大智度论研究： 从《大智度论·六度相摄品》论龙树的六度相摄观(黄连忠)

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 大智度论研究： 从《大智度论·六度相摄品》论龙树的六度相摄观(黄连忠)

 　　从《大智度论·六度相摄品》论龙树的六度相摄观——以布施波罗蜜为中心的探讨

　　黄连忠

　　一、前言

　　在中国，龙树乏(Na^ga^rjuna;A.D.150-250)被尊为佛教的“八宗共祖”，也就是说，中国佛教所开展出来的八个大乘宗派——三论、唯识、天台、华严、禅、净、密、律等八宗，都共尊龙树为该宗的一代祖师。而龙树的著作，特别是《中论》、《十二门论》和《大智度论》(Maha^prajn~a^pa^ramita^pades/a)皆受到中国各宗历代祖师的重视，形成这些宗派的思想泉源。其中，《大智度论》是《摩诃般若波罗蜜经》的释论，目前无梵本、藏本，仅有汉文译本，为鸠摩罗什所译。在《大智度论》的《六度相摄品竺异，龙树明白的诠释其六度的相摄观，因此本文的研究动机与目的，即是探讨龙树六度相摄观的内涵与意义。此外，研究龙树中观学及其相关学问的成果甚多，但是对于龙树在《大智度论》与阿毗昙(abhidharma)之间的关联的探讨较少，其中的“相摄一为重要的论究主题之一。

　　因此，本文研究的进路是从《大智度论》的基本立场，观察龙树六度相摄观的形成结构与背景因素。至于研究的方法及内容，则是分为四个子题。首先是说明六度相摄的哲学主体是“诸法毕竟空一，之后为济度众生所开展的善巧方便力，在此确立主体与动力根源：第二个子题是从有为法因缘果报到相续善法的回向菩提，做为趋入的方法：第三个子题是从先行布施波罗蜜到因缘续行的次第相生，以为实践的进路：最后，从一念行六波罗蜜到了无自性的一心相摄，是为总归万法。以上的三种相摄系统，其内涵皆有龙树般若思想的理论背景与底蕴深义，也正是本文研究的内容重点。

　　至于，本文仅选择以布施波罗蜜为研究中心，其理由有三：其一，是因为六度相摄理论的形成，对于以任何一度为中心而言都是一致的，故择一代表说明，免其繁复：其二，是因为龙树的六度相摄理论的开展，是以布施波罗蜜为主例诠释，从善巧方便、回向菩提到次第相生的系统是一贯的：其三，是为了避免独尊般若波罗蜜的殊胜，而忽略六度各自平等互摄相生的理论特质，所以，本文仅从《大智度论·六度相摄品》为研究范围与素材，以布施波罗蜜为中心来探讨龙树的六度相摄观。

　　二、从《大智度论》的基本立场看龙树六度相摄

　　观的形成结构及背景因素

　　所谓二八度”，是指六波罗蜜而言。“波罗蜜”的梵语是Paramita，又作波罗蜜多、播罗弥多，义译作“到彼岸一、“度无极”、“事究竟”，或单作“度”，是菩萨为成佛所修的大行。在《大智度论》卷十二中说：

　　若能直进不退，成办佛道，名到彼岸。复次，于事成办，亦名到彼岸。天竺俗法，凡造事成办，皆言到彼岸。

　　至于龙树的《大智度论》，一般简称为“智论”，是龙树对《摩诃般若波罗蜜经》的释论，虽然近代学者如比利时的Lamotte、日本的干泻龙祥、平川彰和加藤纯章，对于《大智度论》的作者是龙树的传统说法，对此定论予以否定，或以修正。其中，否定此项说法的如Lamotte，认为此论并非龙树所作，而系某一在西北印度说一切有部而转学大乘之学者所造。修正的意见如干泻龙祥，他认为此论仍为龙树所作，但是认为鸠摩罗什在汉译的过程中已有增修。至于加藤纯章甚至以为：此论作者非但不是龙树，很可能作者来过西域，在中国完成，罗什也参与这项著作。对于以上论点的辨析讨论，印顺导师在其大作：《大智度论之作者及其翻译》书中，已有详实的推证，本文限于篇幅与重点，笔者暂且延用古说，对于《大智度论》的作者及翻译，在此存而不论。但是，由于对《大智度论》作者的争议，正好触及《大智度论》对佛法的根本立场，及其与阿毗昙之间关联的问题。至于龙树的生平，与译者鸠摩罗什二二四四——四一三年)，笔者在此就避而不谈，仅就《大智度论》的根本立场，开始推论其与六度相摄的形成结构与背景因素。

