中观宗文集：印度中期中观思想家的佛身──以月称和清辨为中心(释见弘)

返回目录

 中观宗文集：印度中期中观思想家的佛身──以月称和清辨为中心(释见弘)

 　　释见弘(中华佛学研究所助理研究员)

　　提要

　　梶山雄一博士在其论文中，提及以龙树为始的中观学派、包含清辨、月称和寂天的佛身说乃是法身与色身的二身说。此中的“法身”，意指寂然、超越一切概念、言语活动的真理(空性)；而“色身”，意指具有肉身的历史上的佛陀，相当于唯识学派的三身说中的“(变)化身”。他认为，这样的二身说在解释佛身上有其缺陷，因为作为空性的法身，到底如何能够变现出化身呢？因此需要有“由法身所流出来”(即“法界等流”)的“受用身”(亦可名“色身”)来作为它们的的媒介。

　　本论文的目的，一方面在确认于月称的《入中论释》中，是否明白地有三身思想的呈现？进一步，更尝试探讨表面上似乎是主张二身说的清辨的著作中，是否也有三身说，或者更精确地说，是否也有相当于“受用身”一词的观念存在？

　　经过对两人著作的相关考察后，本论文获得如下结论：虽然在《般若灯论》和《中观心论颂》里，清辨未曾正式使用“受用身”这一与三身说直接关连的术语，

　　但就思想内涵言，他的“如来身”一语，应该包括了“法身”与“受用身”两个概念。易言之，除了在法身的细部理解上，与月称有些许差异外，基本上清辨似乎也援用了三身说的结构。至于月称方面，他确实?#092;用三身的概念，来系统地描绘他的佛陀观。此外、由于他们之后的智藏、乃至于莲华戒等人的著作中，也都明确地述及佛的三身，因此，综观地来看，我们或可断言：以清辨和月称为主的印度中期中观思想家，乃至其后的中观思想家们，在佛身的观点上，与唯识学派一致，都采取了三身说的立场。

　　关键词：1.清辨　2.月称　3.佛身　4.受用身

　　一、前言

　　梶山雄一博士在其论文中，提及以龙树(Nāgārjuna，约活跃于2世纪前后)为始的中观学派(Mādhyamikā)──包含清辨(Bhāviveka / Bhāvaviveka / Bhavya，[2]　约活跃于6世纪)、月称(Candrakīrti、约活跃于7世纪前半)和寂天(?āntideva、约活跃于7世纪后半)──的佛身说乃是法身与色身的二身说。此中的“法身”，意指寂然、超越一切概念、言语活动的真理(空性)；而“色身”，意指具有肉身的历史上的佛陀，相当于唯识学派的三身说[3]　中的“(变)化身”。他认为，这样的二身说在解释佛身上有其缺陷，因为作为空性的法身，到底如何能够变现出化身呢？因此需要有“由法身所流出来(法界等流)”的“受用身”(亦可名“色身”)来作为它们的的媒介。[4]

　　本文的目的，一方面在确认于月称的《入中论释》Madhyamakāvatāra-bhāsya中，已明白地有三身思想的呈现；进一步，更尝试探讨：在表面上看来似乎是主张二身说的清辨的著作中，是否也有三身说，或者更精确地说，是否也有相当于“受用身”一词的观念存在？[5]

　　由于“色身”一词可指三身中的“受用身”，也可意味“化身”，为避免混淆，文中使用到“色身”时，将视文脉需要加入说明。至于印度佛教思想史上佛身说的发展，关连的研究为数甚多，加上涉及的问题其层面与范围，广泛且复杂，此处姑从略。

　　二、月称的佛身思想

　　三身说的完成，最早可在唯识学派的文献上得到确认，[6]　然而它未必是唯识学派所独创的学说。[7]　印度的中期中观学派之思想家，不论清辨或月称， 都对唯识思想施予了严厉的批判，不过在月称的著作中，也可明确地看到三身的思想。以下，将就此点加以检讨。

　　(一)相关著作

　　月称的诸多著作里，详细提及佛身的，有下列两部作品。

　　1.Madhyamakāvatāra-bhāsya《入中论释》佛地品(MABh pp. 355.5-405. 20)。

　　2.Tri?arana[gamana]saptati《三归依七十》vers. 7-11, 23, 24 etc.

　　但其中《三归依七十》是否是月称的真作，学者之间意见纷歧。例如，Ruegg 教授采否定的立场，Sorensen氏则抱持肯定的态度。[8]　不过，虽然我们此处无法对此书的真伪遽下判断，但由于《三归依七十》中所论述的佛身内容，与《入中论释》一致，且后者，即《入中论释》中的说明远比《三归依七十》来的详细，故此处的探讨以《入中论释》为主。[9]

　　(二)《入中论释》中的佛身思想

　　(I)法身(chos kyi sku, dharmakāya[10])

　　(i)尽焚所知干薪故，诸佛法身最寂静，

　　彼时不生亦不灭，以心灭故由身证。(8)

　　以智为本质的身体，尽焚所知之干薪。所知既不生，其具不生者(=智)，即是诸佛法身。正是以此为主题[《金刚经》云：]“当观佛为法，导师即法身，法性非所识，彼非可知物。”[11]　彼时此法身不生不灭，正是以此为主题[经中]云：“曼殊室利！被称为是不生不灭的此物，即是如来的别名。”如是，当此智的认识对像是真实时，以此(真实)为认识对象的诸心.心所毕竟不生起，故依世俗观点，立为唯由身(=受用身)所直接证知。[12]

　　由上文，可知“法身”是：以智为本质，无有概念分别，寂静，不生不灭。换言之即是认识不生不灭此一真实的佛身(受用身)之智(法身)[13]。

　　(II)受用身(longs spyod rdzogs pa'i sku, sajbhogakāya or sājbhogikakāya)

　　(i)福德所得受用身，化物虚空及余物，

　　由彼发声说法性，世间依彼知真实。(5)

　　诸如来现证法界(=真实)所住之色身，[此]身乃以百福德而得。具不可思议种种身体的彼[色身]，以种种形相，唯作为诸菩萨受用法乐之因而出现。依于彼[身所发之音声，世间]了解如：“曼殊室利！被称为是不生不灭的此物，即是如来的别名”等佛语的种种言说。从彼百福所修得的色身，发出如来加持[14]　之音声，依彼[音声]，世间堪闻如是教说之法器者，便能无颠倒地决知真实。不但[藉著]诸福德而得的[色]身所发出的[音声，世间人能决知真实，此外]，藉著彼[色身]的加持[而生的]诸化物(=化身？)所发出的阐明诸法真实的音声，世间人亦能决知真实。不仅诸化物所发出之[音声]，甚至于藉著彼[加持]的力量，无有心、心所的虚空及余草木岩壁等也能发出音声，世间人藉此亦可了解真实。[15]

　　(ii)〈问〉没有心和心所的无概念分别之物(即佛之受用身)，既然无法行活动之事，怎会成为发声这一行为的原因？〈答〉以下举外界事例[说明]。

　　犹如强力之陶师，长时极力转辘轳，

　　现今虽无功用生，旋转仍为瓶等因。(6)

　　如是现虽无功用，住法身彼佛世尊，

　　由众生善与誓愿，所引之业不思议。(7)

