智敏法师：唯识二十论述记讲记 第三讲

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智敏法师：唯识二十论述记讲记 第三讲

　　精彩语录：

　　我们要想学法相的话，一定要把心沉下来，把心揉得很细致，然后才能深入理解经藏法相里边的道理。如果心很浮躁，那你要深入经藏、要把法相学好，那是困难的。所以希望大家学的时候，不要不耐烦；搞不懂的，就钻；还搞不懂，再钻！就像参话头那样。我记得圆瑛法师，他一辈子研究《楞严经》，他遇到某个问题想不通的时候，就写在墙上，或者地上，紧盯着这个问题想，……喔！这个想通了，再接着学下去。这样子弄，搞了几十年，曾经吐了好多次血，下了很大功夫，最后把《楞严经》学通了。我们学法，也要有这个精神，心要细一点、专一点。

　　本讲内容(纲要)：

　　(一)唯识学简介 •  唯识学的两大系统之

　　⑵唯识今学(有相唯识说)代表人物：陈那，主张“三分说”；护法，主张“四分说”。

　　(二)论主• 译主• 疏主事略

　　１．论主(世亲菩萨)事略

　　２．译主(玄奘法师)事略

　　３．疏主(窥基法师)事略

　　唯识二十论述记

　　(卷一)

　　唐京兆大慈恩寺翻经沙门窥基撰

　　序

　　本讲内容(细目)：

　　(一)唯识学简介 •  唯识学的两大系统之

　　⑵唯识今学(有相唯识说)

　　代表人物：陈那，主张“三分说”；护法，主张“四分说”。

　　瑜伽行学派的另外一系，态度比较自由、进取，在不丧失无着、世亲学说基本精神的范围内，对其学说大加发挥。这比之难陀、安慧等古派来说，是一个新派，所以可称之为“唯识今学”。

　　这一系的代表人物首推陈那。他所作的著述很多，其中有许多讲到唯识的地方，特别是《观所缘缘论》就是成立“唯识无境”的著作。陈那说的“所缘”就是境，此境不是在心外。

　　陈那认为，能够称得上“所缘缘”的，应具备两个条件：(一)有实体，令能缘识，托彼而生，就是说，所缘(境)必须是实体性的事物，还必须能够引起能缘(心)攀缘而生；(二)“能缘识带彼相起”，就是说，在能缘识生起以后的分别中，要有它的行相，这个行相虽然似境，但却是从心中生出来的；如镜显影的分别中，要有它的行相，这个行相虽然似境，但却是从心中生出来的。如镜显影，但产生影的功能却在于镜子本身。

　　陈那根据这两个条件推究，得出结论，认为境不可能是心外的实物，只能是在心内，是心的一部分(心的相分)。陈那唯识论的特点是：相分引起见分，见分所得的行相与相分一模一样，因此这个相分(所缘)也就是内境。这样，第一、相分是有实体的实在的；第二、见分也有其行相。这种唯识说，一般称之为“有相唯识说”。

　　在《集量论》里，他对见相的关系还有所发展，在见相分之外，陈那又加上量果一分，也叫“自证分”，而组成“三分说”。

　　这一系的另一家是护法，他主张“四分说”。这是在陈那三分说的基础上，引用后出的《密严经》的说法构成的。他认为“见”、“相”二分是一重关系，对于心的全体来说，这是比较外围的一部分。到了“自证”就属于心的核心部分，属于内缘。而内缘复有能所，“能”就是“证自证”，“所”就是“自证”，这又是一重关系。由这两重关系就构成了“四分说”，唯识学发展到“四分说”算是最完备的了。

　　关于“种子说”，护法认为种子既有本有，也有新熏。既同意本有种可以有无漏的，也同意新熏种能熏成无漏。不过，难陀新熏说连带认为种姓是不固定的，而护法却认为种姓是固定的。最后关于唯识的性质问题，一般认为唯识的含义是：一切法说到究竟，性质上属于识的一类，以识为性，所以是唯识；护法则认为一切法只要不离识就可以，不单独离识而存在就是唯识。

　　“有相唯识说”和“无相唯识说”的观点，有很多不同。玄奘译传的是“有相唯识说”，因其译文风格特殊，名曰“新译”。他之前所传译的，是“无相唯识说”，属于“旧译”。二者所宗各别，说法自然就不会一致。这就不单是华梵语文的通彻与否，及译文表现方法不同的问题了。

　　(二)论主• 译主• 疏主事略

　　１．论主(世亲菩萨)事略

　　婆薮盘豆(世亲法师)，约公元320－400年间，北天竺富娄沙富罗国人。尔时，国师婆罗门，姓憍尸迦，有三子，长子阿僧伽，即无著菩萨，三子比邻持跋婆，法师居中。法师在那烂陀寺，依萨婆多部出家，博学多闻，遍通坟籍，神才俊朗，无可为俦，戒门清高，难以相匹。既已精研一切声闻三藏，为欲究竟婆沙深义，复往迦湿弥罗学习四载，精通《大毗婆沙》。于是十八部各部不同之经律论藏，乃至六师外道诸说，无不晓了，并善巧因明论辩之术，旋返中印，为众多声闻僧，开示教法，造著名之《俱舍论》。

　　《俱舍论》虽宗有部，乃取经部之长，弥补其失，而复自成体系，是阿毗达磨之结晶，在佛教史上，有其极为重要、崇高之地位。斯论复是法师由部派佛学进入瑜伽行派过程中最后之代表作。而《唯识二十论》则为法师作为瑜伽行者之创着。二者对照学习，于研究法师思想体系之发展，有特殊重大之意义焉。

　　先时有外道名频阇诃婆娑，从龙王处学得僧佉论，心高佷慢，自谓其法最大，无复过者，欲破佛法，入阿緰阇国，击论议鼓，天亲法师，造《七十真实论》，破其所造僧佉论，首尾瓦解，无一句得立，因而获得阿緰阇国王三洛沙金之赏，法师以作三分，起三寺院。

　　有新日王妹夫婆罗门名婆修罗多，是外道师，解毗伽罗论，以此论义，破俱舍文句。法师乃造论，破毗伽罗二十二品，始末皆坏，新日王崇信皈依，并令太子就师受戒，王妃亦出家为法师弟子。

　　后时，法师见圣者无着所造《五地部论》(即《瑜伽师地论》)心不理解，不信是听受于本尊之教法。传说法师，见而叹曰：“呜呼无着在林中，十二载修习禅定，禅定无成却造作，创立背驮子宗派。”

　　无著菩萨闻已，认为机缘已熟，遂派二比丘前往调伏。法师闻《十地经》，信悟大乘，悔昔毁谤，积造大罪，思截其舌以谢，菩萨教以灭罪之法，谓广说大乘教法，注释多种经典，持佛顶尊胜明咒十万遍。于是法师，从无著菩萨听受一切大乘经典，复从一密乘阿阇黎，传受真言法门，而获得成就。能忆持当时世间所有之佛法，相传自释迦世尊涅槃以后，从未有多闻如世亲阿阇黎者，所忆持之经典，有声闻三藏中五百部，大乘经五百部，又陀罗尼咒五百部。每日课诵《般若八千颂》。无著菩萨示寂后，法师继任那烂陀寺堪布之职，曾往憍利国等多处弘化，广建大乘教法，使彼时印土大乘比丘倍增，总达六万人之多云。凡法师所造论、释，文义精妙，有见闻者，靡不信求，故天竺及余边土学大小乘者，悉以法师所造为学本，异部及外道论师，闻法师名，莫不畏伏。于阿緰阇国圆寂，年终八十(一说住世近百年)，虽迹居凡地，理实难思议也。

　　┌安慧──德慧───调伏天

　　│　　┌─无性───护法─┬─戒贤─玄奘

　　世亲┤陈那┤　　　　　　　 └─亲光

　　│　　└─商羯罗主─法称

　　└────难陀────────胜军

　　２．译主(玄奘法师)事略

　　玄奘法师(公元600－664年)俗姓陈名袆，洛阳东南缑氏县人，父慧，英洁有雅操，早通经术，性恬简，无务荣进，加属隋政衰微，遂潜心坟典。州郡频贡孝廉及司隶辟命，并辞疾不就。母宋氏，生三子一女，法师列最幼，其第二兄名素，先出家，法名长捷，住东都净土寺，察法师堪传法教，会师十岁丧父，因将诣道场，教诵习经业，年十三，有敕于洛阳度僧，时业优者数百，法师以幼少不予取限，立于公门之侧，时使人大理卿郑善果有知士之鉴，见而奇之，问出家意，答曰：“欲远绍如来，近光遗法。”果深嘉其志，特而取之，始行出家，法名玄奘。

　　旋从景法师听受《涅槃经》，又从严法师学习《摄大乘论》。年十五，专门受业，声望逾远。十九岁，以中原兵乱(瓦岗农民起义，攻陷洛阳东北兴洛仓——河南巩县，进夺洛阳)，乃启兄入蜀，从道基请益问业。二十一岁，在成都受具足戒，并坐夏学律。嗣后，对南传新学——真谛三藏在南方译传之《摄论》、《俱舍》，及北传之《涅槃》、《成实》、《毗昙》等，均从名师，饱经参学。法师既徧谒众师，备餐其说，详考其义，各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方，以问所惑，并取《十七地论》，以释众疑。二十九岁，从长安首途，历经艰辛，入中印度，礼那烂陀寺戒贤论师为师，学习《瑜伽》等论，先后五年。最后二年，又从杖林山胜军论师抉择唯识，廓清余疑，中间各地参学，前后经十七年，于贞观十九年，返回长安。京城留守左仆射梁国公房玄龄遣右武侯大将军莫陈实、雍州司马李叔慎、长安县令李干佑前往欢迎。万民奔凑，观礼盈衢。

　　法师回国后，即开始翻译事业，前后约二十年，从未中辙。翻译内容，大致可分三个阶段：(一)前六年，以《瑜伽师地论》为中心，同时译出与此论相关联之《显扬论》、《佛地论》、《摄大乘论》等；(二)中间十年，以翻译《俱舍论》为中心，及其相关著作如《发智》、《大毗婆沙》、《顺正理》、《显宗》等论，并糅合护法等十大论师，集注世亲《唯识三十论》本，而成《成唯识论》十卷；(三)最后四年，以《大般若经》为翻译中心，将瑜伽学说，上通至般若，显其渊源之深厚，就中又译出《集异门论》、《品类足论》、《辨中边论》、《异部宗轮论》等重要论典，《二十唯识论》即在此期翻译，以龙朔元年六月一日始笔，八日完成。总计二十年中，共译出经律论藏，暨胜论学派之典籍共七十五部一千三百四十卷。其所着《大唐西域记》中，如实介绍中亚、印巴次大陆之风土遗闻，又是现代学者研究中亚、南亚古代史、地之重要资料。法师一生兢兢业业，日无虚度，在译着及学术交流事业上，作出了不朽之功绩，奠定慈恩宗之基础，影响所及，远及日本、朝鲜。