　　首先我们看印顺导师对《大智度论》根本立场的分析，他说：诸佛以无量方便力，为种种众生，说种种法门。只要能离戏论，则一切法门，莫不能“知诸法实相”。这是《大智度论》看待一切佛法的根本立场。

　　接着，印顺导师引用了《大智度论》卷十八的原文，进一步诠释了论典的根本立场，原文是：

　　若人人此三门(焜勒门，阿吡昙门，空门)，则知佛法义不相违背。能知是事，即是般若波罗蜜力，于一切法无所里碍。若不得般若波罗蜜，入阿昆昙门，则堕有中：若入空门，则堕无中：若入焜勒门则堕有无中。

　　因此，部派佛教的三门，都是依于佛说而开展的，只是思想方法不同，“不得般若波罗蜜法”，于是陷于相对立场而互不相容的状态。反之，若“得般若波罗蜜法”，亦即通达缘起即空即假名的中道，则部派异义，都有其相对真实性，于一切法门，自能通达无碍。本著这样的立场，《大智度论》出入诸家而抉择深义，其中所涉及的，不只是说一切有部的阿吡昙，还包括当时全印度各学派的一切法门。

　　其中，《大智度论》的基本立场里，牵涉到阿吡昙(abhidharma)的思想背景关联，因为阿吡昙论究的主题，包括自性、共相、相摄、相应、因缘(说一切有部后来又增加“果”与“成就一等)，通称“论藏”，而实为论的一类。因此，《大智度论》的“相摄”法义，是出自于阿吡昙门的思相启发，也是重要的背景因素。不仅如此， 《大智度论》的六波罗蜜说法，龙树又采取了分别说部中的“法藏部”(Dharmagupta^h!)的分类法，龙树在《大毗婆沙论》卷一七八中说：

　　外国师说：有六波罗蜜多，谓于前四加忍、静虑。迦湿弥罗国诸论师言：后二波罗蜜多即前四所摄：谓忍摄在戒

　　中，静虑摄在般若。

　　所以，《大智度论》很明显的是采取了外国师的看法，其实这也是一般大乘经所通用的。其中，“外国师”在名称上看来，是迦湿弥罗以外的外国师，事实上外国师是泛称古代厨宾区的佛教，在部派佛教中，即是流行于厨宾的法藏部。

　　此外，部派佛教的“论师”将佛陀应机设敦的经法，予以分别、抉择及整理，由此推论求其“自相”、“共相”、“相应一、“相摄”、“因缘”等，意即将佛法安顿于具有普遍性、条理的及系统的客观基础上，而发展成思辩繁密的学问。从此项线索，再看六度的相摄，龙树在《大智度论》中所采取的进路，则是以发扬原始般若圣典的空义，将其具体生活化，诚如游祥洲先生所说：

　　在空义的宏传史上，我们决不能忽略龙树菩萨的卓越贡

　　献。空义经过原始般若圣典的广泛发挥之后，显示了丰富的实践性内涵。菩萨以六波罗蜜为首的利他广大行，因空义而提升；空义亦因六波罗蜜而具体生活化。龙树菩萨一方面积极发扬原始般若圣典所开发的空义，因此而有《大智度论》的著作。

　　从空义的提升到六波罗蜜的生活实践，确实是《大智度论》里(六度相摄品)的重要内涵，也就是从诸法毕竟空的立场，转生成济度众生的善巧方便。其中，又牵涉到《大智度论》对于“空”的论证之背景因素。因为，《大智度论》提出了三种空：一、分破空，二、观空，三、十八空。“分破空”，即天台宗所说的析法空：“观空”，说外境是可以随观心而转的：“十八空：athadas吁sun—yatah)是说一切法本来自性空，也就是出离二边戏论的中道，是大乘空的精义。《大智度论》含容的统摄这三种空，偶尔也以前二空为方便，但究极的离戏论的中道，是十八空——本无自性空。

　　此外，所谓的“相摄”，是否包括“相生”呢?在《大智度论》中的六度相生，包括同度相生与异度相生。所谓的“同度相生”，是指同一种波罗蜜从下等的浅境，提升或深化为上等的深境，此由浅而深的相辅相生，谓之“同度相生÷，至于“异度相生”，则是指由一波罗蜜生出另一波罗蜜，如布施生持戒，布施生忍辱等。因此，若从(六度相摄品)的内容看来，“相生一是“相摄”法的一种，亦可视为前方便的一种，属于“因缘续行的次第相生”，或是属于“因缘果报的相续善法”，下文皆有分析。