　　由某力故，佛世尊虽无概念分别，为能随宜令应被教化者悟入[真实]，饶益无边有情界。即、菩萨昔发誓愿：“像这些诸佛世尊，现在[虽]无概念分别，如如意珠及如意树般，随其机宜，以饶益众生为首要，安住法界刹那不动，教化有情而不失时，愿我亦能如是！”由彼誓愿之势力与诸应被教化者堪闻是法善业成熟，而有如是[利生]行为之差别。如是当知，[佛世尊]现在虽无功用，而能宣说真实，完成利生行为。[16]

　　(iii)诸佛释尊色身的一一毛孔和[三十二]大丈夫相、[八十]随好、[17]　[十]力、[四]无所畏、[十八]不共佛法等功德的差别，唯诸佛[乃能]明白识知，……[18]

　　(iv)为百福德之相所庄严的这个身体，唯对于离开语言概念的虚构(prapañca)、以自身的福慧资粮获得[如]无垢镜[般]的智慧之诸菩萨，[19]　才[如]存在[般]地显现。[20]

　　由上面文章，可知“受用身”：

　　(1)又作“色身”，是无数福德所修得的身体，也是诸如来现证法界时的身体，[21]　具有三十二大丈夫相等无数功德。

　　(2)以种种形相，[22]　作为具有无染污智菩萨受用法乐的原因而出现。

　　(3)其智、即认识便是“法身”。

　　(4)故如法身般，它也是寂静，没有心、心所的活动。虽然如此，但如同如意珠等，藉著过去尚为菩萨时的誓愿等之力量，佛便能发声说法，利益众生。

　　(III)化身(sprul pa'i sku, nirmānakāya or nairmānikakāya)[23]

　　(i)[世尊的]化身，作为一切声闻、独觉、菩萨共同的认识对象和共同的手段而出现；也作为诸凡夫的认识对象，随宜地出现，并作为他们成就善趣[的原因]不假功用必然出现。以此为主题颂曰：

　　得不动身佛，化身来三有，

　　示下降出生，菩提转静轮。

　　欺瞒放逸行，爱索缚世间，

　　佛以大悲心，无余导涅槃。(35)

　　世尊虽已超越三界，以诸化身，示现有父母子女等，随顺世间。[他]来到三界，藉著说示相应的教法，安置有种种根性及行为之有情于涅槃中。[24]

　　在上面的叙述里，月称虽未明言作为声闻、独觉、菩萨所共同认识的化身，其身形为何，但由于文脉是先言及声闻、独觉、菩萨之后才述及凡夫的情况，故于此两者所现之化身，应分开理解才恰当。另外，由后者文中的“随宜地(ci rigs par, yathāyogam)”一语，我们也可知道佛对凡夫所做的化身示现，是随众生之需要，因时因地，以不同的身形示现。故应非只限于佛陀的形象。所以月称所谓的“化身”，虽是以凡夫所见的“历史上的佛陀”为主，但应也包含了佛陀以外的其他身形的化身。[25]

　　(IV)等流身(rgyu mthun pa'i sku, nisyandakāya or nisyandakāya)

　　特别的是，除了上述三种身体，月称还提出了“等流身”[26]　一词。这是为了教化有情，由法身或色身所流出的身体。关于这个等流身，月称具体描述说：佛于此身体中，乃至于身上的一一毛孔中，任?#092;示现自己与其他诸佛及菩萨、声闻等的一切修行，并示现凡夫的种种状态，以教化众生。[27]

　　(V)小结

　　(1)月称所使用的“等流身”这一概念，来源应与大乘经典有关。但作为专门术语，与佛的三身一起使用，却不见于清辨的作品。智藏(Jñānagarbha)的《二谛分别论》Satyadvayavibhavga末章里，虽然相当系统地论述了佛的三身，也看不到此字。[28]　莲华戒(Kamala?īla)在他的著作中，虽然说到佛身，但也未曾使用这个语词。[29]　故“等流身”一词，有可能是月称自己的创作。

　　(2)月称一方面说等流身是从法身或色身(受用身)所生，一方面又强调它有别于此二身。[30]　虽然如此，这里我们仍将等流身归入于法身或受用身，视月称的佛身思想为典型的三身说。而在月称的三身说里，居核心地位的，可以说是“受用身”。这是因为“化身”不过是佛陀教化众生的手段，而所谓的“法身”，也只不过是将“智”即认识，从佛陀的受用身别立出来，所得到的结果而已。[31]

　　(3)《明句论》Prasannapadā第二十二“如来的考察”章中，月称基本上是站在“空”的立场，视如来为超越了一切言语概念的虚构(prapañca)，是如梦如幻之存在。[32]　相对于此，在《入中论释》里，他比较是站在“有”的立场来陈述如来是什么。换言之，我们可以说，于前者中，他是站在胜义谛的立场；而于后者中，他是从世俗谛，特别是与宗教救济有关的立场，建构了他的佛陀观。

　　三、清辨的佛身思想

　　(一)相关著作

　　清辨的佛身思想，可以由他下列的三部著作窥知。

　　1. Prajñāpradīpa-mūlamadhyamaka-vrtti《根本中论注般若灯论》(以下称《般若灯论》)。

　　2. Madhyamakahrdaya-kārikā《中观心论颂》Chapter III vers. 267-360。

　　3.Madhyamakahrdaya-vrtti-tarkajvālā《中观心论注思择炎》(范围同上，又以下称《思择炎》)。

　　对《般若灯论》与《中观心论颂》[33]　是清辨的真作，学者们并无疑义。但对作为《中观心论颂》注释书的《思择炎》则意见纷歧。江岛惠教教授首先对现存的《思择炎》为清辨的原作此一传统说法投以疑问眼光，[34]　不过他认为两者间在内容上并无太大的距离。[35]　反之，Lindtner教授则主张它是清辨的真作。[36]　Ruegg教授在整理了学者们不同的看法之后，认为目前虽不能做出决定性的结论，但应仔细检讨非清辨之作的可能性。[37]　哈佛大学出身的Eckel教授则在认知到作者问题的同时，虽无进一步的证据，仍采取了作者是同一人的立场。[38]　另一方面，池田道浩氏强烈否定《思择炎》是清辨的作品，[39]　东京大学的斋藤明教教亦以诗颂和注释间的落差太大而持怀疑态度。[40]

　　由于迄今为止，仍未能有学者全面性地就思想内容的角度，提出决定性的结论，故本文以下的探讨，主要以《般若灯论》及《中观心论颂》这两部作品为考察对象， 必要之处，才参考《思择炎》，而不是如Eckel教授般，把它当成理解清辨的佛身思想时的根本依据。[41]

　　(二)《中观心论颂》及《般若灯论》中之佛身思想

　　(I)《中观心论颂》法身与如来身，如来身=法身+色身(即受用)

　　拥有无限福德的蓄积、识知无量的对象的诸佛的这个法身，寂灭了[所有的]语言概念的虚构(prapañca戏论)，是吉祥的。肉眼看不到[它]，天眼看不到[它]，有概念知或无概念知也难以看到它。……因为和彼[如来]在本质上无有差别故，因为是被彼[如来]所觉知的真理故，因此[法身]被承认是如来的身体，而不是[如来]以外的[声闻等[42]　]的[身体]，[他们]未觉知彼[法身]故。[43]

