中观宗文集：“中道”的超越之路——对佛教般若中观超越模式的诠释(唐忠毛)

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中观宗文集：“中道”的超越之路——对佛教般若中观超越模式的诠释(唐忠毛)

 　　“中道”的超越之路———对佛教般若中观超越模式的诠释

　　唐忠毛

　　内容提要　普遍存在于中西文化中的“中道”思想，由于其诞生的背景不同，有着各自不同的内容和特点。佛教般若中观的中道超越模式在“缘起性空”的基础上提出“真谛”与“俗谛”的“不一不二”关系，从早期佛教追求离欲、脱苦的“出离”，而迈向追求万法实相的“真实”存在之维。这既奠定了佛教发展的现实主义品格，也启发了“在世俗化的文化中，继续发现超越性的存在”。本文将通过对佛教般若中观的超越模式的分析和诠释来探讨这种超越之路的现实意义和理论启迪。

　　关键词　中道　超越模式　内在超越　俗谛　真谛　实体主义　非实体主义

　　〔中图分类号〕Ｂ948　　〔文献标识码〕Ａ　　〔文章编号〕0447-662Ｘ(2004)03-0045-06

　　在人类古代哲学思想史上，东西方都出现了“中道”或“中庸”的思想，并被公认为是中西早期文明的优秀成果。在古希腊，亚里士多德、毕达哥拉斯等哲学家都崇尚“中道”，在著名的德尔斐神庙的石碑上，刻有“万事切忌极端”的信条。毕达哥拉斯在其《金言》中说道:“一切事情，中庸最好”。儒家典籍《论语》和《中庸》中的中庸思想可谓比比皆是，其中“极高明而道中庸”往往被儒家奉为道德、行为乃至人生境界的圭臬。而在佛教中，可以说“中道”思想贯穿了整个佛教思想史。由于中西各种文明诞生的背景不同，其中道思想必然也有着各自不同的内容和特点。笼统而言，古希腊的中道思想主要集中于伦理道德方面，中国儒家的中庸已由伦理道德向方法论、实践论提升，而佛教的中道思想则主要侧重在人的解脱之超越性追求。佛教的中道原则将“俗谛”(现实生活)与“真谛”(终极超越)辩证地融贯起来，提供了一种在俗谛中获得“真谛”以及“真俗不二”的超越模式。这种“内在超越”①的模式可以说是一种无神论思想，它显然不同于西方人———神宗教的外在超越。并且，在现代理性和宗教“世俗化”②的背景下，西方的人———神宗教超越模式已经出现了合理性论证的危机，而佛教的“中道”超越模式却仍可获得积极的诠释。一方面，按照西方宗教世俗化的理论来看，佛教的中道超越模式在一定程度上已经开始了“世俗化”进程;另一方面，正如彼得·贝格尔所说，宗教的未来不是“宗教的完结”，也不是“复活之神的时代的来临”，而是“在世俗化的文化中，继续发现超越性的存在”。③建立在“缘起”基础之上的佛教中道超越模式追求的就是“即入世而出世”，“即有限而无限”的内在超越之路，这种超越模式为现代人整合理想与现实、物质与精神提供了积极的启发。

　　美国的宗教学家Ｆ·Ｘ·斯特伦把宗教的超越方式称作“根本转变”。斯特伦认为，宗教是一个动态的转变过程，这个过程的一端是人类生存境遇中的问题，另一端是终极的问题(或为神圣存在，或为宇宙法则)，将此两端连接起来的是解决问题的手段和途径。而整个过程的意旨在于人们由此获得“根本转变”。斯特伦认为这种“根本转变”是宗教的真谛和关键，他在《人与神———宗教生活的理解》一书中指出:

　　“宗教是实现根本转变的一种手段……所谓根本转变是指人们从深陷于一般存在的困扰(罪过、无知等)中，彻底地转变为能够在最深刻的层次上，妥善地处理这些困扰的生活境界。这种驾驭生活的能力使人们体验到一种最可信的和最深刻的终极实体。尽管这个终极实体在各个宗教传统中都极难定义，但是这些宗教传统的信奉者和追随者们，全都根据这一终极的背景来限定、约束自己的生活，并努力地照这种方式生活，以此扬长克己，不断完善自己。”①