　　再者，“相摄”的哲学意义，是相对于“限碍一义的。因此，笔者依《大智度论·六度相摄晶》中龙树的六度相摄观之形成结构，整理出四个要点如下：

　　一、确立诸法实相毕竟空为相摄哲学的主体，亦为共通的本

　　质。然后为济度众生而开展出无量的善巧方便。此项为

　　六度相摄的理论基础与动力根源。

　　二、从有为法因缘果报的相续善法，由于善法同源，然后再

　　回向归于菩提，此为六度相摄的基本型式与趋入方法。

　　三、从先行布施波罗蜜到因缘续行的次第相生，是属于异度

　　相生而相摄的情况，此属于六度相摄的实践进路。

　　四、从一念行六波罗蜜到了无自性的一心相摄，此为龙树共

　　相论所发展出来的思想，于此总归万法，成为六度相摄

　　返本还原与回归心性的究竟。

　　以上四项论证观点，下文将引原文并作深入分析。

　　三、论龙树六度相摄观的内涵与意义

　　原来六度相摄有三十种基本型式，但是前文已述及本文采取以布施波罗蜜为中心，以《大智度论·六度相摄晶》为研究范围，故探求其思想内涵与哲学意义，兹列出简表如后，辅助下列四节说明：

　　因此，龙树的六度相摄观有哲学主体、动力根源，以及三种相摄的基本架构：一是同质相摄：二是异质相摄：三是一念具摄。本章即以此四个子题，分别论证之。

　　(一)、从诸法实相毕竟空到济度众生的善巧方便

　　从《大智度论》的基本立场来看六度相摄的哲学主体，是极为重要的论证根据。在《大智度论》卷八十中的经文是：“须菩提白佛言：‘世尊，云何菩萨摩诃萨住檀波罗蜜取L罗波罗蜜?……’在此经文中，并无任何诠释其所以然，但是在龙树的释论里，却明白的阐释其六度相摄观的论证依据是菩萨的善巧方便力，以及“有为法因缘果报相续故”，其论点如下：

　　须菩提问：云何菩萨行一波罗蜜摄五波罗蜜?问曰：二八

　　波罗蜜各各异相，云何行一波罗蜜摄五波罗蜜?”答曰：

　　“菩萨以方便力故，行一波罗蜜能摄五波罗蜜：复次有为

　　法因缘果报相续故相成善法，善法因缘故。……”

　　有关于“有为法因缘果报相续”的部份，留待下节讨论。在此针对“方便力一来探讨其理论根源，何以菩萨的善巧方便力，能够“行一波罗蜜而摄五波罗蜜”?主要就是因为“诸法实相毕竟空”的缘故，龙树以檀波罗蜜摄五波罗蜜为例，说明了六度相摄哲学的理论主体：

　　(布施)财物入诸法实相毕竟空中，不分别有利无利，

　　是故菩萨于受者不求恩分，于布施不望果报，设求报，

　　若彼不报则生怨恨。菩萨作是念：诸法毕竟空故，我无

　　所与。若求果报，当求毕竟空阿耨多罗三藐三菩提，如

　　布施相，是故不见有益，以毕竟空故，亦本不见无益。

　　如是于檀波罗蜜迅取五波罗蜜。

　　龙树在这段释论中，明白的揭示出“诸法毕竟空”是究竟实相，所以菩萨在布施时要不分别、不求恩、不望果报，因为“诸法实相毕竟空”。若要求果报，也是当求毕竟空的无上正觉。正是因为如此，布施(檀)波罗蜜的哲学主体是“诸法实相毕竟空一，持戒(尸罗)、忍辱、精进、禅定及般若波罗蜜等诸波罗蜜的哲学主体，皆是“诸法实相毕竟空”。换句话说，“诸法实相毕竟空”是六度相摄的超越根据，使六度相摄的理论可以成立，也指导六度相摄在生活实践上成为可能。

　　因此，在确立六度相摄的哲学主体是“诸法实相毕竟空一之后，立刻产生另外一个重要问题：就是从“毕竟空”的根本立场，如何生出动力根源?龙树为了解决这个问题，提出了济度众生的“本愿悲心÷，所产生的善巧方便力。龙树在(六度相摄品)中说：