　　由上面诗颂，特别是最后的叙述，我们可发现：对清辨而言，法身是被觉知的对象，也就是真理(tattva)，这一点和月称以智慧为法身，有著微妙的差异。易言之，清辨所谓的法身偏重在理法身，而月称偏重在智法身。[44]

　　此外，值得注意的是文中“法身是如来的身体”之表明。就字面而言，清辨强调法身与如来或如来的身体在本质上是同一的，但仔细深思的话，两者必定就某一层面而言，有不同之处，故文中才要如此刻意地论证两者的同质性。而清辨把佛、如来定义为“拥有无限福德的蓄积，识知无量的对象(=具有一切智)”，换言之即所谓的“拥有福德智慧二资粮”，且把法身定义为超越一切认识的“真理”。从这一点来看，我们知道：

　　(1)如来是认识的主体，法身则是被如来认识的客体。

　　(2)如来包含了褔德与智慧这两个面向。作为真理的“法身”，是如来所识知的对象，故只与如来的智慧这一面向对应，至于褔德这一面向，应和“色身”也就是“受用身”对应。

　　(3)因此，清辨的行文里，除了显而可见的“法身”这一概念外，其实还隐含著佛教传统所谓的由福德所感得的“色身”(受用身)这一概念。换言之，清辨所使用的“如来”或“如来的身体”一词，兼含了法身与色身(受用身)二个概念，意涵较为宽广。

　　上述的推论，可以在龙树的著作中得到印证。因为龙树在《宝鬘论》Ratnāvalī第三章一开头便说：根据大乘经典，佛的相好来自于不可思量的福德。如同世界是不可思量一般，一切独觉的福德、有学无学圣者的福德、全世界的福德是不可思量的。不过，以此十倍的无限福德、乃得生起佛的一根身毛。而从生起所有身毛的百倍福德，佛的一个相好才得以出现云云。[45]　接著又说：“若佛色身的因，尚且如世界般是不可思量的话，那么，法身的因，为什么是可思量的呢？[46]　……王啊！简要地说，诸佛的色身是由福德资粮所生，法身是由智慧资粮所生。因此，这二资粮是获得佛果的因。如是，总而言之，请经常以此福德智慧为依止。”[47]　另外在《六十颂如理论》Yuktisastikā的回向文，龙树也说及法身和色身。“愿藉由这个善法，所有人都能积集福德智慧，获得从福德和智慧所生的两个最高的东西！”[48]

　　所以，龙树思想里，的确有“法身”和“色身”这两个概念。不过，学者间对《宝鬘论》的“色身”一词，到底指的是佛的哪一身，见解颇为分歧。梶山博士站在空性的立场，认为这里的“色身”指具备了相好的“佛的肉体”，也就是释迦牟尼佛，故和后世所谓的“化身”有关。[49]　而同是中观学权威的丹治昭义教授却以为， 这与报身，亦即佛的“受用身”有关。[50]　笔者的看法是：根据《宝鬘论》和《六十颂如理论》的述，我们可以清楚看到龙树言下的“色身”之相好，乃佛陀累生累劫蓄积福德后所获得的果报。既是果报，则当属报身亦即“受用身”的范畴，而不应与“化身”连结。[51]　因此，笔者认同丹治教授的看法。

　　是故清辨在《中观心论颂》所描述的“拥有福德智慧二资粮”的“如来”或“如来的身体”，就龙树以来的中观传统而论的话，应该包括了“色身”及“法身”。其中，“色身”相当于三身说中的“受用身”，[52]　而“法身”偏重在与智慧相应、即“真理”这一层面的“理法身”。这样的论断，和《思择炎》在第291诗颂的注释冒头的叙述，正好一致：“从胜义的角度来说，彼(法身)非言语、认识的对象，但是[从世俗的角度来说的话]，唯有拥有作为如来色形的[三十二]相与[八十]随好者(=色身、受用身)，它才是彼[如来]的[身体]。” [53]

　　(II)《般若灯论》：如来身(=法身+色身)与化身

　　虽然如来的身体(如来身)无有概念分别，但藉著堪忍于[给予]一切[众生]利益，和想要成就他人的利益与幸福的最上知之心念，以及遍熏习于[心相续中]的[54]　往昔誓愿的力量，从[彼如来身，]化身也以一切方式生起。依止于彼(化身？)，具有随顺音节、语、文特征的语词──即阐明不共于一切异教徒、声闻、独觉[教法的]人无我和法无我[这一教法的语词]──为了[让众生]正确地完成诸波罗蜜，作为最上乘，于诸趣众生生起。它被称为“大乘”。当胜义的佛存在的时候，说示教义的语言才会生起，所以说法者才被承认说了法 ……。[55]

　　根据前面(I)的考察，笔者以为这里的“如来的身体”同样也包含了如来的色身﹙受用身)与法身。且值得注意的是，本段文字和前面月称在《入中论释》里头的描述十分类似(见贰之(二)之(II)之(i)、(ii))易言之，如果将此处清辨的“无有概念分别的如来的身体”，如月称般，立为“色身(受用身)”，再将此色身的无分别智所认识的真理，别立为“法身”的话，二人对法身及色身(受用身)的说明方式，几乎是一致的。

　　不过，对于这一段文中说到的“化身”，我们必须做进一步的探讨。因为长尾雅人教授认为：神通力所变化的“化作”(化身)与佛三身中的“化身”是不同的。[56]　他的意思是说：前者如同魔术师藉神通力所变现出的幻化物般，没有任何所依，而后者则是以法身、法界为依止的变现物，故二者有别。

　　一般在提及三身说的化身时，多以“释尊从兜率天下生、入母胎、作为王子而诞生、成年、乃至出家、成道、转*轮等”[57]　的定型方式来说明，也就是把化身理解为入胎降生世间，示现如凡人般的存在。但化身的内容其实并不只如此。活跃于六世纪左右、唯识学派的重要思想家之一的安慧(Sthiramati)论师，他在他的《大乘庄严经论释疏》Mahāyānasūtrālajkārabhāsya-vrtti一书中提到：为了利益圣者及非圣者的一切有情，佛的成所作智，不断地就身、口、意三业做种种变化。[58]　其中，“身的变化”有二种，一是佛自己变现为天、龙、夜叉等，一是加持(adhisthāna)其他有情或无情物的果树等，令变现为佛菩萨等。[59]　他又明言化身并不只限于由兜率天下降出生等的示现，而是佛的无量变化， 即天、饿鬼、畜牲等一切的变化身，都是佛的化身。[60]

　　虽然如此，遗憾的是，由其中相关文脉的叙述，我们仍然无法判断安慧所认为的化身，究竟包不包含长尾教授说的“神通力所变化的化作”？[61]　同时，麻烦的是，清辨上述文章里的“化身”，到底只是佛以神通力，如魔术师般地暂时变现出的化作，待佛说完法后将立刻消失得无影无踪，或是意指由兜率天下降、入胎出生并示现成佛的化身佛？这一点，单从他在文章里的简单描述，是得不到答案的。[62]　所以，倘若能进一步在清辨的著作里，找到其他关于下生入胎的化身佛之类的描述的话，将是解决这个问题的关键。而就在《中观心论颂》中，我们发现有一个诗颂，说到菩萨藉著示现由兜率天下降、入胎出生及成正觉等，来教化众生。其叙述如下。