　　彪炳世界文化史之玄奘法师，近代国际学者们，已给予应有的崇仰与评价。

　　３．疏主(窥基法师)事略

　　窥基，字道洪，俗姓尉迟，生于公元六三二年(唐太宗贞观六年)，卒于公元六八二年(武则天开耀元年)，京兆长安人。他是唐初名将尉迟敬德之侄，父敬宗亦唐武将也。年十七(贞观二十二年)奉敕随玄奘法师出家。受学经论，并五印语文，识解大进。二十五岁，应诏参与译场，并从事著述，在玄奘门下属后起之秀。奘师译出《瑜伽菩萨戒本》，依之为诸门人授大乘戒，因此得名为“大乘基”，后通称曰窥基(所据不祥，然宋代已确定)。原来之全名，后世反不传矣。因常住锡大慈恩寺，亦称为慈恩大师。

　　基师才气横溢，著作等身，唯识宗之要籍，大多出其手笔。后世称为“百部疏主”，今存二十五部，一百二十卷，其中尤以《成唯识论述记》、《大乘法苑义林章》等，充实唯识哲学内容，授徒讲学而盛极一时。基师对玄奘学说之阐扬发挥，至为尽力。在建立唯识宗之过程中，起其十分重要之作用。慈恩宗虽自玄奘法师开创，至基师而实际成立。据载，奘师原拟将印土《三十唯识》十大论师之释论分别译出，由门下四哲——神昉、嘉尚、普光、窥基，共司其务。由基殷请，奘师乃许，改用编纂方式，以护法一派观点为主，糅译十家，并以窥基一人，独任笔记，即《成唯识论》是也。以其才能出众，奘师独传因明之秘，并允“五性宗法，唯汝流通”。

　　基师直绍玄奘师说，并加阐扬，形成以彼为中心之独特一派。门下慧沼(公元六五○~七一四年)，更为作廓清异说之工作，对同门下之法宝、圆测、道证、文轨等，均加驳斥，使奘师学说定于一尊，由此澄清慈恩宗之分歧。慧沼之及门弟子为智周(公元六六八-七二三年)，彼时，唯识宗之弘传仅偏于河南一隅，此后逐渐衰微，传承不明矣。

　　唯识二十论述记

　　(卷一)

　　唐京兆大慈恩寺翻经沙门窥基撰

　　序

　　《唯识二十论》者，筏苏畔徒菩萨之所作也。题叙本宗，有二十颂，为简三十，因以名焉。

　　昔觉爱法师，魏朝创译，家依三藏，陈代再翻。今我和尚三藏法师玄奘，校诸梵本，睹先再译，知其莫闲奥理，义多缺谬，不悟声明，词甚繁鄙，非只一条，难具陈述，所以自古通学阅而靡究。复以大唐龙朔元年，岁次辛酉，六月一日，于玉华庆福殿，肇翻此论。基受旨执笔。其月八日，详译毕功。删整增讹，缀补纰阙。既睹新本，方类世亲。圣旨创兴于至那，神容重生于像季。哲鉴君子，当自详之。然此论本，理丰文约，西域注释，数十余家，根本即有世亲弟子瞿波论师，末后乃有护法菩萨。护法所造释，名《唯识导论》，印度重为词义之宝，悉至异道嘗味研谈。　　［名相注释］

　　筏苏畔徒菩萨：一作波薮盘豆，汉译世亲(约西元320－400年)北天竺富娄沙富罗国人(详见论主事略)。

　　题叙本宗：述说本宗之总目。

　　觉爱法师：即菩提流支。

　　家依三藏：即真谛三藏。

　　睹先再译：见了以前的两种译本。

　　莫闲奥理：“闲”通“娴”，熟习也；奥者，含义深也。

　　阅而靡究：虽阅而不能毕其功。

　　玉华庆福殿：玄奘法师以旧译《大般若经》零星不全，且多漏误，时从众又“更请委翻”，乃决心重译。但此经卷帙浩繁，住在京师，每苦事务纷繁，不能专心译经，兼以近年疾病侵寻，体力衰迈，请求距离京师较近而僻静之玉华寺，致力译经，时年六十。

　　玉华宫：在坊州宜君县北四里(今陕西省延安专区宜君县西南四十里处)贞观二十一年七月建，第二年二月完竣，永徽二年九月三日诏废玉华宫为寺，寺内有肃成殿、云光殿、明月殿、嘉寿殿、庆福殿、八桂亭诸名胜。

　　删整增讹：删除改正其增添之错误的部分。

　　缀补纰阙：谓补足其缺失，不足之处。缀者，缝结拼合；纰者，音“批”，邪曲不正，漏洞。

　　哲鉴君子：谓聪睿明察之士也。哲者，聪明，才能识见超越常人；鉴者，古代器名，古人盛水于鉴，用以照影。

　　我师不以庸愚，命旌厥趣，随翻受旨，编为述记。每至盘根错综之义，叙宗回复之文，旨义拾释，以备提训，更俟他辰，方冀翻释。功亏化毕，未果便终。遂使玄源见拥而无披，幽灵守昏而永翳。可谓连城易托，法宝难窥，浅义疏文，从兹绝矣。　　［名相注释］

　　命旌厥趣：命(窥基)阐扬其理趣。

　　提训：亲提撕其耳，而教诲也。

　　玄源见壅而无披：“玄源”指佛语本怀；菩萨深义，由此壅蔽而无法揭开。

　　幽灵守昏而永翳：在沉沦中众生因此常处昏迷而不能明悟。

　　连城易托：赵惠文王时，得楚和氏璧，秦昭王闻之，使人遣赵王肃，愿以十五城请易璧，蔺相如奉璧前往，曰：“城入赵而璧留秦，城不入，臣请完璧归赵。”

　　梵文毗若底(此云识)，摩呾喇多(此云唯)，凭始迦(此云二十)，奢萨咀罗(此云论)，顺此方言，名《唯识二十论》。唯者独但简别之义，识者了别诠辨之义。唯有内心，无心外境，立唯识名，至下当释。识即是唯，故言唯识，是持业释。复言二十，是颂数名。合名《唯识二十论》者，带数释也。论如常释，释义及难，至文当叙。旧论但名《唯识论》者，译家略也。

　　〔正文〕

　　述曰：将释本文，以三门辨：一显教时机教摄分齐，二明论宗体造论所由，三依论所明判文别释。初显教时机教摄分齐者，于中有三：一辨时，二辨机，三辨摄。

　　(一)唯识学简介 ·  唯识学的两大系统之 ⑵

　　唯识二十论述记讲记

　　第三讲

　　上智下敏上师　讲述

　　⑵唯识今学(有相唯识说)

　　(3B)昨天我们把“唯识古学”讲完了，今天讲另外一派，“唯识今学”。

　　瑜伽行学派的另外一系，态度比较自由、进取，在不丧失无着、世亲学说基本精神的范围内，对其学说大加发挥。这比之难陀、安慧等古派来说，是一个新派，所以可称之为“唯识今学”。

　　这一系的代表人物首推陈那。他所作的著述很多，其中有许多讲到唯识的地方，特别是《观所缘缘论》就是成立“唯识无境”的著作。陈那说的“所缘”就是境，此境不是在心外。

　　这是相对于古学来说的。因为难陀跟安慧的一派是比较保守的，根据世亲的思想，没有越出世亲的范围，甚至于文字上也基本上采取旧的词句，没有作什么改动；而这一派，态度比较进取，更自由一点，在不丧失其原则性的前提下，于其它方面还有所发挥。这与难陀、安慧等古派比较起来看，“是一个新派，所以可称之为‘唯识今学’”，一个叫古学，一个叫今学。

　　“这一系的代表人物首推陈那”。陈那，是八大论师之一。因明学的两位祖师就是陈那跟法称。他们两个是师师相承——专门发挥因明到最高峰的，就是陈那跟法称。他们也是瑜伽行派。这一系的第一个代表人物是陈那。

　　“他所作的著作很多，其中有许多讲到唯识的地方，特别是《观所缘缘论》就是成立‘唯识无境’的著作”。《观所缘缘论》，这一本书大家可能看到过，虽然书很简单，文不长，但是它讲的道理、立的论很重要，它的目的就是成立一切宇宙万法只有识、没有外境(唯识无境)的道理，是成立“唯识”的主要注释之一。主要是注释“唯识”。“陈那说的‘所缘’就是境”，这个就是能缘、所缘的问题了。能缘的是心(心王、心所)，所缘的就是境，能缘所缘的关系就是心境相对的关系。“此境不是在心外”，一般的人以为，我们所缘的境是在我们身心之外，是客观的外境，但是陈那在这本书里就发挥这个道理：所缘的境，并不在心外。

　　陈那认为，能够称得上“所缘缘”的，应具备两个条件：(一)有实体，令能缘识，托彼而生，就是说，所缘(境)必须是实体性的事物，还必须能够引起能缘(心)攀缘而生；(二)“能缘识带彼相起”，就是说，在能缘识生起以后的分别中，要有它的行相，这个行相虽然似境，但却是从心中生出来的；如镜显影的分别中，要有它的行相，这个行相虽然似境，但却是从心中生出来的。如镜显影，但产生影的功能却在于镜子本身。

　　“陈那认为，能够称得上‘所缘缘’的，应具备两个条件”。我们知道，缘有四个：因缘、所缘缘、增上缘，还有等无间缘。讲因的时候有六个因，讲缘的时候有四个缘，讲果的时候五个果：六因、四缘、五果。四个缘里边，一个是“所缘缘”，就是心王心所它缘境的时候，所缘的境就是所缘，它的所缘。这个所缘缘是有条件的。凡是够得上称“所缘缘”的，一定要具备两个条件。