　　今云何见如法性实际?答曰：“不见有为法：…：是无生

　　法无定实相可取，但能令人离虚诳有生法，故名无生。若

　　得如是智慧，以方便力，本愿悲心故。不取二乘，直证至

　　阿耨多罗三藐三菩提。”

　　从诸法毕竟空中，经过本愿悲心的策发，便转化成菩萨的善巧方便力。也正是由于方便力的开展，使六度相摄得以成立。因此，六度相摄的理论根据，龙树说是由于方便力的缘故，事实上完整的说法是从诸法实相毕竟空，到济度众生本愿悲心的激发出善巧方便力，再由方便力开展六度万行的相涵相摄。笔者制一简表，说明于后：

　　从此表可知：让六度相摄成为可能，是因为六波罗蜜的根源相同，皆是从毕竟空结合悲愿而开展出来的善巧方便力。当然，“含蕴在内”的是“毕竟空”与“本愿悲心÷，“展现在外”的是“方便力”与“任一度摄另五度”。至于，六度相摄的基本型式及内涵意义，就分别在下面三节讨论之。

　　(二)、从有为法因缘果报到相续善法的回向菩提

　　在确立六度相摄的哲学主体与动力根源之后，笔者在此首先讨论六度相摄的三种相摄型式之一——“同质相摄”。所谓的“同质相摄”，是指龙树将布施与持戒等波罗蜜，视为有为法因缘果报相续故相成善法，因为善法同质的缘故，因此能行一摄五，在《大智度论·六度相摄品》中说：

　　复次有为法因缘果报相续故相成善法。善法因缘故，是波

　　罗蜜皆是善法故，行一则摄五。以一波罗蜜为主，余波罗

　　蜜有分。有菩萨摩诃萨深行檀波罗蜜，安住檀波罗蜜中布

　　施众生时得慈心。从慈能起慈身口意，是时菩萨即取尸罗

　　波罗蜜。何以故?慈业是三善道，尸罗波罗蜜根本。所谓

　　不贪、不瞋、正见，是三慈业能生三种身业四种口业。慈

　　是善业，为利益众生故名为慈。取孱提波罗蜜者，……。

　　龙树在此立论六度相摄的根据是“波罗蜜皆是善法故”，所以“行一则摄五”。然后，依据“善法同质”的共通条件，找出其相摄的标准，藉以沟通两波罗蜜之间。关于此点，笔者制一简表来说明布施波罗蜜为中心，而摄五波罗蜜的善法依据。 (

　　由于善法因缘故，所以能够“行一则摄五”波罗蜜。但是，值得注意的是：这些有为法的因缘果报，虽然相续的是善法，可是皆不究竟。换句话说，在“善法相续”的相貌中，应该推求“诸法毕竟空”的体性，也正是前文曾引出的：“(布施)此财物入诸法实相毕竟空中：…：于布施不望果报：…：若求果报，当求毕竟空阿耨多罗三藐三菩提。……如是于檀波罗蜜迎取五波罗蜜。”因此，在“同质相摄”的部份，龙树是四段推论的步骤：

　　第一，从“诸法实相毕竟空”的立场出发。

　　第二，说明波罗蜜皆是善法，行一则能摄五。

　　第三，寻求布施与五波罗蜜之间，善法同质相摄的标准，做为“皆是善法”的桥梁，所以说行A即是摄B，乃至CDEF等型式。

　　第四，将有为法因缘果报，回归“诸法实相毕竟空”，亦即回向阿耨多罗三藐三菩提。 一

　　透过以上的基本型式，除了布施以外，举凡持戒、忍辱、精进、禅定与般若，皆可为“相续善法”的中心，来摄其他五波罗蜜。

　　此外，为何要以有为法因缘果报的相续来论证六度的相摄，而不是直接说明“毕竟空”的立场呢?笔者以为，六波罗蜜是生活实践的事行，是以事显理的哲学，落在世间有为法中，必然是以善法因缘果报来呈现。若就世俗的善法本质来推究，也能让布施与其他五波罗蜜之间，取得密切的联系。当然，谈到“波罗蜜”的本质时，不仅“皆是善法”是同质，更重要的是“诸法实相毕竟空”的根本立场，所以最后一定要回向菩提，才能本末相符而圆满。