　　(III)《中观心论颂》：化身

　　于无量的世界中，藉著示现于兜率天死去、下生入胎、成等正觉等事，此[菩萨]教化应被教化的[众生]。[63]

　　以上是《中观心论颂》第三章336诗颂的内容。在此诗颂之前，清辨说明了什么是佛的“法身”

　　和修习体证此法身者的心境，[64]　然后便广述菩萨的六度行及种种自在力和神通力。在说毕最后的“见死生智通”后，[65]　接著便是本诗颂。

　　值得注意的是，清辨在这里提到“示现于兜率天死去、下生入胎、成等正觉等”，示现的主体虽然是菩萨，但我们不禁要好奇地问：此处菩萨所示现的佛身与三身说中的化身，二者有没有关连？如果有关连，那么也就可以断定清辨的佛身思想中包含了化身。

　　关于这一点，世亲(Vasubandhu)在《中边分别论》Madhyāntavibhāga第二章中说到：“[菩萨]自第十地起，通达于业自在的所依性。因为随其所欲，以诸变化，利益诸有情故。”安慧对此进一步解释说：“[菩萨]在第十地，基于法界，通达于业自在的所依性，故于如来行业，得增上性。何以故？因为[第十地菩萨]如善逝般，对十方无边世界的有情，以诸变化身，随其所愿，对任何人、于任何时候、行任何当为之事(即教化)故。”[66]　也就是说，第十地菩萨亦能如佛陀般，拥有化身，自在地教化众生。

　　安慧如此的解释，可以在许多的大乘经典里，得到印证。梶山教授说，高阶位的菩萨透过神变(vikurvā, vikurvana, vikurvita)，示现如释迦牟尼佛般的“八相成道”的描述见于《十地经》、《大智度论》、《大无量寿经》等经典中，并且也见于和《维摩经》几乎是同样古老[67]　的《首楞严三昧经》?ūrajgamasamādhi-sūtra这一大乘经典中。

　　而《首楞严三昧经》里，更明确说到这样的神变是第十地菩萨所拥有的，其本质是禅定。[68]

　　因此，清辨336诗颂的描述，原来是以大乘佛教的传统为其背景的。既然第十地的菩萨都可拥有“示现于兜率天死去、下生入胎、成等正觉等”的化身，那么，佛陀当然也应有如是的化身。于此，我们可以判定，在清辨的佛身思想中，确实含有化身的思想。

　　(IV)《中观心论颂》：色身(=受用身+化身)

　　他以无与伦比、夺走了[观看者的]心和眼睛的色[身]──被如彩虹般的一寻圆光所围绕，具有确然、灿然且圆满的[三十二]相及[八十]随形好的荣光(?rī)，以威严为装饰，超越了一切光辉的──[如是色身]──以及伴随著[三]示导(pratihārya)、[69]　六十种[特质]的言音，[70]　吸引了诸天人和阿修罗的心。他以如同如意珠般的相貌和言词，为了被教化者的利益，[71]　作为世主，示现一切身形。[72]

　　清辨在这里提到了佛的rūpa(色形)，并说它有三十二相与八十随形好等，可见这指的是具体的身形。只是，它到底意指佛的受用身或是佛的化身，诗颂中并没有明言。若根据《思择炎》的注解的话，这里的色身，包含了佛的受用身与化身。[73]

　　这样的解释与诗颂之间，乍看之下似有些落差。因为在三身说里，三十二相与八十随形好虽归入佛的色身即受用身，[74]　且如本论文前面、贰之(二)之(II)的(iii)的文章中所示，月称也作同样的理解，问题是，佛的受用身乃作为大菩萨受用法乐的原因而出现，非一般凡夫众生可见，而清辨却说这样的色身，“吸引了诸天人和阿修罗的心”，而未说及菩萨。既是天人等的认识对象，似乎只能理解为“化身”。虽然如此，因为诗颂末说到“为了被教化者的利益，……示现一切身形”，既是“一切身形”，则为了教化诸大菩萨的所示现的“受用身”，也可能包含在内。这样一来，《思择炎》的解释，亦不能说一定不合理。

　　(V)小结

　　(1)归纳上来分析，我们可以知道：虽然在《般若灯论》和《中观心论颂》里，清辨未曾正式使用“受用身”这一与三身说直接关连的术语，但就思想内涵言，他的“如来身”一语，应该包括了“法身”与“受用身”两个概念。

　　(2)此外，再就他所处的时代来看，他活跃的时期，正是唯识思潮兴盛的时期。因而在佛身思想方面，他与月称相同，都采用体系上较为完备的三身说，这是非常可能的。何况三身说和中观的空之理论，并没有抵触之处。且一如我们之前在参之(二)之(I)的后半中，已经论述过的，这也与龙树以来的中观传统，若合符节。[75]　是以，我们难以同意Eckel教授所主张的：“清辨为了某种我们不知道的理由，或为了要忠于龙树的传统，而固守旧来的法身与化身的二身说之体系”。

　　[76]　同样地，梶山博士以清辨、月称和寂天的著作为例，说明中观学派到最后还是固执于二身说，[77]　这样的看法我们也不认为是恰当的。

　　四、结语

　　因此，在中期中观学派诸思想家里面，月称无疑地已使用三身的术语，来系统性地描绘他的佛陀观。至于比月称稍早的清辨，除了在法身细部的理解上，与月称稍有差异之外，似乎也援用了三身说的结构。而正如前面已提过的，清辨、月称之后的智藏乃至莲华戒等人的著作中，都明确地论述到佛的三身，[78]　于此，我们或可断言：以清辨和月称为主的印度中期及继他们之后的中观思想家们，在佛身的观点上，与唯识学派相同，都接受了三身说。这也意味了：众所周知的清辨和月称，他们之所以要强烈批判唯识思想，是因为这涉及了“什么是真理”的理解；反之，佛身观牵涉的乃是信仰、修行以及宗教救济的层面。在这个层面上，本来没有所谓唯识传统或是中观传统的歧异，有的只是大乘一脉相承、共同的传统。

　　所以，同是接受大乘洗礼的中观学者们，在刻划理想的佛陀时，除了强调攸关“空之真理”、“空之智慧”的“法身佛”这一面向之外，与众生救济相关的佛的“化身”，以及历经长时间修行后所获得的最完美的果报──“受用身”，当然也是重要的面向。故尽管“空思想”确实是中观学说的菁华之所在，但透过受用身和化身的描绘，也让我们看到中观思想家们在追求“真理”的同时，还流露出浓厚的宗教情怀。这一点，是我们在研究空思想之际，不应该忽略的。