　　佛教的“根本性转变”是通过“中道”的超越模式来实现的，其中，佛教般若中观的中道思想代表了佛教中道超越模式的成熟阶段。

　　原始佛教提出的基本教义就是四谛说和八正道。比照斯特伦的说法，“苦谛”就是当时的生存境遇。佛陀认为“苦”的根源就在于我们将“人我”看作是一种实体性的东西，从而盲目地对“我”产生深深的执着。而正是对“我”的种种执着形成了我们对世界和自我的扭曲的假想，宇宙被错误地认为是围绕“我”而被建构的，并且世界的过程因此被体验为我的欲望和厌恶、盼望和恐惧的对象之流，从而产生了贪婪，这种贪婪表现在自私、非正义和残忍之中，表现在面对生活的不可预测性和最终衰老死亡的必然性的不安、焦虑、恐惧之中，而这正是“苦”的根源。佛陀为了说明“无我”，创造性地提出了“缘起”的理论。何谓“缘起”?佛陀最常用的解释是“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”，也就是说一切事物和现象的生起都是相对的互存关系或条件，如果离开了关系或条件也就不能生起一种事物和现象。

　　佛陀去世后，佛教就进入部派分裂阶段，然后由小乘而大乘，其宗教理论实质上就进入了诠释和发展的阶段。佛教变迁虽极为繁杂，但实可分为两大系统，一是小乘的大众部发展到大乘空宗(般若中观派)，二则小乘的上座部发展到经量部再发展大乘法相唯识宗。前一系发展到龙树时，形成了佛教的般若中观理论。般若中观将原始佛教的“无我”和大乘般若思想发展为中道的“缘起性空”思想。其超越模式与原始佛教、小乘佛教相比已经有了很大的差别，其最大的特点是用“中道”的方法将“出世间”与“世间”、“有”和“无”统一起来，提出一种“非有非无”，“亦有亦无”，“即世而出世”的超越模式。从某种意义上说，认为佛教从般若中观开始就已经有“世俗化”或“理性化”的倾向，以及将般若中观派与早期佛教的关系比为基督教新与罗马天主教的关系，都有一定的道理。②

　　佛教般若中观的中道理论核心是“缘起性空”的非实体论思想，并集中表现在八不否定、四句逻辑和二谛圆融的理论中。《中论颂》开章明义地说:“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”③在般若中观理论看来，这八个命题———生、灭、常、断、一、异是佛教内部和非佛教的外道论师所执的主要偏见。般若中观认为这八种偏见是极其错误的，必须加以批判，而这种批判本身就是“中道”的———即用“不”来批判。也就是说，对于事物的本来面目要作中道的、如实的观察，不可偏执于生或灭，不可偏执于常或断，不可偏执于一或异，不可偏执于来或去。为什么要持此“中道”的原则呢?那是因为“缘起性空”的缘故，“缘起性空”即龙树所说:“未曾有一法，不从因缘生;是故一切法，无不是空者。”④就是说，万物(万法)都是因缘和合而生，所以万法都没有独立的自性，即“自性空”。因此，生、灭、常、断、一、异都没有不变的自性，都不是孤立产生的现象。“八不缘起”指出一切矛盾现象都是不会自己产生，也不会从他处产生，只能从和它们相应的内外条件的集合中产生，即“因缘次第缘，缘缘增上缘，四缘出诸法，更无第五缘。”①不过，这种“自性空”决不是没有、空无之空，非但不是空无，它还是一切他法成立的条件。《中观颂》云:“以有空义故，一切法得成;若无空义者，一切则不成。”②就是说，如果事物自有实体，不是空，那么它无须依赖因缘便独自存在，同时它也不会生起它物;所以如果执着于某一实体自性，万法则无从生起。由“缘起性空”，般若中观进一步提出了“空”即“实相”即“涅槃”，其境界是“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。”③“实相涅槃”用不执两端的双重否定方式，既否定了有不灭的灵魂，也否定了断灭顽空的错误观念。这种中道的超越模式已经超越了原始佛教、小乘佛教所指的离欲、脱苦的“出离”，而迈向了即俗而真，追求万法实相的“真实”存在之维。