　　(三)从先行布施波罗蜜到因缘续行的次第相生

　　有关于六度相摄的第二种型式及内涵，则是因缘次第相生的异质相摄，所谓的“异质”，并非是指不同本质，而是龙树所谓的“虽和合而各各有相”的缘故。因此，在此阶段仍以一波罗蜜为主来摄五波罗蜜，为何如此呢?龙树认为是“行因缘次第应尔一，并分出家与在家之别，他在《大智度论》卷八十一的(六度相摄品)的释论中说：

　　问曰：“何以但一波罗蜜为主?”答曰：行因缘次第应尔，菩萨有二种：在家、出家。在家菩萨福德因缘故大富，大富故求佛道因缘，行诸波罗蜜宜先行布施。何以故?既有财物，又知罪福，兼有慈悲心于众生故，宜先行布施，随次第因缘行诸波罗蜜。出家菩萨以无财故，次第宜持戒、忍辱、禅定。次第所宜，故名为主。除财施余波罗蜜皆出家人所宜行。菩萨以羼提波罗蜜为主，作是愿……我今行菩萨道，应具足诸波罗蜜。诸波罗蜜中檀波罗蜜最在初，于檀中所重惜者无过于身，能以施人不惜不瞋，能具足忍辱波罗蜜摄取檀。菩萨住忍辱中布施众生?……若命终时二波罗蜜力故，即生好处，续行布施。取尸罗波罗蜜者，问曰：住忍辱时不为恶即是戒。何以故?更说住忍取戒波罗蜜，应当住戒摄忍。答曰：以中说相不说次第相生，虽和合而各各有相，若次第法应先戒后忍，戒名不夺径叩，忍名不自惜命，是故于忍辱中别说戒相。

　　龙树在以上的释论中，提到六度相摄的一个重要观点：为何在六度相摄里是以一波罗蜜为主而摄取其他五波罗蜜呢?他的回答是“行因缘次第”，意即六度相摄是灵活应用而应机契理的，并没有绝对的标准与实践的必然程序。换句话说：六度相摄是菩萨六度万行圆融的开展。虽说如此，可是在因缘续行里，龙树以为是消极的次第相生，所以提出在家菩萨宜先行布施波罗蜜，而后行持戒、忍辱、乃至般若波罗蜜等，但是对于出家菩萨，则是以一持戒、忍辱、禅定”等次第相生的因缘续行为主。当然，龙树所谓的“因缘续行”，包涵两个概念：一是菩萨实践的程序，如先行布施、次行持戒等：二是指菩萨实践的串习力，所以是一若命终时二波罗蜜力(布施、忍辱)故，即生好处，续行布施。”

　　至于，所谓“次第相生”的概念，龙树以消极性来规范其涵意，他的目的只是在说明“必然的发生”，而非“必然的程序”。龙树的阐释是四段推证：

　　一、以一波罗蜜为主，是行因缘次第应尔。

　　二、行菩萨道应具足诸波罗蜜。

　　三、所以在家先行布施，出家先行持戒，再摄五波罗蜜。

　　四、诸波罗蜜虽和合而各各有相，不必然依六波罗蜜的顺序次第相生。

　　因此，龙树的六度相摄观的开展，说明六度相摄是重视缘起法的，依据众生与菩萨本身的因缘条件，来决定实践的程序及内涵，而且不必然的依照固定的模式及途径，而能将六度之间圆融的互摄相生，开展菩萨万行庄严的成佛之道。这也是大乘伦理思想的特色之一，重视菩萨行者在行菩萨道的六波罗蜜时，可以依据个人的因缘条件而选择实践的法门，只要依照“诸法实相毕竟空”的原则，即能达到不同的行为主体和达到相同的结果。这个结论说明了龙树的六度相摄观，可以适应任何行为主体的差异性，而开展菩萨实践六度万行的基本法则与圆融事行，正好弥补西方伦理学中只重视道德义务的强制性及普遍性，而忽略行为主体差异性的事实。

　　(四)从一念行六波罗蜜到了无自性的一心相摄

　　从因缘相续善法的同质相摄与因缘次第相生的异质相摄的讨论里，发现这是在“相”上的相待义，而非绝待义。所谓的“相待”义，乃是肯定六度之间，各自有其“自性一，便“各有异相”而存在，所以在此的六度相摄，则是有为法因缘果报的相待而生，以及因缘次第的次第相生，除非回向菩提的“毕竟空一，否则龙树便自我矛盾了，因为破斥“自性一是龙树思想的核心论题。因此，龙树的六度相摄观在最后必须处理的是“了无自性的一心相摄”的绝待义。在《大智度论》卷卅一中说：