　　【附记】

　　(1)文中的下线及藏文或大正藏等原典引文中的标点为笔者所加；[]内之字词乃原文无，为令文意更明确，笔者补入之语词。()内之字词为梵藏原语或同义词。

　　(2)藏文转写采Wylie式。

　　(3)注脚中的梵、藏原典页数后的数字表行数，如p. 84.1-7表示第84页第1行到第7行。

　　(4)承蒙蔡耀明教授慷慨借予收集的论文资料，廖本圣老师提供关于解读《思择炎》的宝贵意见，在此谨致上深挚的谢意。

　　(5)本论文曾发表于2003年10月19日，由法鼓山中华佛学研究所主办的“两岸佛教学术研究现况与教育发展研讨会”。

　　[1] 对中观学派的分期，各学者间略有差异。Murti(1955 p. 87)分为形成期(龙树、圣提婆)、分派期(佛护、清辨)、大成期(月称、寂天)、与唯识学派的融合期(寂护、莲华戒等)之四期。Ruegg(1981)则分为初期(龙树、圣提婆等)、中期(佛护、清辨、智藏、月称、寂天等)、瑜伽行中观学派(寂护、莲华戒等)和后期(觉贤、胜喜等)之四期。此处笔者系依梶山博士之分期──初期(龙树、圣提婆等)、中期(佛护、清辨、月称、寂天)、后期(智藏、寂护、莲华戒等)，并接受斋藤明教授的意见，把前期理解为中观学派的前史时代，并将佛护列入此时期。参见梶山(1982)，斋藤(1988)p. 44。

　　[2] 关于清辨的梵文名称，参见江岛(1990)及Ruegg(1981)p. 69n1。江岛博士在比较过诸文献后，认为Bhāviveka 一名才是正确的。笔者亦同意他的看法。

　　[3] 三身的名称，依文献和汉译者的译语之别，有种种用法。除了“法身、受用身、变化身”，亦作“法身、报身、应身”，“法身、应身、化身”和“自性身、受用身、变化身”等。

　　[4] 见梶山(1987)pp. 397-408。长尾教授也认为作为普遍真理的法身和作为历史上的佛陀的变化身之间，必需有受用身来补足它们之间的隙缝(长尾1978 p. 275)。

　　[5] 因为相关资料太少，故寂天的佛身思想不列入本论文考察对象。

　　[6] 武内(1981)p. 170。

　　[7] 长尾(1978)p. 270。

　　[8] 分别参见Ruegg(1981)p. 105 n. 234，Sorensen(1986)pp. 7-9。

　　[9] 虽然de La Vallée Poussin教授早已介绍过月称的佛身说，但它相当简略。de La Vallée Poussin(1906)pp. 962-965。

　　[10] dharmakāya法身一词，或意味著「法这一身体”或“佛的教法(dharma)的集合(kāya)”，或意指“佛之诸德性(dharma)的集合”、“佛之诸德性的依止”，或意味著「以法性(dharmatā)这一原理为身体”等等。故dharmakāya一语，可解读为karmadhāraya compound(持业释)或tatpurusa compound(依主释)，也可解读为bahuvrīhi compound(有财释)，其中的dharma和kāya的语义是多重的。详参天野(1970)，ルーベン.アビト(1976)，Takasaki(1966)，长尾(1978)p. 287 n. 8。

　　[11] 此处所引用的经文，其对应的梵典原文为：dharmato buddhā drastavyā dharmakāyā hi nāyakāh. dharmatā ca na vijñeyā na sā ?akyā vijānitum.(Conze 1957 p.57)

　　[12] MABh pp. 361.11-362.9： shes bya'i bud shing skam po ma lus pa, bsregs pas zhi ste rgyal rnams chos sku ste, de tshe skye ba med cing 'gag pa med, sems 'gags pas de sku yis mngon sum mdzad.(8) ye shes kyi rang bzhin can gyi sku shes bya'i bud shing skam po ma lus pa bsregs pa la, shes bya skye ba med pas skye ba med pa dang ldan par gyur pa gang yin pa 'di ni sangs rgyas rnams gyi chos kyi sku'o. 'di nyid kyi dbang du mdzad nas, “sangs rgyas rnams ni chos nyid lta, 'dren pa rnams ni chos kyi sku, chos nyid shes bya'ang ma yin te, de ni shes par nus ma yin” zhes gsungs so. chos kyi sku 'di ni, de tshe skye ba med cing 'gag pa med pa ste, 'di nyid kyi dbang du mdzad nas, “'jam dpal! skye ba med cing 'gag pa med pa zhes bya ba 'di ni de bzhin gshegs pa'i tshig bla dwags so” zhes gsungs so. de ltar na ye shes kyi yul de kho na nyid la rnam pa thams cad du de'i yul can sems dang sems las byung ba rnams mi 'jug pas, sku kho nas mngon sum du mdzad par kun rdzob tu rnam par gzhag go.

　　[13] 月称此处纯粹从“认识(智)”这一立场来规定“法身”的内涵。但是在包含般若思想或唯识思想系统的佛教传统中，也有从真如(tathatā)、实际(bhūtakoti)、空性(?ūnyatā)、法性(dharmatā)、清净法界(dharmadhātuvi?uddhi)等，也就是“理”的角度来诠释法身的。安慧在其《中边分别论释疏》Madhyāntavibhāga-?ikā中介绍了以“极清净的法界”为法身，和以“特定的智”为法身的两种法身说。“anye tu nih?esāgantukamalāpagamāt suvi?uddho dharmadhātur eva dharmatākāyo dharmakāya iti varnayanti. sarvasminn api jñeye 'saktāpratihatapravrttivi?istajñānaj dharmakāya ity apare.”(Lévi 1966 p. 191.7-10)。以上，参见天野(1970) pp. 169-183，裤谷(1984) pp. 63-68，山口(1966) p. 309 n. 16。Stcherbatsky教授也提及：“According to the early Yogācāras the dharma-kāya is divided into svabhāva-kāya(vo-bo-ñid-sku)and jñāna-kāya(je-?es-kyi-sku), the first is the motionless(nitya)substance of the Universe, the second is anitya, i.e., changing, living.”(Stcherbatsky 1927 p. 185 n. 3)另外请参见Dutt(1929)p. 545f. 对此的说明。

　　[14] 加持adhisthāna(byin gyis rlabs or byin gyis brlabs)、梵语之义为“居住”、“停留”、“支配”等，与佛不可思议的神变有关。Eckel教授将它理解为一种“支持”、“持续”的力量，并认为它与誓愿有关。参见Eckel(1992a)pp. 90-94。

　　[15] MABh pp. 359.2-360.4： de yi longs spyod rdzogs sku bsod nams kyis, zin dang sprul pa mkha' gzhan las de'i mthus, sgra gang chos kyi de nyid ston 'byung ba, de las 'jig rten gyis kyang de nyid rig.(5) de bzhin gshegs pa rnams ni gzugs kyi sku gang la bzhugs nas chos kyi dbyings mngon sum du mdzad pa'i sku bsod nams brgyas zin pa, bsam gyis mi khyab cing sna tsogs pa'i sku mnga' ba de ni ngo bo de dang der byang chub sems dpa' rnams kyi chos kyi longs spyod kyi rgyu nyid du yongs su 'gyur ba yin te, gang las da dung du yang, “'jam dpal skye ba med cing 'gag pa med pa zhes bya ba 'di ni de bzhin gshegs pa'i tshig bla dwags so” zhes bya ba de lta bu la sogs pa gsung rab kyi tha snyad sna tshogs pa dag rtog par 'gyur ba, bsod nams brgya las bskrun pa de las de bzhin gshegs pa'i byin gyis rlabs kyis sgra gang zhig 'byung ba de las 'jig rten rnam de lta bu'i chos nye bar ston pa'i snod du gyur pas de kho na nyid phyin ci ma log par nges par 'gyur ro. bsod names kyis 'dus byas pa'i sku las 'byung ba lta zhog gi de'i byin gyi rlabs kyis sprul pa dag las kyi chos kyi de kho na nyid gsal bar byed pa'i sgra gang zhig 'byung ba de las kyang 'jig rten gyis de kho na nyid nges bar 'gyur ro. sprul pa dag las 'byung ba 'ba' zhig tu ma zad kyi gzhan yang de'i mthus sems dang sems las byung ba 'jug pa med du zin kyang, nam mkha' dang gzhan rtswa dang shing dang rtsig pa dang brag la sogs pa las de'i mthus sgra gang zhig 'byung ba de las kyang 'jig rten gyis de nyid rig pa yin no.