　　第一个条件是：“有实体，令能缘识，托彼而生。”要有实体。假使称作“所缘缘”的，其本身是虚妄的、没有体的，那就不能够产生识来缘它了。就是说，这个所谓的“所缘缘”，它本身是“有实体”的，是有实在的东西的，“令能缘识，托彼而生”。因为所缘跟能缘的关系，能缘的识就是靠着所缘的境而产生的；所缘的境如果是没有体的，那么能缘的识怎么能产生呢？正是因为所缘的境有实体的，所以才能够使这个能缘的识靠了这个境产生出来。如果境是没有体的，那就不能靠它了；不能靠的话，能缘的识也就生不起来。所以第一个条件，它本身是有实体的；这样，令“能缘识”依托在它这个境身上而产生出来。

　　这个我们知道，根境相对，就会生识。假使眼根对了色境，就产生眼识；如果这个色境是没有体的，那眼识怎么生出来呢？根跟境两个都是有实在东西的，这个识才能生。所以第一个条件，能够产生能缘识的这个所缘的境，它本身必定是有实体的。

　　“就是说，所缘(境)必须是实体性的事物，还必须能引起能缘(心)攀缘而生。”所缘的境必须是有实体的东西，这样才能够生起能缘心；如果它不是实体的，那么后头引起能缘的心来缘它，这个就称不上了，就不能生起能缘。这是第一个条件。

　　第二个条件：“能缘识带彼相起”。前面说的“见分带了相分的行相”，这个“行相”，这里就广讲了。以前仅是略带而过，因为后边要讲，就没有打开讲；这里就要讲了。“能缘的识，带彼相起”，能缘的识生起之后，在这个识里边有那个所缘的境的相(行相)。 就是说，在能缘识生起以后的分别的心里边，“要有它的行相”。所缘的境的那个相状，在能缘的识里边有它的行相。“这个行相虽然似境，但却是从心中生出来的”，在能缘的心里边有一个行相，这个行相跟境是一模一样的，但是这个行相不是境，是心里边生出来的。

　　“如镜显影”，打个比喻，犹如镜子里边显一个影像。比如你自己照镜子，镜子里边显现的脸，不是你身体上的这个脸，但是镜子里边显现的脸跟你身体上的脸是一模一样的。也就是说，心缘境的时候，心里边就产生一个行相；这个行相就是心的动态；这个心的动态跟境是一模一样的。如果心的动态跟境不一样的话，你所了解的就不是你所对境的东西，是另外一个东西了。正因为你心里的动态(行相)跟外面所对的境是一样的，所以你认识到的东西，与外境才是一模一样的。所以说，决定要有一个行相，这个行相属于心，属于见分。

　　“但产生影的功能却在镜子本身”，虽然说影子是本质，能够产生这个镜子里边的像，但是产生像的功能不在对方，是在镜子本身。就是我们心有这个能力，产生一个行相，这个行相跟所缘的境是一样的，这个功能就在能缘的心上。

　　陈那根据这两个条件推究，得出结论，认为境不可能是心外的实物，只能是在心内，是心的一部分(心的相分)。陈那唯识论的特点是：相分引起见分，见分所得的行相与相分一模一样，因此这个相分(所缘)也就是内境。这样，第一、相分是有实体的实在的；第二、见分也有其行相。这种唯识说，一般称之为“有相唯识说”。

　　陈那的这个推论——“境不可能是心外的实物，只能是在心内，是心的一部分(心的相分)”——在《观所缘缘论》里边讲得很仔细。我们这里引的，只不过是个结论，中间的推论就略掉了，因为我们不是讲《观所缘缘论》。就是说，陈那根据前面说的两个条件推究，得出结论，认为我们所缘的境，不可能是心外的客观的实在的东西；这个境决定是在心内的，而且是属于心的一部分，就是心的相分。能缘的是见分，所缘的是相分，都没有离开这个心识。这个推论是从《观所缘缘论》里边推出来的。

　　“陈那唯识论的特点”，陈那的唯识论，认为境不离开心，这个大家都知道了，但是他的特色是什么？“相分引起见分”，见分是相分引起的。这个就带有点外边的“唯物”的气味了。一般说，有客观的东西，才有心的反应，那么这也是，“相分引起见分”，有“相分”才引起“见分”。但是这个“相分”不是客观东西，跟“唯物论”是有一点不一样。“见分所得的行相与相分一模一样”，见分是能观的心，它生起来决定有它的动态，这个动态就跟所观的境是一模一样的。如果不一样，你看的东西就不是外边的境；正因为是一模一样，所以你看到的相分也就是一模一样的。“因此这个相分(所缘)也就是内境”，这样子推出来，这个相分决定是内心里边的，不是外边客观的外境。

　　“这样，第一、相分是有实体的实在的。”这是陈那的结论。这个相分，不像安慧和难陀说的那样(是虚妄的)，陈那说相分是实在的。因为如果不是实在的，就不能引起能缘的心。“第二、见分也有其行相。”见分里边，决定有与相分一模一样的心的动态，行相是有的。“这种唯识说，一般称之为有‘相唯识说’”，针对前面的“无相唯识”，他们今学就叫“有相唯识”。

　　我们回顾一下，旧学的无相唯识，在难陀说，见分是实在的、相分是虚妄的，因为相分是虚妄的，所以在见分里边也没有它的行相；到安慧的时候，见分、相分都是虚妄的，只有自证分是实在的，那个行相更是没有，所以他们都叫“无相唯识说”。而陈那的唯识观，他认为相分是实在的，不是虚妄的；见分里边有相分的行相，那就有相了——有实在的相分，见分里有它的行相，是有相，两个相都有，所以这一系的唯识就叫“有相唯识说”(说，就是学说)。这就是唯识古学与今学的差异点、特征。

　　在《集量论》里，他对见相的关系还有所发展，在见相分之外，陈那又加上量果一分，也叫“自证分”，而组成“三分说”。

　　《集量论》是陈那专门讲因明的一本书，法尊法师把它翻译了，在北京出版过一次，后来就再没见过这本书。我以前请过，现在摆在哪里也不知道了，因为我四川的书拿回来之后——从福建运到四川，四川又运到这里来，几个箱子几乎没有动，这本书在哪一个箱子、在哪里都不知道了。

　　在这本书里边，“他对见相的关系还有所发展”，陈那对见分、相分的那些关系还有更新的发展。“见相分之外，陈那又加上量果一分，也叫‘自证分’”，这就是安慧采取的“自证分”，“而组成‘三分说’”。就是说，相分由见分来证，见分能够见相分。例如，我们量布，布的长宽多少由尺来量，而尺量出的结果，由哪个来看呢？由人来看；如果人不看，这个尺量的结果到底是多少还是不知道。相分由见分来证明它，而见分由哪个来证明？由自证分来证明。等于说看尺的人，如果没有人看尺，这个尺不是白量了吗？量的是什么也不知道，所以还要有一个人来观察，到底量的这个布是几尺。见分证到相分，这个见分又由自证分来证。

　　这是陈那的“发展”，在见相二分之外，还再加一个自证分，就组成了三分说。

　　难陀主张二分说，安慧虽说三分，只承认自证分是实在的，实际等于“一分说”。而陈那则认为“三分”都是实在的，所以他的唯识说是“三分说”。

　　这是比较了。“难陀主张二分说”，就是见、相二分；“安慧虽说三分，但是只承认自证分是实在的，实际等于一分说”，安慧也是三分说，但是安慧的三分跟陈那的三分不一样，他认为见、相二分是假的，只有自证一分才是实在的，那么实际上就只有一分了(一分说)；“而陈那则认为三分都是实在的，所以他的唯识说是三分说。”唯识里边也是有层次的，下边还有“四分说”。

　　这一系的另一家是护法，他主张“四分说”。这是在陈那三分说的基础上，引用后出的《密严经》的说法构成的。他认为“见”、“相”二分是一重关系，对于心的全体来说，这是比较外围的一部分。到了“自证”就属于心的核心部分，属于内缘。而内缘复有能所，“能”就是“证自证”，“所”就是“自证”，这又是一重关系。由这两重关系就构成了“四分说”，唯识学发展到“四分说”算是最完备的了。

　　“这一系的另一家是护法，他主张‘四分说’”。护法菩萨是谁？他就是玄奘法师在印度留学的老师、戒贤论师的师父。戒贤论师活得很长，一百多岁，而护法菩萨却活得很短。因为绝顶聪明，一般说聪明的人活不太长，他只有三十多岁就圆寂了，但是他的学说，由戒贤论师传给玄奘法师。所以我们汉地的法相唯识学，基本上是以护法菩萨的观点为主。我们汉地的传承是玄奘法师、到戒贤论师，再上边就是护法菩萨，依据这个体系。他主张的是四分说，“这是在陈那三分说的基础上，引用后出的《密严经》的说法构成的”，他也有依据，并不是自己乱套上去。

　　我们对佛教的理论，不能自己随便发明，总是要有一定的依据。经是佛说的，引经据典，当然可以作依据；论，则须是大菩萨著述的才行，一般的论还不能作依据。诸如“八大论师”、“六庄严”，这是我们经常说的。这里有新的同学，我们还是再解释一下。“六庄严”：讲瑜伽的，无着、世亲，两位；讲中观的，龙树、提婆，也是两位；讲因明的，陈那、法称，还是两位——六个“庄严”，他们的话是推不倒的。我们以前讲《俱舍》，有人想推翻《俱舍》，我心里很坦然，这是六庄严说的东西，从古以来，没有人推翻过，现代人你有多大能耐、能推翻它？根本不在话下，你推不翻的！而“八大论师”，前面六位再加上释迦光、功德光两位(他们是讲戒律的)，一共是八位论师。讲理论性的、学术性的(瑜伽、中观及因明)就是“六庄严”，再加上讲戒的两位，就是“八大论师”。

　　护法菩萨主张四分说，是在陈那三分说的基础上，以《密严经》的说法作依据，而构成四分说。“他认为见、相二分是一重关系，对于心的全体来说，这是比较外围的一部分”，一个见、一个相，见、相是一对，是比较外在的关系。

　　“到了‘自证’就属于心的核心部分，属于内缘”，这是内在的部分了。

　　“而内缘复有能所”，在外边的，能是见分，所是相分；而在外围里边的，自证分单是一个，没有能所。这当然不行，内缘也应该分能所，所以就加一个证自证分，来证明自证分。“能就是证自证分，所就是自证分”，就是说，相分由见分来证，见分由自证分来证；自证分由哪个来证？由证自证分来证。相分、见分是一对，是外围的；而内在的，证自证分跟自证分也是一对，“这又是一重关系”，内在的(内缘)也各有能、所，“能”的部分是“证自证分”，“所”所证到的是“自证分”，这是内在的一重关系。