　　为更好地说明“空义”，般若中观提出了四句逻辑，如龙树所说:“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。”④这是一个般若中观表示矛盾统一体的典型逻辑。首先，一切万法没有自性，所以是非实(非实体存在)，是空。但空并非无，所以“非非实”是对“绝对无”的再次否定。可见，般若中观采用的是层层否定，其目的就是要破除一切实体性存在的观念。对于空的理解，般若中观认为它有可说和不可说两方面。龙树在《中论颂》中说:“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛”⑤世俗谛是空的可说方面，第一义谛(真谛)是空的不可说方面。真谛不可说，是因为对诸法实相的把握只能靠亲身“证悟”而真正获得。

　　般若中观的超越模式也集中表现在“二谛”的圆融之中。对于二谛的中道关系，龙树作了这样的总结:“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”⑥在这里，空就是真谛，假名是俗谛，中道并不是表面的居中，而是“空”与“假”的关系的全面、合理的辩证观察。在出世(真谛)与入世(俗谛)的关系上，般若中观的超越模式已经不再是向外求脱离世间苦的出世之路了，而是即世间而出世的一种自我“内在超越”之路了。而这种即俗而真的中道超越的次第是“若不依俗谛不得第一义(真谛)，不得第一义，则不得涅槃。”⑦这样俗谛或者说世俗生活在中观的超越模式中获得了第一位的重要性，然后和真谛中道地统一起来。中道就不执两端，非有非无，有无双谴。在这个超越模式中，其实在本质上取消了世间(俗谛)和涅槃(真谛)的界限，取消了人与超越者的界限。“世间”在一定的意义上成了海德格尔所说的“在场”，而“出世间”则成了“不在场”，在有限之中能看到与在场事物的关系的他物以及其背后隐藏的无限。由于超越不再是出离世间而是在世间中获得超越义，这样的超越就人自身的主体性实践和精神活动来说，可以理解为一种自我超越，一种精神性的境界的努力与追求。当然，这种超越不仅是认识的方法，更是一个宗教亲证的道路。

　　西方学术界基于不同的哲学背景对佛教中观哲学进行过争论不休的多元“格义”、诠释。杭廷顿(Ｃ·Ｗ·Ｈｕｎｔｉｎｇｔｏｎ)在其初期中观学与月称《入中论》的研究中将西方中观学的诠释分为三个阶段:虚无主义的诠释，绝对主义的诠释与语言分析的诠释，并以后期维特根斯坦与新实用主义为自身立说的根据。⑧接着，塔克(ＡｎｄｒｅｗＰ·Ｔｕｃｋ)又将中观哲学的格义分为观念论式的格义、分析哲学式的格义与后维特根斯坦式的格义。虚无主义的诠释认为般若中观是一种“彻底的否定主义”，只有否定才是其最终目标。这种诠释显然与般若中观的中道不相符，其实，般若中观的层层否定是一种“对治性”的否定，是对其前者的偏执的对治而不是走向虚无。