　　性名自有，不待因缘，若待因绿，则是作法，不名为性。

　　此处说明：这个“自有”而“不待因缘”的“性”，在龙树的论典中通译为“自性”。关于此点，诚如游祥洲教授在(龙树的共相论)一文中所说：

　　此处所言之“性”，摄自有、不待因缘、不可变异三义，

　　摄此三义所言之“性”，正与西洋哲学上所说的“实体”

　　(Substan3)概念相同。破斥这种“自性”是龙树哲学

　　最核心的课题。

　　因此，龙树在相摄理论的最后，提出了“一念中能行六波罗蜜一的论题，其立论的根据是“一切法皆属因缘，从因缘生故无自性”，所以才能“一心中一时能具足六波罗蜜上龙树从前立论，说明二法相差别，在后面又归于了无自性的诸法毕竟空，又破自己所立的论题。所以，龙树在(六度相摄品)中，仍是先说“一念中能行六波罗蜜”的法相：

　　菩萨于无量劫为佛道故种善根，离欲故于诸禅定得自在，

　　深入如法性实际，精进方便慈悲力故，出于甚深法还修功

　　德，是人胜伏其心，一念中能行六波罗蜜。所谓菩萨布施

　　时如法舍财，是为檀波罗蜜：安住十善道中，布施不向二

　　乘，是为尸罗波罗蜜：若怪贪等诸烦恼及魔人民来不能动

　　心，是名孱提波罗蜜；布施时身心精进不休不息，是名精

　　进波罗蜜：摄心在布施，不令散乱，无疑无悔，正向阿耨

　　多罗三藐三菩提，是名禅波罗蜜：布施时与者、受者、财

　　物不可得，不如邪见取相，妄见一定相，如诸佛贤圣观物

　　相、受者、与者及回向处相，法施时亦如是，是名般若波

　　罗蜜。

　　这是以布施波罗蜜为中心，由于“深入法性实际，精进方便慈悲力故”，所以才能在一念中行六波罗蜜。为何一心中能具足六波罗蜜，龙树最后又归于了无自性的诸法实相的般若波罗蜜：

　　一切法皆属因缘、无自在者。诸善法皆因恶生，若因恶

　　生，云何可著?恶是善因，云何可憎?如是思惟，直入诸

　　法实相，观持戒、破戒皆从因缘生，从因缘生故无自性，

　　无自性故毕竟空，毕竟空故不著，是名般若波罗蜜。

　　龙树在此说明了六度相摄的第三种型式，也就是说从诸因缘生故无自性的立场，回应他所提出“诸法实相毕竟空”的前提，于是本末相符，所以才能一念具摄六度，让六度相摄在“一念”、“一心”、“一时”之中圆融的互摄了，也是龙树以般若波罗蜜诸法实相毕竟空的哲学立场下，最圆融的六度相摄的思想理论了。四、结论

　　透过本文的深讨，依据《大智度论》的哲学思想与基本立场，笔者论证龙树菩萨的六度相摄观，得到以下四项具体的结论——

　　一、有关于龙树的六度相摄观的讨论，首先应了解《大智度论》的基本立场，特别是“诸法实相毕竟空”的哲学主体，这也是六度相摄观的超越根据，使六度相摄的理论可以成立，也指导六度相摄在生活实践上成为可能。

　　二、有关于“相摄”的理论，牵涉到阿昆昙的思想背景关联。换句话说，《大智度论》的“相摄”法义，是出自于阿毗昙门的思想启发，也是重要的背景因素。论到相摄，有自性摄与他性摄二派，龙树显然采取了自性相摄的立场，藉以成立其六度相摄的理论系统，关于此重点，笔者依于本文探究主题及行文篇幅所限，将来会另撰专文以深入讨论之。

　　三、在确立“诸法实相毕竟空”为龙树六度相摄哲学的根本依据之后，菩萨从本愿悲心开展济度众生所生出的善巧方便力，自然成为六度相摄的动力根源，再由此方便力开展的相涵相摄。

　　四、龙树的六度相摄观有三种型式。其一是因缘相续善法的同质相摄；其二是因缘次第相生的异质相摄：其三是了无自性的一念具摄。前面两者皆为方便说，最后都要回向菩提，回归“诸法实相毕竟空”的立场。第三者则以“无自性”而“毕竟空”的说法直接契入诸法实相，也是龙树六度相摄观的终极本怀了。

　　原载《内明》第275

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