　　这个里边，就有人要问了：这证自证分，由哪个来证呢？那就反过来，自证分可以证证自证分。它们两个有互相证的关系。所以不需再立第五分。如果再立第五分，那就有无穷过——第五分由哪个来证？由第六分；第六分哪个来证？得由第七分……，那加起来就没完没了。这里说三、四两分就可以互相地做能、所，所以四个分就够了，已经完整，不需要再加了。

　　“由这两重关系就构成了四分说，唯识学发展到四分说算是最完备的了”，就是说不需要再加了。它们内在两个(三、四两分)就可以互相地作能、所，不需要再五六七八分……一路加上去，不需要了；到此为止，是最圆满的了。

　　关于“种子说”，护法认为种子既有本有，也有新熏。既同意本有种可以有无漏的，也同意新熏种能熏成无漏。不过，难陀新熏说连带认为种姓是不固定的，而护法却认为种姓是固定的。最后关于唯识的性质问题，一般认为唯识的含义是：一切法说到究竟，性质上属于识的一类，以识为性，所以是唯识；护法则认为一切法只要不离识就可以，不单独离识而存在就是唯识。

　　“关于种子说”，这是关于种子的问题：五种性到底是固定的，还是不固定的。种子是什么？有五种人(也就是五种性)，无始以来各有各自的种子：⑴阐提种性，无始以来就没有无漏种子；⑵声闻种性，无始以来就是声闻的种子；⑶缘觉种性，无始以来就有缘觉的种子；⑷菩萨种性，无始以来就有菩萨的种子；⑸不定种性，就是不一定的，碰到某种善缘就会成菩萨，碰到某种缘就会成声闻、缘觉，或者成无性(阐提)，都有可能。

　　“关于种子说”，这两派的看法是怎么样的？“护法认为子既有本有，也有新熏”，护法菩萨认为种子可以是本有的，也可以新熏。“既同意本有种可以有无漏的，也同意新熏种能熏成无漏”，声闻、缘觉、菩萨本来的种子中就有无漏的，所以他们能发展到可以成就声闻、缘觉、菩萨；他又同意新熏，无漏种子可以新熏加进去，过去没有的种子，可以新熏进去。

　　“不过，难陀新熏说连带认为种性是不固定的”，难陀的新熏说，把这“五种性”都推掉——不成立了，就是阐提也可以新熏进无漏种子，将来还是能够成就声闻、缘觉、菩萨；而护法菩萨，“却认为种性是固定的”，就是说新熏种能熏成无漏只在不定种性里边可以熏，其他的，阐提、声闻、菩萨、缘觉，固定的种性就熏不进去了。所以总的来说，五个种性还是固定的。这就是戒贤论师的论点，也是护法菩萨的论点。所以玄奘法师回国的时候，他想不弘扬五种性，被戒贤论师诃责了一顿，说：你们支那(边地)的人，根机浅薄，怎么可以随便改动佛的说法呢？五种性是固定的，不能动摇的。这也就是性相二宗历来有的诤论。

　　“最后关于唯识的性质问题，一般认为唯识的涵义是：一切法说到究竟，性质上属于识的一类，以识为性，所以是唯识”，这是对“唯识”涵义的一般理解。一切法，总的来说，都归纳到识上去，都是识所变的，或者本体就是识，就叫唯识。这是以前的“唯识”的涵义。护法菩萨则有所发展：“护法则认为一切法只要不离识就可以，不单独离识而存在就是唯识。”他说不一定都是从识里化出来的，只要它本身跟识是离不开的，就都叫“唯识”。这就宽了一点，但实际上，原则还是一样的。我们将来进一步深入学唯识的时候就知道，说“一切都是识所变或者本身就是识”，与“一切都离不开识”，它们的变动并不大，基本上还是一致的，不过后者稍微扩大一点就是了。

　　“有相唯识说”和“无相唯识说”的观点，有很多不同。玄奘译传的是“有相唯识说”，因其译文风格特殊，名曰“新译”。他之前所传译的，是“无相唯识说”，属于“旧译”。二者所宗各别，说法自然就不会一致。这就不单是华梵语文的通彻与否，及译文表现方法不同的问题了。

　　“有相唯识说和无相唯识说的观点，有很多不同……”，当然了，两个学派，不会一样。如果一样的话，那就是一个学派了，不要成立两个了。为什么要分成两个？这个我们上一次讲过了。凡是一位祖师，他成立一个宗派，都有他的理论体系跟他实践的方法，这个实践的方法是根据他自己成就的经验来的——祖师都是成就了的，根据他自己的经验，他创造一个理论体系。那么当然，各个祖师不一样了。每一个祖师的经验不一样，他的体系也不会一样，但是他们都是成就了的，你跟哪一个祖师的宗派走，都能够达到证果证道的目的。这个是无可怀疑的。不要因为说这个学术的体系不一样，就怀疑到将来能不能证果的道理。

　　我们经常听到净土宗里也说——这是我很早的时候、十多岁的时候看净土宗的书，有这么两句话：“方便有多门，归元无二路。”我们进去的门有很多，但是走到的目的地都是一个。也是这个意思了：尽管宗派很多，但是到最后的目的，都是成佛。但是要注意，如果你方便的门搞错了，搞到个外道的门去了，那你达不到成佛的目的了。只要是佛教里边内部的门，随哪一个门都能通达。如果你搞错了，把气功当成佛教，那你将来是达不到目的的，越走越远了。

　　我昨天看了一封信(看信，是很麻烦的一个事情。很多的信，他各式各样杂七杂八的问题来问。但是也有好处，可以了解到我们大陆上各处的佛教的现况)，这封信是哪里的我记不起了，他看到我们最近的一期《通讯》，讲到外道，有香功两个字，香功好象现在很流行，他说他也在练香功，练了一年了，他是个居士，他也认为这是佛教的功、是从佛门传出来的，等等；但是他又拿不准，到底这香功是什么？香功是外道，这个没有话说的，是气功之一。哪一种气功都要来托佛的门。甚至于藏密气功，它托的是藏地的密法、密教来做一个气功。这些都是贴的招牌，都是挂羊头卖狗肉——以佛教的招牌来卖他的气功的黑货，大家不要上当。很多人，不学教理，就很容易上当。气功跟佛教是不一样的。如果你认为这个气功也是一个门的话，那你进去之后，永世不得翻身了；要达到佛教的菩提大乘，那是不可能的了。但是只要是佛教里边的宗派，不管你从哪个门进去，都能达到最高目的：“方便有多门，归元无二路”，大概就是这两句话了。

　　这个是宗派的不同，不要产生怀疑。有的人，看到佛教宗派里边，这个说有、那个说空，这个说有相、那个说无相，“你们自己都还搞不清楚，我再跟着你们跑就糟糕了。这个哪个弄得清楚啊？你们自己也没有搞清楚，到底哪个对哪个不对也不知道，我再跟着你跑，不又跑错了吗？”——这个观点是绝对错误的！尽管各个宗派里边有分歧，但是依着每一宗去修证，都能达到目的；而且那些诤论，并不是祖师之间的诤论。祖师们已经证果证道，这一位祖师用这个方便，那一位祖师用那个方便，根本没有矛盾。后来(下辈)的弟子、凡夫，因为有我执，那么就要诤论起来了。所以说诤论不是在教理上，而是在凡夫的我执上，真正的他们祖师之间是没有诤论的。前面我们说龙树菩萨的缘起观，跟无著菩萨的分别自性缘起是一脉相承的，但是到后来，中观跟唯识水火不相容，甚至于唯识里边都“分河饮水”，住在同一个地方，饮的水也不要同一条河的，就是表示我们不是一家的，连吃的水都要分家。这样子搞，都是后来的人诤论而发展到那个地步，真正的本质上并没有那么矛盾。

　　我们把唯识学简单地介绍了一下，使大家学唯识的时候，心里对唯识有一个数；什么叫“唯识”，大概就包含了这些内涵。

　　(二)论主 ·  译主 ·  疏主事略之 １

　　１．论主事略

　　《唯识二十论》，世亲菩萨造，玄奘法师翻译。它的《述记》(就是窥基大师的疏)，是在玄奘法师讲述这部《唯识二十论》的时候，窥基大师做笔记记下来的；窥基大师亲自得到玄奘法师的传承。这本书的大概就是这样子。

　　我们现在就看这个疏(述记)。《唯识二十论》原文，我们是作一个参考。因为原文很简略，我们讲的是《述记》。这个《述记》是玄奘法师边翻边讲的时候，窥基大师记下来的。

　　在讲正文之前，我们当然先介绍一下作者、译者，还有疏者(注解的人)。

　　１．论主事略

　　婆薮盘豆(世亲法师)，约公元320－400年间，北天竺富娄沙富罗国人。尔时，国师婆罗门，姓憍尸迦，有三子，长子阿僧伽，即无著菩萨，三子比邻持跋婆，法师居中。法师在那烂陀寺，依萨婆多部出家，博学多闻，遍通坟籍，神才俊朗，无可为俦，戒门清高，难以相匹。既已精研一切声闻三藏，为欲究竟婆沙深义，复往迦湿弥罗学习四载，精通《大毗婆沙》。于是十八部各部不同之经律论藏，乃至六师外道诸说，无不晓了，并善巧因明论辩之术，旋返中印，为众多声闻僧，开示教法，造著名之《俱舍论》。

　　先讲论主，就是写这部《唯识二十论》的作者，即世亲菩萨。世亲菩萨，印度语叫“婆薮盘豆”，翻成中文叫“世亲”，或者“天亲”，他是公元三百二十年到四百年间的人。他活得很长，一般说是八十多岁，但是也有人说不止八十岁，还要长一些。他是北印度“富娄沙富罗国”人。