　　[16] MABh pp. 396.9-396.12：sangs rgyas bcom ldan 'das rnams kyi gzugs kyi sku'i ba spu'i bu ga re re dang, skyes bu chen po'i mtshan dang, dpe byad dang, stobs dang, mi 'jigs pa dang, sangs rgyas kyi chos ma 'dres pa la sogs pa yon tan gyi khyad par yongs su gcod pa ni sangs rgyas kho nas spyod la,…被省略的文章，其大意如下：纵使佛宣说这些功得的差别，以无量寿命，藉神通力，且不行其他工作，但求快速宣说，也不能圆满说尽。

　　[17] 《瑜伽论》p. 495c 提到最后生菩萨也有三十二大丈夫相等。

　　[18] MABh p. 396.9-12：sangs rgyas bcom ldan 'das rnams kyi gzugs kyi sku'i ba spu'i bu ga re re dang, skyes bu chen po'i mtshan dang, dpe byad dang, stobs dang, mi 'jigs pa dang, sangs rgyas kyi chos ma 'dres pa la sogs pa yon tan gyi khyad par yongs su gcod pa ni sangs rgyas kho nas spyod la, … .

　　[19] 根据安慧《大乘庄严经论释疏》，受用身是地上菩萨的对象(藏研会1981 p. 84)。月称这里所描述的菩萨应就是此义。

　　[20] MABh p. 363.7-11：bsod nams brgya'i mtshan gyis brgyan pa'i sku 'di ni byang chub sems dpa' spros pa dang bral ba rang gi bsod nams dang ye shes kyi tshogs las shes rab dri ma med pa'i me long thob pa rnams kho na la yod pa nyid du snang gi, … .

　　[21] 关于这一点，《瑜伽师地论》提到：“谓佛示现住最后有菩萨位时，先所获得三十有二大丈夫相，八十随好圆满庄严妙色身生，于后证得阿耨多罗三藐三菩提时，其色身生，与前正等。”(《瑜伽论》p. 383c)，可见月称在此处的长行释文中之所以用“色身”一词，应意指福德所感得的三十二大丈夫等相的佛身。至于诗颂中之使用“受用身”，其意涵如释文所言的“作为诸菩萨受用法乐之因而出现”。故“色身”与“受用身”虽作同义语，但意涵略有不同。

　　[22] 根据安慧的说法，受用身的形色大小等，依佛名号等而有异，详见藏研会(1981)p. 83。月称说的“以种种形相”可能是这个意涵。

　　[23] 《摄大乘论》中，对于为什么作为历史上的佛陀的化身，不能直接就是自性身(法身)，列举了八项理由。参见长尾(1987)pp. 442-448。

　　[24] MABh pp. 398.14-399.8： da ni sprul pa'i sku nyan thos dang rang sangs rgyas dang byang chub sems dpa' thams cad kyi[don*]thun mong ba dang thabs thun mong ba 'byung ba so so'i skye bo rnams kyi don yang ci rigs par 'byung la, bde 'gro la sogs pa'i sgrub byed du gyur pa lhun gyis grub par nges par 'byung ba'i dbang du byas nas bshad pa, slar yang mi g-yo'i mnga' khyod kyis srid gsum byon nas sprul rnams kyis, gshegs pa dang ni bltams dang byang chub shi ba'i 'khor lo'ang ston par mdzad, de ltar khyod kyis 'jig rten g-yo bag spyod can re ba'i zhags pa ni, mang pos bcings pa ma lus thugs rjes mya ngan 'das par bkri bar mdzad. (35) bcom ldan 'das ni khams gsum las 'das su zin kyang sprul pa'i sku rnams kyis yab dang yum dang sras la sogs pa dang 'brel par ston zhing 'jig rten dang rjes su bstun te, khams gsum du gshegs nas ji ltar 'tsham pa'i chos bstan pa 'jug pa'i sgo nas sems can gyi khams dang spyod pa rnam pa sna tshogs can mya ngan las 'das pa la 'god par mdzad do.(* don一字，Poussin本缺，依Derge ed.补上。)

　　[25] 这一点与安慧在《大乘庄严经论释疏》中所言一致。参见藏研会(1981)p. 84f.。

　　[26] 《摄大乘论》中虽也言及等流身，不过是作为受用身的同义语。参见长尾(1987)下p. 450、p. 452。又，《楞伽经》中有nisyandabuddha、dharmatānisyandabuddha之词，汉译为报佛、法佛报佛、法性所流佛(长尾1978 p. 274、p. 289 n. 17，平川1989 pp. 262-264)，意涵也与此处不同。《大乘庄严经论释疏》菩提品中也只说到“法身等流的受用身”云云。见藏研会(1981)p. 84.1。

　　[27] MABh pp. 363.11-367.16.(原文长故从略不引。)又，月称所描述的等流身，似与神变有关，俟日后有机会再详究。

　　[28] 参见Eckel(1992b)pp. 187-190，松下(1983)、(1985)。

　　[29] 芳村(1974)p. 367。

　　[30] MABh p. 363.11-15: chos kyi sku las byung ba'am gzugs kyi sku'i mthu las byung ba yin yang rung ste, ji skad bshad pa'i sku las gzhan du gyur pa rgyu mthun pa'i sku gang dag sems can 'dul ba'i rgyus byung ba de dag la yang ……(翻译：“[视]诸等流身为是由法身所生或是由色身之力所生皆可。[它们]和已述的[法身和色身、即受用身这二种]身体是不同的，是为了教化有情而生的。于如是的[诸等流身]中，……。”)

　　[31] 因受用身一如法身，其自身亦是寂静、无有任何概念分别。

　　[32] de La Vallée Poussin(1903-1913)pp. 431-450.

　　[33] 根据斋藤明教授的研究，《中观心论颂》又名《入真甘露》、《论理之炎(思择炎)》，详见斋藤(2005)。

　　[34] 山口益博士未持任何疑义，直接将它归为清辨作品，Ruegg 教授亦然。参见山口(1975)pp. 59-66，Ruegg(1981)pp. 61-66。

　　[35] 江岛(1980)pp. 13-15、p. 35 n. 19。

　　[36] Ruegg(1990)p. 65、p. 70 n. 25.

　　[37] Ruegg(1990)p. 65.

　　[38] Eckel(1992a)p. 197 n. 2.