　　绝对主义诠释将真谛的实相看作是一种绝对。如舍尔巴茨基运用康德哲学的现象与本质的二分，主张唯一无二的实在而以杂多现象为虚妄。舍氏认为，龙树的观点在于指出，宇宙中所有的存在都是相对的(空)，而此宇宙的整体则是绝对的、一元的。作为过程的宇宙就是现象。从因缘(俗谛)观之，此世界是“现象”，从实相观之，此世界即是绝对。现象与绝对、生死与涅槃，毫无差别。这即是“一元论”①。我们知道，在康德哲学里，知识与自由、现象与物自体是不能由经验直接通达的。知识与自由、现象与物自体之间有一条不可跨越的鸿沟。后来新儒家的牟宗三先生也吸收了康德思想和般若中观思想来改造儒家思想，并提出用“智的直觉”来沟通知识与自由。康德哲学是不承认“智的直觉”，而在般若中观则肯定“智的直觉”，人正是通过“智的直觉”来达到“实相”。另外，分析哲学式的诠释则主要从逻辑出发，指出中观的逻辑错误，认为“非有非无”、“亦有亦无”是错误的。但事实上，般若中观则并不是以逻辑为目标，而在于对对象性思维进行超越。在这种思维中没有“有”和“无”的对立，只有“有”和“无”的统一，所以是“非有非无”、“亦有亦无”。西方哲学背景的诠释之所以不能切中佛教中观的本质，主要是因为西方哲学和佛教哲学(印度哲学)有着完全不同的体系，并且是两种不同的超越模式。这种体系和超越模式的区别，当然也体现在中国哲学与西方哲学之中。比如，中国哲学中的直观、体道、功夫、体用，都在西方哲学体系中找不到对应概念。相反，般若中观的超越模式在中土则遥相呼应，如《中庸》“极高明而道中庸”一语，无疑也体现了儒家内在与超越不即不离的特征。中国的早期宗教思想同样也是如此，唐君毅先生在他的《中国宗教思想之特质》一文中指出:“因为中国人相信天人不二，分全合一，所以没有超越的天的观念。因为没有超越的天的观念，所以也没有与人隔绝高高在上有绝对权力的神的观念。”②这种暗合，在文化的深层背景中决定了佛教中观在中国的广泛流行。

　　实际上佛教般若中观以及受其影响下的中土心性论思想都是建立在“非实体性”的思想之上，其超越都是不出离现实世界的内在超越，是有限中的无限超越。当然，般若中观与儒家的超越在内容和实践上是不同的，儒家有一个肯定的超越的价值源头———道德之天，并以人的心性去合于道德之天。而佛教中观则没有一个预设的价值源头，它完全靠觉悟去亲证一个超越的“实相”境界。另外，儒家的超越着重于道德实践而言，而在佛教则是整个生命的解脱问题。也正是此种差异，般若中观传入中土后，经过了儒、道思想的“格义”，形成了一种以心性———本体的超越模式。心本论模式继承了中观的“二谛圆融”思想，主张出世入世的不即不离，主张超越不在“心”之外求，而在“心”中获。心本论思想将超越看作是对“真如”、“佛性”、“本心”的彻底觉悟。有人认为这种无须外求的超越，已经预设了一个“本心”、“佛性”、“真如”的实体存在，但“心性论”从未承认自己主张“真如心”就是“实体”或“基质”。关于这点，现代新儒家牟宗三先生的佛学“存有论”诠释，是比较符合实际义理的。③可以说，佛教般若中观超越模式及其在中土的发展形态形成了独特的“东方超越智慧”，其最大的特点就是“非实体性”的中道思想。在佛教“缘起论”的“非实体性”思想中，个体被安放在“缘构”的“互体性”关系中，个体的自由被置于精神的超越中。这种东方型的超越模式和思想的根本识度都不同于西方概念和观念哲学所能及的范围，也迥异于西方人———神背景的外在超越模式。西方的哲学和宗教主流都建立在“实体主义”的基础之上，其上帝(人格化)被看作是绝对实体，人被看作是被创造的实体，物也被看作是实体———都是真实存在的具有其独立性的。西方的自由的观念立根于对个体实体性的关注，追求个体的权利的实现和束缚的摆脱。从哲学的角度来看，实体主义必然摆脱不了“对象性”思维，因此，西方旧的超越传统基本上也是围绕“主客”体关系展开的。