　　(4A)“‘富娄沙译’为丈夫，‘富罗’译为土。毗搜纽天王，世传云是帝释弟，帝释遣其出阎浮提作王，为伏阿修罗；其生阎浮提为婆薮提婆王之子。有阿修罗，名因陀罗陀摩那。因陀罗是帝释名，陀摩那译为伏。此阿修罗恒与帝释鬪战，谓能伏帝释，故有此名。此阿修罗有妹名波罗颇婆底(知履反)，此女甚有容貌。阿修罗欲害毗搜纽天，故将此妹诳之……。”阿修罗王看到这个人，他就不满意，说，你是什么人？我们这个地方只有丈夫才能住，你不是丈夫就不能住。毗搜纽天说，我就是丈夫，怎么不能住呢？这阿修罗王有个妹妹，“甚有容貌”，他就叫她引诱毗搜纽天，然后，他再出来干涉。于是，他们两个就斗争，“即各执仗互相斫刺”。斗的时候，毗搜纽天气力很大，“毗搜纽天是那罗延身，斫刺所不能入”；而阿修罗王，“天斫阿修罗，头断即还复，手臂等余身分悉尔，随有断处即还复”，手被砍断了又能接上，脚砍断又能接上，“从旦至晚斫刺不息，阿修罗王无有死状”。这样子连续地战斗了几天几夜，毗搜纽天的精力慢慢地衰退下去，而阿修罗王却越战越勇，“天力稍尽，转就疲困，若至夜阿修罗力则更强”。这时候，很危急的时候，这个阿修罗王的妹妹，她就帮助毗搜纽天。她故意做一个样子给他看，“取欝波罗华，擘为两片，各掷一边，于其中行，去而复来”，在两片华之间跑来跑去、跑来跑去地走。这毗搜纽天很聪明，心领神会，“即解其意，捉阿修罗身，擘为两片，各掷一边；于其中待，去而复来”，把阿修罗一刀砍成两段，中间把它分开，然后站在中间，不给他连接起来。“阿修罗由此命断”，那阿修罗王再也接不起来，就失败了。这样，这个毗搜纽天就称“丈夫”了，这个地方就叫“丈夫国”。这就是“富娄沙富罗国(丈夫国〖资料①〗)”的来源，叫这么一个名字。

　　“尔时，国师婆罗门，姓憍尸迦，有三子”，在那个时候，这个国家的人是信婆罗门的，国师正是婆罗门种，叫憍尸迦，他有三个儿子。大儿子叫“阿僧伽”，就是“无著菩萨”，二儿子就是世亲菩萨，三儿子是“比邻持跋婆”。这三个儿子后来都出家了。

　　世亲菩萨是在哪里出家？就在那烂陀寺，“依萨婆多部(有部)出家”。他非常聪明，“博学多闻，遍通坟籍”，学了很多经典；“神才俊朗，无可为俦”，他的辩论技术也很高；“戒门清高，难以相匹”，持戒也很清净，成就了一个非常突出的法师，没有人能跟他相比。

　　“既已精研一切声闻三藏，为欲究竟婆娑深义，复往迦湿弥罗学习四载，精通《大毗婆沙》。”他把一切声闻的三藏基本上研究完了——这个时候，有部分两部：东边的有部是保守的，在迦湿弥罗国；西方有部(西方之师)在迦湿弥罗以西，即犍陀罗国地方之人师。世亲菩萨是在西方有部出家的。东方迦湿弥罗国有《大毗婆沙》，“唯听自国，不许外方；敕药叉神守护城门，不令散出”，他们很保守，不准把这部论流传到外边去——世亲菩萨把有部乃至其它的各部派的一切的经典、声闻三藏都研究完了，就缺迦湿弥罗国的《大毗婆沙》；因为它保守，不允许流传出国外，所以他还没学过。于是他就冒名前往，到迦湿弥罗国学了四年，把《大毗婆沙》全部学通了；期间，他经常用经部的话来批判有部。后来悟入阿罗汉在定中，发现他就是很有名世亲菩萨，“私告之曰：此部众中，未离欲者，知长老破，必相致害，长老可速归还本国”，就劝他赶快走；再不走的话，其他没有离欲的人知道了可能要害他。

　　“于是十八部各部不同之经律论藏，乃至六师外道诸说，无不晓了，并善巧因明论辩之术，旋返中印，为众多声闻僧，开示教法，造著名之《俱舍论》。”他把十八部的经、律、论藏乃至外道的一些学问都学透了，并且善于因明、辩论，到处弘法。在把《大毗婆沙》学透之后，出来就造了《俱舍论》。

　　《俱舍论》虽宗有部，乃取经部之长，弥补其失，而复自成体系，是阿毗达磨之结晶，在佛教史上，有其极为重要、崇高之地位。斯论复是法师由部派佛学进入瑜伽行派过程中最后之代表作。而《唯识二十论》则为法师作为瑜伽行者之创着。二者对照学习，于研究法师思想体系之发展，有特殊重大之意义焉。

　　《俱舍论》本来是有部的，但是里边掺加了很多经部的观点，认为有部有些地方不彻底，他就拿经部来补充。它自成体系，既不是有部的，又不是经部的。只有世亲菩萨才可以这么做，我们凡夫是不敢做的。这部论在佛教史上有极高的地位，是世亲菩萨从部派佛教(二乘)进入瑜伽大乘的过程中最后的代表作；在《俱舍论》之后，再进入瑜伽行派，他的第一部著述就是《唯识二十论》。所以这两部论有密切的关系。世亲菩萨的思想进入大乘的一个转折点，从这两部论里就可以看出来。所以要研究世亲菩萨思想体系的发展，这两部论是有特殊重大的意义的。

　　先时有外道名频阇诃婆娑，从龙王处学得僧佉论，心高佷慢，自谓其法最大，无复过者，欲破佛法，入阿緰阇国，击论议鼓，天亲法师，造《七十真实论》，破其所造僧佉论，首尾瓦解，无一句得立，因而获得阿緰阇国王三洛沙金之赏，法师以作三分，起三寺院。

　　世亲的功勋很多。当时有个外道，名叫频阇诃婆娑，他从龙王那里学了一个数论，这部数论是外道的，很高超。他学好之后，心里就很我慢，认为他这个法，这个世界上没有人能跟他比的。他就想把这个学来的法拿来破坏佛法。他跑到阿緰阇国去——那时候有个鼓，叫“论议鼓”，打了鼓之后就叫人家辩论——他就打那个鼓，要跟人家辩论。世亲菩萨就造了一部论，《七十真实论》，把他的《僧佉论》驳得体无完肤！国王很高兴，赏了他很多的金子。他把赏金分三份，起了三个寺院。世亲菩萨造了很多寺院。他辩论胜了之后，就把国王赏给他的钱都用作建造寺院去了。这是一个(功勋)，最厉害外道，世亲菩萨把他破掉了。

　　有新日王妹夫婆罗门名婆修罗多，是外道师，解毗伽罗论，以此论义，破俱舍文句。法师乃造论，破毗伽罗二十二品，始末皆坏，新日王崇信皈依，并令太子就师受戒，王妃亦出家为法师弟子。

　　另外一个，有一个国家，国王叫新日王，国王的妹夫是婆罗门外道，他懂毗伽罗论〖资料②：毗伽罗论〗——就是声明，声明就是文学(声明记论)，他对文学研究得很深透，外道一本声论的书，他是学透了的。因为世亲菩萨的论着，到处辩论都胜，没有被辩倒，教义上无可辩驳，他就想从文学上来把它辩倒。于是他就来破《俱舍》的文句。结果世亲菩萨造一部论，又把他的声论破得体无完肤。即是说，世亲菩萨的《俱舍》，不但教义上是突出的、不可驳倒的，就是世亲菩萨的文学，也是不可批驳的。以这个专门研究语言文学的外道论着来破《俱舍》的文句，还是破不了，反而被世亲菩萨破得体无完肤。也这就是说世亲菩萨的学问，五明都精通，任何东西都驳不倒他。

　　后时，法师见圣者无着所造《五地部论》(即《瑜伽师地论》)心不理解，不信是听受于本尊之教法。传说法师，见而叹曰：“呜呼无着在林中，十二载修习禅定，禅定无成却造作，创立背驮子宗派。”

　　无著菩萨闻已，认为机缘已熟，遂派二比丘前往调伏。法师闻《十地经》，信悟大乘，悔昔毁谤，积造大罪，思截其舌以谢，菩萨教以灭罪之法，谓广说大乘教法，注释多种经典，持佛顶尊胜明咒十万遍。于是法师，从无著菩萨听受一切大乘经典，复从一密乘阿阇黎，传受真言法门，而获得成就。能忆持当时世间所有之佛法，相传自释迦世尊涅槃以后，从未有多闻如世亲阿阇黎者，所忆持之经典，有声闻三藏中五百部，大乘经五百部，又陀罗尼咒五百部。每日课诵《般若八千颂》。无著菩萨示寂后，法师继任那烂陀寺堪布之职，曾往憍利国等多处弘化，广建大乘教法，使彼时印土大乘比丘倍增，总达六万人之多云。凡法师所造论、释，文义精妙，有见闻者，靡不信求，故天竺及余边土学大小乘者，悉以法师所造为学本，异部及外道论师，闻法师名，莫不畏伏。于阿緰阇国圆寂，年终八十(一说住世近百年)，虽迹居凡地，理实难思议也。

　　┌─安慧──德慧───调伏天

　　│　　　┌─无性───护法─┬─戒贤──玄奘

　　世亲┤　陈那┤　　　　　　　 └─亲光

　　│　　　└─商羯罗主─法称

　　└─────难陀────────胜军

　　无著菩萨造了《瑜伽师地论》之后，发现他的这个兄弟，仅在弘扬二乘，这时也是机缘成熟，于是先派两个比丘教化他，说自己有病，叫他来探望。结果他来了之后，问：你有什么病呢？无著菩萨说：我身体没有病，是心病；你仅在弘扬二乘，我心里很难过，希望你进入大乘……。这样子，他就开始进入瑜伽。他在没有进入瑜伽之前，已经造了五百部论来弘扬部派佛学(一般称“二乘”，我们认为是根本教，叫“部派佛学”好一些)；进入大乘之后，他又造了五百部论，弘扬大乘唯识法相，所以称他为千部论师。

　　他的功勋，就是说，他在印度各地弘扬佛法，“广建大乘教法，使彼时印土大乘比丘倍增，总达六万人之多”，当时本来佛教已经衰败了，他使比丘的数字特别地增加，总数达到六万多人，都是受他的影响而出家的。那就是他对振兴佛教有极大的功勋。“凡法师所造论、释，文义精妙，有见闻者，靡不信求”，在印度，当时不论是学大乘还是二乘，乃至外道，都要学他的著述。因为如果不学他的书，跟人家辩论就没有共同语言。这些名著你都没有学过，你怎么跟人家辩论？他的学问非常广博，乃至于外道都要学。其中最突出的就是《俱舍》。他的一般的历史，简单地说大概就是这些。

　　(详参《婆薮盘豆法师传》，陈天竺三藏法师真谛译，大正藏第50册.no. 2049. p. 188)