　　[39] 池田(2001a)、(2001b)。

　　[40] 斋藤明教授于2003年7月，日本京都佛教大学所举行的“日本印度学佛教学会”学术大会中如是言及。另参见斋藤(2005)。

　　[41] 虽然《般若灯论》及《中观心论颂》中不见“受用身”一词，但《思择炎》中却数次述及。而Eckel教授以龙树以来的中观传统是“二身说”即法身和化身等为理由，主张清辨基本上也是“二身说”，使用“受用身”的观念只在化身不足以说明佛的色身时(Eckel 1992a pp. 125-127)。Eckel教授这样的坚持难以理解，因为《思择炎》中既然已明确地使用“受用身”一字眼，则《思择炎》中的佛身观就是三身说的立场，何况所谓龙树以来的“二身说”之中观传统，其具体内容也有待检讨。详见本文后述。

　　[42] 根据《思择炎》补入“声闻等”。“nyan thos la sogs pa gzhan dag gis …”(TJ III, 129b4)

　　[43] MHK III 284-285：anantapunyarā?īnām ameyajñeyavedināj, buddhānāj dharmakāyo 'yaj prapañcopa?amah ?ivah. na mājsacaksusā dr?yo na dr?yo divyacaksusā, savikalpāvikalpena jñānenāpy esa durdr?ah. MHK III 291：tatah svabhāvāsajbhedāt tena bodhitatattvatah, kāyas tathāgatasyesto nānyasya tadabodhatah.

　　[44] 参见前注13。

　　[45] Rā III 1-9。

　　[46] Rā III 10：gang tshe sangs rgyas gzugs sku yi, rgyu yang de ltar 'jig rten bzhin, gzhal med de tshe chos sku yi, rgyu lta ji ltar gzhal du yod.

　　[47] Rā III 12-13：sangs rgyas rnams kyi gzugs sku ni, bsod nams tshogs las byung ba ste, chos kyi sku ni mdor bsdu na, rgyal po ye shes tshogs las 'khrungs. de lta bas na tshogs 'di gnyis, sangs rgyas nyid ni thob pa'i rgyu, de ltar mdor na bsod nams dang, ye shes 'di ni rtag brten mdzod.

　　[48] YS 22b4-5：dge ba 'di yis skye bo kun, bsod nams ye shes tsogs bsags te, bsod nams ye shes las byung ba'i, dam pa gnyis ni thob par shog.

　　[49] 梶山(1996)pp. 42-46。

　　[50] 另外，值得一提并加以辨识的是，丹治教授把这里的“法身”理解为佛陀内在精神能力的十八不共佛法(十力、四无畏、三念住及大悲)这一佛德的集合，且将它规属于报身佛的范畴(丹治1992 p. 93)。但是安慧在‘大乘庄严经论释疏’明言法身具有此不共佛法：“… ma 'dres pa dang ldan pa'i chos kyi sku dang,”(藏研会1981 p. 27.15)。《思择炎》中在注释第287诗颂的关于法身非存在、非非存在、非二者、非二者以外中的第四项时也说，就胜义的观点言，法身不存在；但由世俗的观点来看，法身是存在的，它是以佛的不共佛法的集合为自体的。“gzhan pa yang ma yin te, kun rdzob tu rnam grangs las de nyid yod pa la sogs pa dag tu brjod par bya ba yin pa'i phyir ro. de ji ltar yod pa nyid yin zhe na, stobs dang, mi 'jigs pa dang, sangs rgyas kyi chos ma 'dres pa 'dus pa'i bdag nyid yin pa'i phyir ro.”(TJ Derge ed. 128a4-5)另外，《俱舍论》也把十八不共佛法归为是佛智的属性(AKBh ad Ak 28-33)，因此将它们纳入受用身似乎较为妥当。

　　[51] 此外，龙树所谓的“一切独觉的福德、有学无学圣者的福德、全世界的福德是不可思量的。不过，以此十倍的无限福德、乃得生起佛的一根身毛。而从生起所有身毛的百倍福德，佛的一个相好才得以出现”也让我们想起本文贰之(二)之(II)之(iv)中，月称的“诸佛释尊色身(即受用身)的一一毛孔和[三十二]大丈夫相、[八十]随好、[十]力、[四]无所畏、[十八]不共佛法等功德的差别，唯诸佛[乃能]明白识知”这段文句。两段文字都是在称赞佛陀色身其功德之殊胜。就这一点言，月称与龙树的传承是一致的。

　　[52] 在同属初期中观论书的《大智度论》里，也提及了满十方虚空，色像端正，相好庄严，有著无量光明与音声的佛身，名之为“法性身”。此法性身与“父母生身”的佛身不同，非凡夫所能见云云(《智论》p. 121c、p. 712b)。故此“法性身”实质上相当于与后世的“受用身”之概念。

　　[53] “don dam par de tshig dang blo'i yul ma yin du zin kyang, de bzhin gshegs pa'i ngo bo nyid mtshan dang dpe byad bzang po mnga' ba gang yin pa de nyid de'i* yin pas,”(TJ Derge ed. 129a7-129b1)(*de'i一字，系依Peking ed. 将Derge ed. 之nga'i 订正为de'i)。又Eckel教授之翻译如下：“Ultimately[the Dharma Body]is not an object(visaya)of words or thought, but[conventionally]it is the nature[svabhāva]of the Tathāgata to have primary and secondary characteristics(laksana-anuvyañjana)and these[characteristics]belong [only]to him.”

　　[54] “yongs su bsgos pa nyid …” 之翻译系参考TJ中与此处类似之文节。“de bzhin gshegs pa'i sku rnam par mi rtog pa'i de las gzhan la phan pa sgrub pa'i tshul khrims kyis yongs su bsgos pa'i sngon gyi smon lam gyi shugs kyi dbang gis sprul pa'i skus thams cad la phan 'dogs par bzod ba*,… sangs rgyas kyi* mdzad pa kun du ston pa nyid 'byung ngo.”(TJ, Derge ed. 129b7-130a2, 标有*记号处乃依Peking ed. 订正后之读法)。但梶山(1987)p. 399译作“……他者のために利益と幸福を成就しようとする最胜心による回向と本愿力とにもとづいて、……”。又Eckel 教授将TJ此段文章中的 “yongs su bsgos pa'i” 译成 “nurtured(paribhāvita)by”(Eckel 1992a p. 170)。

　　[55] PP241a, 1-4：de bzhin gshegs pa'i sku rnam par mi rtog pa las kyang, sprul pa'i skus thams cad la phan 'dogs par bzod pa gzhan la phan pa dang bde ba bsgrub pa'i thugs dam gyis yongs su bsgos pa nyid dang, sngon gyi smon lam gyi shugs kyi dbang gis rnam pa thams cad du 'byung ste, de la brten nas, yi ge dang ngag dang tshig rjes su mthun pa'i mthsan nyid kyi gsung, chos dang gang zag bdag med par mu stegs byed dang nyan thos dang rang sangs rgyas yin nam thams cad dang, thun mong ma yin pa rnams gsal bar mdzad pa, pha rol tu phyin pa rnams yang dag par 'grub pa'i phyir, theg pa mchog gis 'gro ba rnams la nye bar 'byung ste, de ni theg pa chen po zhes bya'o. don dam pa'i sangs rgyas yod na, bstan pa brjod pa'i gsung 'byung ba'i phyir, ston pa yang bstan pa dag gi mdzad pa po nyid du 'dod pa kho na yin pas … .