　　从柏拉图到康德、黑格尔的西方哲学基本上是围绕主客关系展开的，其超越途径也绕不开主客关系。在柏拉图等古希腊哲学家那里，所谓的超越就是从“现象”到“本质”或“理念”的超越，而“现象”与“本质”、“理念”在他们那里是两个不同的层面，其超越是一种“跨越”。郑家栋先生专门对“超越”与“内在超越”作过语义上的分析，他指出西方超越含有对经验的界限的超越，而汉语“超越”一词基本不具有“界限”的含义。①牟宗三先生也指出超越应该是一种“往而复返”。②黑格尔是主客关系辩证法大师，黑格尔在《精神现象学》认为只有在宗教和绝对精神里，意识本身才发展成了无限的、无所不包的“绝对精神”、“绝对理念”。黑格尔的宗教不同于道德，它包含了宗教的历史方面，具体地说，黑格尔的宗教是精神发展的诸阶段或者环节的总结和提升，宗教包括前此诸阶段或环节在内而又超越了它们，扬弃了它们。在黑格尔看来，宗教的真意是“自己知道自己的精神是精神”。黑格尔宗教观包含两个方面:一方面他强调无限的精神要下降到人类具体历史的有限性中以表现自身，无限精神不在认识的彼岸;一方面又强调人的有限精神要上升到无限的精神。究竟无限精神的观点与有限精神的观点，上帝与人，或者说天上与人间，如何统一起来?黑格尔的理论原则是:无限的精神(绝对精神)超越于有限的精神之上，人必须超越人自身，但无限精神只能通过有限精神(人)而存在。按照黑格尔的这种说法，我们就可以问，无限精神中那超越有限精神的部分是否由有限精神表达?黑格尔在主客关系中力图克服主流基督教的彼岸与现世的二元论，但黑格尔的超越主要还是围绕主客体关系并在历史的纬度中展开的;这样一来，除了历史的发展外，就不再有任何超越了。③狄尔泰认为黑格尔追求的主客统一的核心是在本来彼此外在的主体与客体之间搭上认识———思维的桥梁。事实上，黑格尔虽然将主客的对立统一变成一个漫长曲折的发展过程，但黑格尔的最高范畴“绝对精神”仍然不脱主客式的窠臼。正如张世英先生指出:“他通过一系列的由低到高的认识桥梁，以主体吞食客体的方式所达到的主客统一没有把人与万物融为一体……须知，人是一个探询意义的存在者，人生乃是作为有知、有情、有意、有本能的人与万物融合为一的整体，才是无隔阂。”④西方的哲学转型在一定程度上就是对旧形上学主客关系的摆脱。以海德格尔、伽达默尔等人为代表的许多西方现当代哲学家着力批判以黑格尔为代表的主客关系式，就是因为看到了主客关系式对人与万物之间的这种隔阂，而力图超越主客关系式，达到人与万物之间的融合，达到万物一体的境界。西方哲学的这一转型，在一定意义上也是一种“非实体主义”的转型。伽达默尔说:海德格尔的“在世”(即人寓于世界之中、融于世界之中)“指明了主体—客体(主客观)分裂的扬弃”在现实世界中，每一当前在场的东西都是有限的东西，但它的背后都隐藏着无穷无尽的、千差万别的、影响不等的然而同样现实的关联作为它产生的根源，可以说，在场的有限者植根于不在场的无限性之中，但这里的无限是无穷无尽的。到此，将“此在”与佛教般若中观的“缘起性空”进行比较是非常的接近。张祥龙先生在《海德格尔与中国天道》中将海德格尔的“此在”翻译成“缘在”是非常恰当的。不过，要特别指出的是，存在主义虽然有“非实体主义”的转向，它没有“自性空”的概念，也就是说它追求的个体自由独立仍然是建立在个体实在性基础上的。