　　(二)论主 ·  译主 ·  疏主事略之 ２

　　２．译主事略

　　玄奘法师的事迹也介绍一下。

　　２．译主事略

　　玄奘法师(公元600－664年)俗姓陈名袆，洛阳东南缑氏县人，父慧，英洁有雅操，早通经术，性恬简，无务荣进，加属隋政衰微，遂潜心坟典。州郡频贡孝廉及司隶辟命，并辞疾不就。母宋氏，生三子一女，法师列最幼，其第二兄名素，先出家，法名长捷，住东都净土寺，察法师堪传法教，会师十岁丧父，因将诣道场，教诵习经业，年十三，有敕于洛阳度僧，时业优者数百，法师以幼少不予取限，立于公门之侧，时使人大理卿郑善果有知士之鉴，见而奇之，问出家意，答曰：“欲远绍如来，近光遗法。”果深嘉其志，特而取之，始行出家，法名玄奘。

　　玄奘法师生于公元六百年到六百六十四年间，俗姓陈，是洛阳一个小县城的人。他的父亲很有学问，但是没有做官的希求，只是自己专门研究学问，没有去做官；在考试通过之后，“州郡频贡孝廉及司隶辟命，并辞疾不就”，政府有命令，叫他去做官，他都推掉了，说自己有病、不能去。他的母亲生了三个孩子、一个女儿，法师年最幼；他的二哥先已出家，法名长捷，住在东都净土寺，看到这个弟弟非常聪明，就经常教给他一些佛教理论。

　　玄奘法师十岁的时候，父亲就没有了，他的二哥干脆就带他到庙里去，“教诵习经业”，教给他经书。他十三岁时，“有敕于洛阳度僧”——那时出家是要考试的，要学问最好的才能考得上——这一年在洛阳地方考度僧(就是考试出家，欲出家的人要参加考试)， “时业优者数百”， 参加考试的人，学问好的有几百个。当时玄奘法师才十三岁，这个年龄太小了，就没有把名额给他摆进去。他就站在考场外边，立在门外不走。这个时候担任考官的，姓郑，叫郑善果，“有知士之鉴”，能够鉴别人(识人、知人善任)，对有才干的那些人，他能够看得出来。他看到玄奘法师站在考场外不走，感到很奇怪，就问：你为什么不走？玄奘法师回答说：我也想出家，但是因为年纪太小，不让参加考试。又问：那你出家干啥呢？玄奘法师回答得很……才十三岁的人，他说：“欲远绍如来，近光遗法。”远的，我要承接如来的传承；近的，我要弘扬佛的遗教！这两句话，说得很好。“果深嘉其志，特而取之，始行出家”，考官对他非常欣赏，特别开许，让他参加考试；这样就考上了，于是出家，“法名玄奘”，玄奘法师这个名字就是从这个时候开始的。

　　旋从景法师听受《涅槃经》，又从严法师学习《摄大乘论》。年十五，专门受业，声望逾远。十九岁，以中原兵乱(瓦岗农民起义，攻陷洛阳东北兴洛仓——河南巩县，进夺洛阳)，乃启兄入蜀，从道基请益问业。二十一岁，在成都受具足戒，并坐夏学律。嗣后，对南传新学——真谛三藏在南方译传之《摄论》、《俱舍》，及北传之《涅槃》、《成实》、《毗昙》等，均从名师，饱经参学。法师既徧谒众师，备餐其说，详考其义，各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方，以问所惑，并取《十七地论》，以释众疑。二十九岁，从长安首途，历经艰辛，入中印度，礼那烂陀寺戒贤论师为师，学习《瑜伽》等论，先后五年。最后二年，又从杖林山胜军论师抉择唯识，廓清余疑，中间各地参学，前后经十七年，于贞观十九年，返回长安。京城留守左仆射梁国公房玄龄遣右武侯大将军莫陈实、雍州司马李叔慎、长安县令李干佑前往欢迎。万民奔凑，观礼盈衢。

　　他出家之后，跟随很多大法师，学了很多经论，《涅槃经》、《摄大乘论》等等；十五岁的时候，他的名气已经传出去了。十九岁时，碰到战争，瓦岗农民起义，已经攻进洛阳的东北(巩县)，他就跟二哥长捷到四川去。二十一岁在成都受具足戒，并结夏安居。后来他对真谛三藏在南方译传的《摄大乘论》、《俱舍论》及北传的《涅槃经》、《成实论》、《阿毗昙》等等，都跟从名师好好地学习过。玄奘法师参访了很多名师，学了很多东西，但是看到其中各个宗派都不一样，到底依哪一个宗好？还是敲不定。他就想，佛教是从印度传来的，要把这个搞清楚，只有亲自到印度去，才能把那些不同的见解统一起来。以这样子的心出发，就到印度去了。

　　二十九岁时，从长安出发——那个时候不准出国，他就偷渡，越过国界，到印度去。经过千辛万苦，到了中印度那烂陀寺，拜戒贤论师为师。戒贤论师已经一百多岁了，他本来有一点病，很痛苦，就想圆寂，护法菩萨告诉他：“你的大弟子已经出发来找你学法了，你还得再住世，把他教好。”那么戒贤论师就等了，住下来等玄奘法师。果然，玄奘法师来了，他很高兴〖资料③〗。玄奘法师在印度跟他学了很多年，后来又跟胜军论师学了很多年，留学印度前后一共十七年之久。唐朝贞观十九年，回到长安，很多大官都去迎接他——去的时候是偷渡，回来的时候，因为他在印度的声望极高了，所以皇帝就派了很多大官去迎接他；来参观的人，很多，“万民奔凑，观礼盈衢”，满街的人都参观他。

　　法师回国后，即开始翻译事业，前后约二十年，从未中辙。翻译内容，大致可分三个阶段：(一)前六年，以《瑜伽师地论》为中心，同时译出与此论相关联之《显扬论》、《佛地论》、《摄大乘论》等；(二)中间十年，以翻译《俱舍论》为中心，及其相关著作如《发智》、《大毗婆沙》、《顺正理》、《显宗》等论，并糅合护法等十大论师，集注世亲《唯识三十论》本，而成《成唯识论》十卷；(三)最后四年，以《大般若经》为翻译中心，将瑜伽学说，上通至般若，显其渊源之深厚，就中又译出《集异门论》、《品类足论》、《辨中边论》、《异部宗轮论》等重要论典，《二十唯识论》即在此期翻译，以龙朔元年六月一日始笔，八日完成。总计二十年中，共译出经律论藏，暨胜论学派之典籍共七十五部一千三百四十卷。其所着《大唐西域记》中，如实介绍中亚、印巴次大陆之风土遗闻，又是现代学者研究中亚、南亚古代史、地之重要资料。法师一生兢兢业业，日无虚度，在译着及学术交流事业上，作出了不朽之功绩，奠定慈恩宗之基础，影响所及，远及日本、朝鲜。

　　彪炳世界文化史之玄奘法师，近代国际学者们，已给予应有的崇仰与评价。

　　他回国之后，就开始翻译事业，前后约二十年，从未中辙。他所翻译的内容大致可分三个阶段：前六年，以翻译《瑜伽师地论》为中心，以及相关的《显扬圣教论》、《佛地经论》、《摄大乘论》等；中间十年，以翻译《俱舍论》为中心，以及相关的发智、六足等等，并糅合护法等十大论师集注世亲《唯识三十论》本而成《成唯识论》十卷；最后四年，以翻译《大般若经》为中心，将瑜伽的学问通到《大般若经》去，还翻译了《集异门论》、《品类足论》、《辨中边论》、《异部宗轮论》等等，很多。玄奘法师一生翻译的东西极多，总计二十年中，共译出经律论藏，七十五部一千三百四十多卷。他著作有《大唐西域记》，介绍西域各地的历史、地理情况，对现在来说还是一个重要的资料。

　　这是玄奘法师的事迹，我们略略地解释一下。

　　(二)论主 ·  译主 ·  疏主事略之 ３

　　３．疏主事略

　　(窥基法师的事迹，《讲义》上有，大家把《讲义》看一看。我们发的《讲义》的最中间，有窥基法师的很略的传记。因为我们要学他的注疏，所以对要他有所认识。在《讲义》里，在太虚大师《唯识二十颂讲要》之后，就是窥基法师的简介。)

　　３．疏主事略

　　窥基，字道洪，俗姓尉迟，生于公元六三二年(唐太宗贞观六年)，卒于公元六八二年(武则天开耀元年)，京兆长安人。他是唐初名将尉迟敬德之侄，父敬宗亦唐武将也。年十七(贞观二十二年)奉敕随玄奘法师出家。受学经论，并五印语文，识解大进。二十五岁，应诏参与译场，并从事著述，在玄奘门下属后起之秀。奘师译出《瑜伽菩萨戒本》，依之为诸门人授大乘戒，因此得名为“大乘基”，后通称曰窥基(所据不祥，然宋代已确定)。原来之全名，后世反不传矣。因常住锡大慈恩寺，亦称为慈恩大师。

　　基师才气横溢，著作等身，唯识宗之要籍，大多出其手笔。后世称为“百部疏主”，今存二十五部，一百二十卷，其中尤以《成唯识论述记》、《大乘法苑义林章》等，充实唯识哲学内容，授徒讲学而盛极一时。基师对玄奘学说之阐扬发挥，至为尽力。在建立唯识宗之过程中，起其十分重要之作用。慈恩宗虽自玄奘法师开创，至基师而实际成立。据载，奘师原拟将印土《三十唯识》十大论师之释论分别译出，由门下四哲——神昉、嘉尚、普光、窥基，共司其务。由基殷请，奘师乃许，改用编纂方式，以护法一派观点为主，糅译十家，并以窥基一人，独任笔记，即《成唯识论》是也。以其才能出众，奘师独传因明之秘，并允“五性宗法，唯汝流通”。

　　窥基法师，“字道洪，俗姓尉迟，生于公元六三二年(唐太宗贞观六年)，卒于公元六八二年(武则天开耀元年)”，我们算算，也只有五十年。一般说绝顶聪明的人都不是活得很长。但是也不一定，活得很长的也有，戒贤论师就活了一百多岁。“是京兆长安人”。他是唐朝开国大将尉迟敬德的侄子。他的父亲尉迟敬宗，也是一个大将。