　　[56] 他认为神通力所变化的化作(rnam 'phrul=vikurvita)与作为法界显现的佛之化身(sprul pa=nirmāna or nirmita)，两者有所区别。参见长尾(1987)下p. 448 n. 5。Eckel教授虽然在其著作中，指出化身思想可以追溯到巴利传统，但他只把理解和焦点放在神通的化作，以此为三身说中的化身，没触及下生入胎的化身(Eckel 1992a pp. 84-90)。de La Vallée Poussin教授与梶山教授则似乎未加区别地视两者为同一物(梶山1995、1996，de La Vallée Poussin 1906 p. 968、p. 973)。笔者也检阅过若干文献，由于其中关于化身的用语，都作sprul pa即nirmāna、nirmita或nairmānika，看不到如长尾教授所提及译语上的差异。因此，对他的主张，笔者目前抱持怀疑的态度。

　　[57] 即一般所谓的“八相成道”，但依文献不同，也有作“十相”、“十二相”或“十四相”的。参见长尾(1987)下p. 318。

　　[58] 藏研会(1981)p. 92f.。

　　[59] 藏研会(1981)p. 80f.。

　　[60] 藏研会(1981)p. 84。至于其他佛教文献中关于神变与化身的叙述，可参看《俱舍论》(AKBh ad AK VII 51-53)、《瑜伽论》pp. 491c-493c，及de La Vallée Poussin(1906)pp. 968-974、Eckel(1992a)pp. 84-94、梶山(1995)等。

　　[61] 笔者查过《瑜伽论》、《摄大乘论》、《佛地经论》、安慧的《中边分别论释疏》及智藏等对《解深密经》〈慈氏章〉的释疏等瑜伽行派重要文献，都无法找到明确支持或否定长尾教授此说法的文句。

　　[62] 有趣的是，《思择炎》中有一节引用与《般若灯论》这段文章极为类似。其中说到：以认识为自体的如来身，于无数劫积集二资粮，离一切言语概念的虚构，舍弃二种覆障，因而成就了常住的色身。从彼无有概念分别的如来身，由于要完成利他的戒，以往昔的誓愿力，而有化身。此化身自兜率天下降、入胎、出生、乃至出家、现证菩提、转*轮云云(TJ Derge ed. 129b4-130a4, Peking ed. 148a6-148b7)。因此我们不能排除《般若灯论》这段文里的化身意谓著入胎、出现于世间的释尊的可能性。

　　[63] MHK III 336: lokadhātvaprameyesu vineyān vinayaty ayaj, tusitacyutyav akrāntisajbodhādi-pradar?anaih.

　　[64] 智藏论师等在注解《解深密经》〈慈氏章〉(玄奘译〈庄严瑜伽品〉)时言及：第三地菩萨已能获得法身，但圆满要到第十地菩萨云云(野泽1957 p. 236、p. 242)，并记于此以资参考。

　　[65] 详细内容参见江岛(1980)pp. 451-459。

　　[66] 以上的原文为：karmava?itā?rayatvaj da?amyā pratividhyatīti sajbadhyate. katham etad gamyate? ata āha：yathecchaj nirmānaih sattvārthakaranād iti. ni?cayenānena da?amyām bhūmān dharmadhātoh karmava?itā?rayatvaj pratividhyati. tena tathāgatakarmasv ādhipatyaj pratilabhate. tathā hi sugatavad da?adigananta-lokadhātusthitānāj sattvānāj nirmānakāyair yathestaj yasya yathā yasmin kāle yat kartavyaj tasya tathā tasmin kāle tat karoti.(Lévi & Yamaguchi 1934 p. 106.12-19，下线处为世亲之文章。)文末的 “nirmānakāyair yathestaj yasya yathā yasmin kāle yat kartavyaj tasya tathā tasmin kāle tat karoti” 直译的话为：“以诸变化身，随其所愿，如同对某人、于某时、行某当为之事般，如是，对彼人、于彼时、行彼[当为之事]。”又，可参照山口益博士的日译(山口1966 p. 157f.)。

　　[67] 梶山教授认为此二经典在西元100年左右已经存在。梶山(1995)p. 12f.、14f.。

　　[68] 梶山(1995)p. 15f.，《大正新修大藏经XV》No. 642 p. 629c-630a、p. 631a、p. 635a。

　　[69] pratihārya即三种示导：神变示导(rddhipratihārya)、记心示导(āde?anāpratihārya)、教诫示导(anu?āsanapratihārya)，其本质为神通，参见AKBh ad AK VII 47，《瑜伽论》p. 496b。

　　[70] 《思择炎》说明言音的六十种特质，有优雅、迷人、有魅力、不刺耳、悦耳好听、无垢清净、合理、有威严、合乎文法、如狮子吼、如象鸣、如海洋声、如紧那罗的歌声般等，详细内容见Eckel(1992a)p. 192。但各经论中，从三十二到百四种，数字其实并不一致。与清辨同样列举六十的有《大乘庄严经论》、《大智度论》、《大宝积经》等，参见藏研会(1981)p. 116 n. 119。另外《大事》Mahāvastu也列举了六十种特质，但内容与《思择炎》所述有异，几乎都用比喻的方式。参见藤村(2002)p. 261f.

　　[71] vineyārthava?ād，江岛(1980 p. 461)译为“教化对象の目的のために”。

　　[72] mhk iii 356-359: mahendracāpasajkā?avyāmābhāparivesinā, de?asthottapta-sajpūrnalaksanavyañjana?riyā. laksmyalajkārabhūtena manonayanahārinā, rūpenāpratirūpena sarva?obhābhibhāvinā. sapratihāryayā caiva sasastyākārayā girā, surāsuranarādīnām āvarjayati mānasam. sa cintāmanikalpena vapusā vacasāpi ca, vineyārthava?ād dhatte vi?ve?o vi?varūpatāj.

　　[73] “de ni longs spyod rdzogs pa dang sprul pa'i mtshan nyid can gyi sku brjod par bya ste,”(TJ III, 142a7)

　　[74] 参见长尾(1978)p. 273、p. 288 n. 13，Dutt(1929)p. 538f.。

　　[75] 龙树其实也使用过“化身”一词。他在《回诤论》Vigrahavyāvartanī第27诗颂中说：为了教化众生，佛陀变化出女性的“化身nirmitakāya”云云。梵文原典请见 Johnston & Kunst(1986)p. 13。但这里的化身是否即是三身说中的化身，如前述般，待进一步解明。

　　[76] “When Bhāvaviveka presents his own theory of the Buddha he is usually content with a theory of only two Buddha Bodies, although he acknowledges and even borrows some aspects of the three-body theory that by his time was widely accepted in the philosophical circles of the Mahāyāna. Whether he clings to the two-body theory out of deference to the works of Nāgārjuna and the traditions of his school or for some other reason is not immediately clear. But this is definitely the point where any investigation of Bhāvaviveka’s theory of the Buddha must begin.”(Eckel 1992a p. 115)Eckel教授这里说的two-body theory是指“法身及化身”的二身说。

　　[77] 梶山(1996)pp. 41-46。此处梶山博士所谓的中观学派，应只到月称和寂天为止。

　　[78] 参见Eckel(1992b)pp. 187-190，松下(1983)、(1985)，芳村(1974)p. 367。

返回目录