　　深受“原子论”和“实体主义”思想影响的西方文化，其主客对立的超越模式世在一定程度上导致了西方文化的现代性困境。笛卡儿的“我思故我在”将“整体的人”开始分裂为物质与精神的二元对立，一方面，“我思”赋予了自我以理性洞察能力，另一方面，“我在”又成为“我思”的客体对象。这种“精神”与“物质”两个实体的二元对立就构成了“现代自我”的特点，现代自我导致了现代性的个体自由、自主以及自我立法，同时，现代自我也意味着其本身与世界的分离。现代自我的超越途径是通过人自身的理性“自明力”把包括我们身体在内的世界客观化，并机械地、功能化的看待它们，并且这种方式是那个非介入的、外在的观察者具有的。而佛教理论认为，现代性的自我疏远与焦虑并非偶发于自我的，而是其结构所固有的。佛教认为现代自我的实体性倾向必然导致偏离中道思想，将自我与他人及周围世界的分离，导致自我不断地寻求属于自己的“拥占物”，不断地扩张自我的欲望。同时在佛教看来，对于自我的“执着”就必然导致将其“实体化”倾向。佛教中道的超越模式就是从根本上批判“现代自我”的“虚妄性”，指出现代性的自我本质只是建立在“我执”之上的封闭的不真实的表象，是追逐欲望的主体。中道超越模式否认包括自我在内的一切不变的“实体性”存在，而将“真实性”(真如)看作是现实生活和现实现象开显其自身的方式，在这种方式中现实与理想、内在与超越、个别与普遍、暂时与永恒之间的紧张对峙统统消解掉了，同时人的自由、意义也便在这种消解的当下获得了。

　　事实上，佛教的中道原则是对有与无、实体与非实体的辩证统一。而就东西方文化的进程而言，它们在前进的道路上都有违“中道”原则。西方从“原子论”、“实体论”出发，发展了科学技术、形式逻辑、民主和个人自由传统等人类的文明。但，“实体”主义也带来了物质主义、以“拥占”为目的的个体发展、工具理性以及各种欲望的无限膨胀。由于缺乏“非实体性”思维，他们无法对欲望膨胀的本身作出非实体的“虚幻性”的警醒，并因此缺失人的超越性存在的追问。而印度人、中国人相对于西方则是另一种文化进路，他们虽然以“非实体性”思维为基础，但也没有充分重视“中道”的俗谛层面，较片面地发展了“否定性”的出世、隐逸以及心性、良知等等属于人的内在精神的超越性内容。事实上，当代西方思想中的“非实体性”转向已经潜在地和东方思想相沟通，而东方思想则早就觉醒到学习西方思想的必要性。所以，我们可以相信哲学前辈们鼓吹的东西文化融合在今日已经有了契机，并将变成了现实。我们绝不是主张用“非实体主义”去完全否定“实体”观念，而是想做到两者“中道”的辩证统一。如果我们能够用般若中观的“中道”原则来解决实体性与非实体性，也许会启发东西方文化解决各自的现代性困境。首先，我们承认建立在“实体主义”基础上的科学技术、现代理性、自由民主是人类通向自由和实现自我超越的必由或必要之路，就象“欲望”是个体生命的本能和动力一样，我们不可能消灭本能。但是，什么是人的真正需要的理想和信念?什么是真正的幸福?什么是真正的进步?这些问题又必须通过对“实体主义”的不断扬弃和“警醒”而坚持正确的方向。这种“警觉”可以避免个体性欲求的盲目膨胀和理性追求的倒置的结局，也使得人的认识不执着于对象的实在性，避免了人的物质化和异化。中道的原则，既不执着于“有”也不执着于“空”，既不承认“无中生有”也不“以无害有”，而是“即假即中即空”，这样的思维方式给现代人提供了整合物质与精神、统一现实与理想的理论启发，使人的欲望既不是完全投向“物”，从而丧失主体独立性，也不会使人脱离物质和现实而去追求世界之外的虚无存在物。中道的原则通过“缘起”对自我进行重新理解，确立了人与人的新关系，因为“缘起性空”，主张不存在不变的孤立的“我”，我只能存在于关系之中，我的真正自由是在于我—他人—世界的互动关系中。这种新确立的我—人—世界的关系，既不否认主体性又体认“休戚相关”、“同体共生”的情怀，从而摆脱“自我中心主义”。可以说，佛教中道思想代表了一种基本的世界观和思维方法，它体现了中国人乃至东方人的“双重辩证”的超越性智慧。

　　作者单位:华东师范大学法政学院社科系责任编辑:刘之静

　　人文杂志2004年第3期

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