　　他十七岁的时候，奉了皇帝的圣旨，跟随玄奘法师出家，后来就参加译经的工作，在玄奘门下是后起之秀。玄奘法师译出《瑜伽菩萨戒本》之后，玄奘法师就给门人授大乘菩萨戒——不是《梵网经》的菩萨戒了，是《瑜伽》的菩萨戒。这个时候，受戒的弟子很多，有普光法师，等等。窥基大师也在里边，因此他给带一个名字，叫“大乘基”，他是菩萨、是大乘、是基。“大乘光”就是作《俱舍》笔记的普光法师。后来，“通称曰窥基”，这“窥基大师”是后来人称呼他的，他原来叫什么名字，大家反而搞不清楚了。在宋朝以后，大家都叫他“窥基大师”，他原来的全名，后世反而不传了。因为他经常住在大慈恩寺里边，所以一般人称他为慈恩大师。因为恭敬他，所以不直接称他的名字，而把他住锡的寺院的名字称上去，“慈恩大师”就是窥基法师。

　　“基师才气横溢”，他非常聪明，“著作等身”，他着的书垒起来，有他的身体那么高，那就是着的著作极多。“唯识宗之要籍，大多出其手笔”，都是他写的。后人称之为“百部疏主”，他在唯识宗里边作了很多注解(疏)，所以叫“疏主”。

　　“慈恩宗虽自玄奘法师开创，至基师而实际成立”，慈恩宗(就是法相宗、唯识宗)是玄奘开宗，它的祖师当然是玄奘法师，但实际上的创宗人却是窥基大师。玄奘法师一生致力于翻译，没有去搞那些创立宗派、弘扬的事情，没有做多少，而他却是推广玄奘法师的宗派，不遗余力，所以真正创立慈恩宗的却是窥基大师，“基师对玄奘学说之阐扬发挥，至为尽力；在建立唯识宗之过程中，起其十分重要之作用”。

　　“据载，奘师原拟将印土《三十唯识》十大论师之释论分别译出……”，《三十唯识》这部论，世亲法师撰着之后，没有写长行，只有颂，那么印度有十个大论师作了注解的；本来，这十大论师注解的梵本，玄奘法师都带回来了，原想把每一个论师的注解都分别地翻译出来，并且已经规划好了，由他门下的四个大弟子——神昉、嘉尚、普光(作《俱舍光记》)、窥基，“共司其务”，一起参加翻译这十大论师的书。由于窥基的建议，玄奘改变了主意，“改用编纂方式”。窥基大师建议说，一部一部地翻出来，太麻烦了，不如摄为一部。玄奘法师采取了他的这个建议，原来的计画就改变了，改用编篡的办法。就是不直翻，把它编成一部书，“以护法一派观点为主，糅译十家”，其他好的见解也把它掺进去。“并以窥基一人，独任笔记”，并且，本来是四个人一起帮忙的，变成只有一人(窥基大师)做笔记，这样子把其他三个就退掉了。“即《成唯识论》是也”，编译之后，就是《成唯识论》了。

　　“以其才能出众，奘师独传因明之秘”，玄奘法师因为他才能出众、特别聪明，所以因明是专门传给他。“并允‘五性宗法，唯汝流通’”，我们知道，玄奘法师的唯识宗是讲五种性不能动的，这一个重要的原则性的东西，玄奘法师允许他——只有窥基大师可以传。

　　基师直绍玄奘师说，并加阐扬，形成以彼为中心之独特一派。门下慧沼(公元六五○-七一四年)，更为作廓清异说之工作，对同门下之法宝、圆测、道证、文轨等，均加驳斥，使奘师学说定于一尊，由此澄清慈恩宗之分歧。慧沼之及门弟子为智周(公元六六八-七二三年)，彼时，唯识宗之弘传仅偏于河南一隅，此后逐渐衰微，传承不明矣。

　　窥基大师真正继承了玄奘法师的法流，并且加以发扬，形成了以他为中心的独立一派。他的门下也出了很多人才。“门下慧沼，更为作廓清异说之工作”，就是就把那些不同的异说，把它澄清，“对同门下之法宝、圆测、道证、文轨等，均加驳斥”，这些人都是玄奘法师的弟子，他们的见解有不同的地方，慧沼法师都给以批驳，“使奘师学说定于一尊，由此澄清慈恩宗之分歧”，这样子就奠定了慈恩宗的基础，完全以窥基大师一派的观点。“慧沼之及门弟子为智周”——第三代是智周法师，这么传了三代，后来就碰到唐武宗灭法，就不传下去了。“彼时，唯识宗之弘传仅偏于河南一隅，此后逐渐衰微”，那是碰到唐武宗灭法之后，书也烧掉了，那传承也不明了，就是慢慢衰败了。

　　后来，民国(清末民初)杨仁山，他到日本去做官，就发现那里唯识宗的书很多——当时日本到中国(唐朝)留学的那些僧人都把慈恩宗的书籍带回日本去，编在他们的大正藏里边，所以他很高兴，又请回来，然后就开办支那内院，专门研究唯识法相。从这以后，唯识法相在我们汉地又开始慢慢地兴起来。

　　这是把窥基大师的事迹简介一下。(详参《宋高僧传(卷四) •  唐京兆大慈恩寺窥基传》)

　　下面我们就要看正文了。请大家翻到《唯识二十论述记》的第一卷。

　　唯识二十论述记(卷一)  ·  序

　　唯识二十论述记

　　(卷一)

　　唐京兆大慈恩寺翻经沙门窥基撰

　　序

　　《唯识二十论》者，筏苏畔徒菩萨之所作也。题叙本宗，有二十颂，为简三十，因以名焉。 ［名相注释］：

　　筏苏畔徒菩萨：一作波薮盘豆，汉译世亲(约西元320－400年)北天竺富娄沙富罗国人(详见论主事略)。

　　题叙本宗：述说本宗之总目。

　　这部《述记》是窥基法师撰着的。第一篇序，文字比较深，我们看过去。

　　“《唯识二十论》者，筏苏畔徒菩萨之所作也”，《唯识二十论》这部书，是世亲菩萨所撰着的(筏苏畔徒是印度话，就是世亲菩萨)。“题叙本宗，有二十颂”，这个题目，它讲本宗(唯识宗)的道理，用二十个颂来讲。“为简三十，因以名焉”，为了简别《唯识三十颂》(都是讲唯识道理)，就安了这个名字，叫《唯识二十论》。这样子，一看就可以区别《唯识二十颂》与《唯识三十颂》。

　　昔觉爱法师，魏朝创译，家依三藏，陈代再翻。今我和尚三藏法师玄奘，校诸梵本，睹先再译，知其莫闲奥理，义多缺谬，不悟声明，词甚繁鄙，非只一条，难具陈述，所以自古通学阅而靡究。复以大唐龙朔元年，岁次辛酉，六月一日，于玉华庆福殿，肇翻此论。基受旨执笔。其月八日，详译毕功。删整增讹，缀补纰阙。既睹新本，方类世亲。圣旨创兴于至那，神容重生于像季。哲鉴君子，当自详之。然此论本，理丰文约，西域注释，数十余家，根本即有世亲弟子瞿波论师，末后乃有护法菩萨。护法所造释，名《唯识导论》，印度重为词义之宝，悉至异道嘗味研谈。 　［名相注释］：

　　觉爱法师：即菩提流支。

　　家依三藏：即真谛三藏。

　　睹先再译：见了以前的两种译本。

　　莫闲奥理：“闲”通“娴”，熟习也；奥者，含义深也。

　　阅而靡究：虽阅而不能毕其功。

　　玉华庆福殿：玄奘法师以旧译《大般若经》零星不全，且多漏误，时从众又“更请委翻”，乃决心重译。但此经卷帙浩繁，住在京师，每苦事务纷繁，不能专心译经，兼以近年疾病侵寻，体力衰迈，请求距离京师较近而僻静之玉华寺，致力译经，时年六十。

　　玉华宫：在坊州宜君县北四里(今陕西省延安专区宜君县西南四十里处)贞观二十一年七月建，第二年二月完竣，永徽二年九月三日诏废玉华宫为寺，寺内有肃成殿、云光殿、明月殿、嘉寿殿、庆福殿、八桂亭诸名胜。

　　删整增讹：删除改正其增添之错误的部分。

　　缀补纰阙：谓补足其缺失，不足之处。缀者，缝结拼合；纰者，音“批”，邪曲不正，漏洞。

　　哲鉴君子：谓聪睿明察之士也。哲者，聪明，才能识见超越常人；鉴者，古代器名，古人盛水于鉴，用以照影。

　　“昔觉爱法师，魏朝创译……，所以自古通学阅而靡究。”这段文是说我们汉地过去翻译这部论的一些情况。他说，过去有一个觉爱法师——就是魏朝的菩提流支，他是第一个翻译这部《唯识二十论》的人；后来，家依三藏，就是真谛三藏(“家依”也是我们汉语文的意思，它原来的印度话叫真谛三藏)，他在陈朝的时候又作了第二次翻译。

　　为什么要说这两个话呢？窥基大师说：《唯识二十论》魏朝的时候，菩提流支翻了；陈朝的时候，真谛三藏也翻了。“今我和尚三藏法师玄奘”，现在我(窥基大师)的和尚(和尚，就是亲教师)三藏法师玄奘，“校诸梵本，睹先再译”，他看了印度的原本，再看看前面两次的翻译，“知其莫闲奥理”，就看出他们的翻译，没有把唯识深奥的道理弄清楚，“义多缺谬”，同时他们的译义，也有错缺；而且，“不悟声明”，他们两位是印度人，对我们汉地的文学也不太精通，“词甚繁鄙”，所用的文字，繁琐而又粗鄙，不太雅。“非只一条，难具陈述”，缺点不止一条，很多，也没有办法把它说完；既然先前的翻译有缺点，那就需要他重新再翻一道了。“所以自古通学阅而靡究”，因为有这些缺陷，所以自古以来，那些通学(有研究)的人都是看看就算了，得不到究竟——不能够把它究竟完成、全部掌握。

　　(4B)“复以大唐龙朔元年，岁次辛酉，六月一日，于玉华庆福殿”，玉华寺本来是皇帝的一个行宫，后来改为寺院；玉华寺有好几个殿，庆福殿是其中一个。当时玄奘法师已经是六十左右的年龄，精力不是很强了，在皇帝的宫殿里边，事情多，翻译不能专心，就到郊区(玉华寺)去，那里边可以专心地翻译。所以他到玉华寺的庆福殿里边，“肇翻此论”，就开始翻译这一部论。

