所说：“佛性者名第一义空。第一义空名为智慧。所言空者不见空与不空，……中道者名为佛性。”但是在当时的语境中，惠能大力讲说不二之性的学说，使中土佛性论回归到大乘空宗的基本教旨上去，在逻辑上超越了以前诸家，使中国佛性论和人性论达到一个更加精细圆融的理论层次，不能不算是惠能的大功德。

　　佛性不二的思想在整个佛教义学中的地位，惠能也是十分清楚地。在他看来，这是佛教心性学说的逻辑起点，也是佛教修持方法的起点。只有理解和坚持佛性乃不二之性的原理，顿悟成佛的修行方法才打下了坚实的理论基石。

　　师见诸难问，咸起恶主，多集座下愍而谓曰：“学道之人一切善念恶念，应当尽除，无名可名，名于自性，无二之性是名实性。于实性上，建立一切教门，言下便须自见。”(《顿渐第八》)

　　自性能含万法，是大万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。(《般若第二》)

　　性本无善无恶，只缘人心胶执于善恶，所以一旦心智认识到善恶性空，就可以做到于善恶心皆不取不舍，超万法而入实相，立地见性成佛。这当然要比主张心性为客尘所染，或主张性本善恶相混的思想更能与顿悟法相融。历史上大顿悟法的首倡者道生和僧肇，同时也是中土中观论的首传者，这也说明中观论与顿悟法具有内在的必然联系。

　　本心不二

　　本性不二，而悟性者心也。心为什么能悟此性，是因为心与性原具是二而一的关系。明心见性，开佛知见，就是使心于相离相，于空离空，不落两端，具足不二，方谓内外不迷，方称顿悟。

　　《法华经》云：诸佛世尊，唯以一大事因缘出现于世。一大事者，佛之知见也。世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。(《机缘第七》)

　　何谓不落两端？首先要脱离、超越正反两方面的情感，如好恶、贪厌、谄佞等心态。

　　吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝需念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见即是出世，开众生知见，即是世间。(《机缘第七》)

　　但是脱离两边的心态，也并是不要你心如瓦石般麻木不仁。因为如此又落于无情之偏，无情之迷等于有情。师父惠能举杖打了弟子神会三下，问他痛与不痛。弟子不说痛，也不说不痛，而说既痛又不痛，因为说痛就是开众生知见，由佛心而成凡夫；说不痛就是开草木瓦石知见，由佛心而成草木瓦石。

　　会乃问曰：“和尚坐禅，还见不见？”师以柱杖打三下云：“吾打汝痛不痛？”对曰：“亦痛亦不痛。”师曰：“吾亦见亦不见。”神会问：“如何是亦见亦不见？”师云：“吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢尔弄人？”(《机缘第七》)

　　如此，本心处处不二，时时不二，方能由众生而入佛地。但是，这种能使众生成佛之心，还不要看成特出之心，它出于平常心，又胜似平常心。切莫忘记，看待菩提心之心还要须具足不二之性，才算得是出脱众生。下面这一则对话中所说的“常定”、“大定”，就是要这样非常与平常打成一片，圆融无碍。

　　禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受，奄居长坐，积二十年。师弟子玄策游方至河朔间，闻隍之名，造奄问云：“汝在此作什么？”隍曰：“入定。”策云：“汝云入定，为有心入耶，无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石应合得定；若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。”隍曰：“我正入定之时，不见有有无之心。”策云：“不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。”隍无对，良久问曰：“师嗣谁耶？”策云：“我师曹溪六祖。”隍云：“六祖以何为禅定？”策云：“我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂；禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。”隍闻是说，径来谒师。(《机缘第七》)

　　反过来讲，以本心不二的要旨来解读《坛经》，才能够真正把握“即心即佛”的深层内涵。弘忍和尚约惠能三更入室，以袈裟遮围窗户，为其密授《金刚经》精义，至“应无所住，而生其心”一句，惠能言下大悟，知万法皆因人心之偏而生，亦因自心不二而灭，换言之本心乃从人心无所住而生。惠能便对弘忍说：什么是(何期)自性本自清净？什么是自性本不生灭？什么是自性本自具足？什么是自性本无动摇？什么是自性能生万法？要诀均在心无所住，无所执，无所偏。惠能逃离黄梅，与猎人为伍，匿迹15载以后，决定出山，初至广州法性寺，以“不是风动，不是幡动，仁者心动”，语惊四座。其要诀仍在执不二之大象，而指无形之本心。自心迷于动静之分别，遂有风动幡动之纷争。惠能在法性寺初次讲法，便开门见山，直论二法与不二法之分趣，可见称惠能心法为不二之法不谬。

　　心性不二

　　《坛经》中关于心性关系的论述，给很多研究者以一种凌乱模糊的初步印象。原因其实很简单：惠能将中观方法贯穿到其佛教思想的各个方面，在他看来，自心与自性、自性与佛性自然具有二不离一，一不离二的关系。这样一种关系不是普通的逻辑关系，它超越言相，难以用概念加以准确表达，不能用逻辑规则加以条分缕析。因此，惠能本人在心性概念的使用上也是非常多样甚至是随意的：

　　本性是佛，离性无别佛。(《般若第二》)

　　佛向性中作，莫向身外求。(《疑问第三》)

　　善知识，各自观察，莫错用心，经文分明言自归依佛，不言归依他佛。自佛不归，无所依处。(《忏悔第六》)

　　菩提般若之智，世人本自有之。(《般若第二》)

　　在这些话语中，心性的含义与佛性、般若等的概念是一致的。自性内在于每个人的心中，离开自心就无所谓自性，离开自性就无所谓佛性。但是，惠能佛性论的主张所强调的另一面也是非常值得注意的。在《坛经》中，记载着惠能这样的话：自性迷即是众生，自性觉即是佛。(《疑问第三》)世人性常浮游，如彼天云。(《忏悔第六》)(法海)初参祖师，问曰：“即心即佛，愿垂指谕。”师曰：“前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。……”(《机缘第七》)在这些语句中，自心、自性与佛性并非完全一回事，自性不能简单地等同于佛性，迷惑的自性就是众生，觉悟的自性才是佛；自心可悟佛，也可以成魔障；成生灭即心，离生灭即佛。在现实生活中，人心浮动，自性往往为贪恋痴情所羁縻，乃是一种普遍现象。不承认或者简单地否定现实，禅宗的佛性论就没有什么说服力。自心、自性与佛性之间三而一、一而三的问题，必然会成为《坛经》要讨论的重点内容。在讲心、性、佛三者之中，心的问题又是三个环节中的中心。因为自性的本质是佛性，所以自性与佛性的关系问题，实际上就成为心与性的关系问题。研究《坛经》的人们往往易于注重惠能对心性一致性的强调，但二者的差异性却是一致性的起点。正因为自心存在着迷惑，才有归依的必要。归依佛就是要除去好恶心、有为心，做到见性通达，无滞无碍。

　　自心归依自性，是归依真佛。自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心，诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自归依；常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依。(《忏悔第六》)

　　正因为现实中自心与佛性之间存在着一定的距离，佛性平等的理想与对根智有别现实的清醒认识同时并存于《坛经》之中。佛性平等的论题首见于惠能与弘忍初见面时的那一番著名的问答：

　　(惠能)至黄梅县礼拜五祖。祖问曰：“汝何方人？欲求何物？”惠能对曰：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，唯求作佛，不求余物。”祖言：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”惠能曰：“人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”(《行由第一》)

　　这不过是自性即佛性论题的另外一种翻版：自性即佛性，人人都有自性，故人人都有佛性，故曰人人佛性平等。然而理论上的平等却不能代替现实中的差异。在现实生活中，人们智愚有差，根器有别，乃在在所见的常识，《坛经》中惠能多处提到大智人、上根人、上乘人与小智人、小根人的差异。

　　此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说。小根小智人闻，心生不信，何以故？(《般若第二》)

　　法本一宗，人有南北，法即一种，见有迟疾，何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。(《顿渐第八》)

　　汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。(同上)

　　汝师戒定慧劝小根智人，吾戒定慧劝大根智人。(同上)

　　既曰佛性平等，为什么又要反复强调上根上智与下根下智的不同呢？禅宗难道不是普渡的法门吗？从下面这段话中，我们看到：第一，惠能讲根智的差别，并不是要讲佛性的有无。根智的差异只表明了自心、自性与佛性之间存在距离；第二，根智的差异、心性的距离虽然不能否定佛性平等，但会决定成佛途径的不同。上根利器，可以象惠能本人那样不假文字，当下即悟；下根钝器可能会闻此顿教，不但不自开悟，反而心生不信，难于由顿悟入佛。从《坛经》看来，惠能似乎并不完全反对渐悟的法门。第三，根智差异的本质不是佛性有无，而是自心迷悟不同，根智小者邪见障重，自心偏执程度较深，离不二的理想境界里程较远，所以称为小、为下。可见，惠能在解决心性问题时，再次贯彻了非有非无的中观思想方法。

　　譬如大龙下雨于阎浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂棘叶。若雨，大海不增不减，若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心即开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧，常观照，故不假文字，譬如雨水不从天有，元是龙能兴致。令一切众生，一切草木有情无情，悉皆蒙润，百川众流却入大海，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。善知识，小根之人，闻此顿教，犹如草木根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长。小根之人亦复如是，元有般若之智与大智人更无差别，因何闻法不自开悟？缘邪见障重，烦恼根深，犹如大云覆盖日，不得风吹，日光不现。般若之智，亦无大小，为一切众生，自心迷悟不同。(《般若第二》)

　　虽然自心、自性与佛性不能简单地等同，但三者不是不同的东西，而是一个东西的不同表相、状态和境界。惠能曾用地与王的比喻来说明这种关系：

　　心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。(《疑问第三》)

　　我们很难用现代的哲学范畴来诠释这个比喻。联系惠能总体思想来看，“心是地”，意谓心是基础。惠能还没有无情有性的主张的，在他看来，有心才有情，有情才有种，才有佛性，所以心是性的基础或前提条件。“性是王”，意谓性是心的本质。没有性的心就不是心，没有性的心是根本不存在的。因为性与心有这种一体多相，一实多名的特殊而玄妙的关系，所以惠能有时又把佛性称着本性(或真如本性)、真性或本心、真心、直心等等，以区别广泛意义上的自心、人心、自性、人性等概念：

　　无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。(《行由第一》)

　　故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性？(《般若第二》)

　　一行三昧者，于一切处，行住坐卧，常行一直心。《净名》云：直心是道场，直心是净土。(《定慧第四》)

　　一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性。(《般若第二》)

　　念念若行，是名真性。(《般若第二》

　　总之，非有非无的佛教中观思想是理解《坛经》心性论之管钥。没有它，就无法抓住此经的纲骨。牢牢掌握这把钥匙，就可以收到万变不离其宗、举一隅而知其余的效果。这是我反复研读《坛经》时获得的深刻印象。

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