　　“基受旨执笔”，窥基大师受了玄奘法师的意旨，给他做笔记——玄奘法师翻译、讲述，窥基大师做记录。“其月八日，详译毕功”，从六月一日开始，到八日，很快，一个星期就翻译、讲解完了。“删整增讹，缀补纰阙”，把里边繁琐的文句删掉，那些不太正确、错误缺漏的地方都把它修正、补好(“缀补”就是修补；“纰”，不是很正确、有漏洞；“阙”，不够)。这样，把先前的译本都补正完整了。“既睹新本，方类世亲”，那么看到这个新的译本，看起来才像世亲菩萨的面貌。以前因为他们翻得不好，看起来好象对世亲菩萨的理路搞不清楚，现在经玄奘法师这么一翻译，看起来正像是世亲菩萨的，这个世亲菩萨的原来面貌就看出来了。“圣旨创兴于至那，神容重生于像季”，这样，佛或者说世亲菩萨的意旨，才开始在支那(我们中国汉地)创兴起来。以前虽然翻译了两次，都没有把它翻好，所以不能看到它的全貌，现在全貌得到了，世亲菩萨原来的意旨第一次在我们汉地兴起来，它的“神容”(原来的那个样子)在“像季”(唐朝已是像法时期)又重新生起来了。就是说，佛在世时的那些教义，在这个时候，又佛光重辉了。“哲鉴君子，当自详之”，那些聪明、有学问的人，看了这部书，就可以自己详细地看出这个道理。

　　这些是说过去的翻译有缺点。根据我们的讲义看，过去的翻译，固然可能是他们印度人，翻成我们汉地的话，可能带一些印度文法、语法，不是像汉人翻的那么通顺，但是传承不一样，这个里边是会有一些不同之处。这个后边再说。

　　这部《唯识二十论》，“理丰文约”，道理讲得很多，而文字很简约。那么就要注解了。西域(那时候中国的西方、印度一带)的注释就有“数十余家”，有几十家的注解。最根本的有世亲菩萨的弟子“瞿波论师”的注解，最后的有“护法菩萨”的注解。这是把最重要的、最初最后的两家提了一下，中间还有几十家就不提了，而他着重的还是护法菩萨的注解。

　　“护法所造释，名《唯识导论》”，护法菩萨造的那本解释，叫《唯识导论》(藏经里就有，以前我们在南普陀时曾经打印出来，就是《成唯识宝生论》)，也是解释《唯识二十论》的。“印度重为词义之宝，悉至异道尝味研谈”，这部书很重要，印度当时推崇它为“词义之宝”——不但意思讲得好，词句也非常好，声明、内明都是最高的造诣！“悉至异道”，哪怕是外道，还得要研究一下，因为是最高的文学作品，你不研究的话，你学问就不够；哲学的价值也极高，真正的一些谈学问的，不管内道、外道，都要学一下才行——跟以前的《俱舍论》一样，“尝味研谈”，哪怕是外道，都要尝尝它的味道，都研究研究、讨论讨论。

　　我师不以庸愚，命旌厥趣，随翻受旨，编为述记。每至盘根错综之义，叙宗回复之文，旨义拾释，以备提训，更俟他辰，方冀翻释。功亏化毕，未果便终。遂使玄源见拥而无披，幽灵守昏而永翳。可谓连城易托，法宝难窥，浅义疏文，从兹绝矣。 　［名相注释］：

　　命旌厥趣：命(窥基)阐扬其理趣。

　　提训：亲提撕其耳，而教诲也。

　　玄源见壅而无披：“玄源”指佛语本怀；菩萨深义，由此壅蔽而无法揭开。

　　幽灵守昏而永翳：在沉沦中众生因此常处昏迷而不能明悟。

　　连城易托：赵惠文王时，得楚和氏璧，秦昭王闻之，使人遣赵王肃，愿以十五城请易璧，蔺相如奉璧前往，曰：“城入赵而璧留秦，城不入，臣请完璧归赵。”

　　“我师不以庸愚”，我的师父玄奘法师，不嫌以我这样庸愚(很庸俗，很愚痴)的人——那是谦虚话了，不嫌我这个人又庸又愚，“命旌厥趣”，命我来做这个笔记、注疏、解释的事情，“随翻受旨”，随玄奘法师一边翻译、解说，一边把他的话、重要意思记下来，“编为述记”，就编成了这部《唯识二十论述记》。这是介绍他造《述记》的因缘。

　　“每至盘根错综之义，叙宗回复之文，旨义拾释，以备提训，更俟他辰，方冀翻释。”当时只有八天时间，里边有“盘根错综”(非常繁复的一些道理)或者“叙宗回复之文”(曲曲折折的那些文句)，“旨义拾释”，这个时候，玄奘法师没有给他详细说——因为八天就翻完了，一些盘根错综的道理、繁繁复复曲折的文字，就暂时没有细说，“以备提训”，只好将来再仔细给他当面说。玄奘法师本来想这样子就把这个翻译、解释的事情，能够完整了，但是“功亏化毕，未果便终”。玄奘法师那时年纪很大了，“功亏”，事情还没有做完成，他应化的事迹已经完成了，就生兜率天去了。

　　“遂使玄源见拥而无披，幽灵守昏而永翳。可谓连城易托，法宝难窥，浅义疏文，从兹绝矣。”这是当时窥基大师叹伤的话。

　　这样子一来(玄奘法师他圆寂之后)，这些深奥的道理——玄源——佛或者世亲菩萨这个很深的唯识道理的源头，“见拥而无披”，就被拥蔽起来、看不到了，不能打开来给人家看了。本来玄奘法师是已经学通透了的，他可以把那些深奥的意思阐发出来；他圆寂之后，这个甚深的意思就这样封闭起来了，大家看不到了。 “幽灵”就是被无明所蔽覆的那些众生，本来众生看到这部书是可以见光明的，但是这个光明的源头已经阻塞了，那就只好“守昏”，这个黑暗的无明还是蔽覆在里头，“而永翳”，永远是翳，看不清楚了。这是窥基大师叹息玄奘法师圆寂得太早了，没有把那些宝贵的意思阐发出来，使后人见不到这个法的光明，就永远包在无明的“翳”里边了。

　　“可谓连城易托，法宝难窥”，他打比喻说，过去秦昭王看到赵惠文王得到一个和氏璧(很有名、价值连城的璧)，秦昭王就派人到赵国去，对赵惠文王说：我愿意拿十五个城来换你的璧。实际上秦国很强大，赵国很弱，若把这个璧给秦国，他那十五个城不会给赵国的，他明摆着就是白拿你的了。赵王很着急，他的宰相蔺相如，很能干，“奉璧前往”，他对赵王说：“城入赵而璧留秦，城不入，臣请完璧归赵。”他那十五个城不给我们的话，这个璧我们也不给他，我将会仍旧把这块璧完整地带回来。结果，蔺相如真的完璧回赵。这个事情很不容易，但是窥基大师说：“连城易托”，这件事情还好做一些；“法宝难窥” (窥，小的缝隙)，而对这个法宝，因为玄奘法师圆寂了，你再想要把它搞清楚，没有办法了，看都看不清楚、看不到了。因为玄奘法师——能注解的人、能讲的人已经不在了。这个是很叹息。“浅义疏文，从兹绝矣”，要把它这个意思深入浅出地注解出来，只能到此为止，以后就没有办法了。

　　这是窥基大师把自己受玄奘法师的委托、做这个《述记》的原委讲了一下。而他叹息的，是玄奘法师还有一些重要的复杂的文义，准备以后再亲自给他讲一道的，却因为玄奘法师圆寂了，这个事情就没有搞成，对他来说是一个非常可惜的事情，对后来的人来说，也就看不到了。他自己可能已经听过了，但是还没记下来；对后人来说，是一个极大的损失、不可弥救。所谓人在法在，人亡法亡。这在《俱舍论》(颂疏卷二九)里就说了：“正法有二：一教，二证。教谓契经(经藏)、调伏(律藏)、对法(论藏)；证谓三乘菩提分法。有能受持及正说者，教法住世；有能依教正修行者，佛正证法便住世间。道藉人弘，法依人住，人在法在，人亡法亡。”法是要人来弘的。虽然我们有三藏十二部、大藏经都在，若没有弘法的人，藏经就是一部大藏经，教理都看不懂，更勿论修证；若有能弘法的人，才能把教正法与证正法弘扬起来。所以我们尊重弘法人才，要培养弘法人才，也是这个道理。

　　这是第一篇，窥基大师的序。讲述玄奘法师如何翻译、为什么要翻译这部论(因为前两个翻译不圆满)；这一次翻译是在什么地方、什么时候开始、什么时候完成，期间他又是找哪一个弟子给他做执笔的；在执笔之间，因为时间匆忙，一些比较复杂的文义，当时没有讲，准备以后再亲自给他仔细讲、再记下来，但是因为圆寂了，这一项工作没能完成，窥基大师非常叹息。

　　这个是总的概述。下边是讲《唯识二十论》的梵文名字。

　　梵文毗若底(此云识)，摩呾喇多(此云唯)，凭始迦(此云二十)，奢萨咀罗(此云论)，顺此方言，名《唯识二十论》。唯者独但简别之义，识者了别诠辨之义。唯有内心，无心外境，立唯识名，至下当释。识即是唯，故言唯识，是持业释。复言二十，是颂数名。合名《唯识二十论》者，带数释也。论如常释，释义及难，至文当叙。旧论但名《唯识论》者，译家略也。

　　梵文“毗若底”，我们汉语叫“识”；“摩呾喇多”，汉语叫作“唯”；“凭始迦”，汉语叫“二十”；“奢萨咀罗”，汉语叫“论”。这是说梵文翻成汉语，《唯识二十论》的梵文，总的名字有这么多。“顺此方言，名《唯识二十论》”，梵文跟其他外语一样，它的文句是倒装的，按它的原文是“识唯二十论”，那么依照我们汉地的习惯，就叫《唯识二十论》。

　　什么叫唯？他很仔细，一个一个地解释。“唯者，独、但、简别之义”，独是这个、单是这个、简别其它的。就是只有识，没有其它的东西。“识者了别诠辨之义”，我们学过《五蕴论》了，“识”是“了别义”。五蕴，大家还记不记得？这个一定不能忘记：色，质碍为性；受，领纳为性；想，取相为性；行，造作为性；识，了别为性——五蕴的特征，这是随便什么时候都需要用的，要记得飞熟。识者，了别、诠辨之义，就是解释、辨别的意思。

　　为什么叫唯识？“唯有内心，无心外境”，只有内心的识，并没有心外的境，所以“立‘唯识’名”。世间一般说，就是物质与精神，这里说只有内在的识而无外境，客观物质是没有的，那是不是唯心论呢？不是！我们的唯识跟“唯心论”有所不同，这个我们以后就会知道。我们说的识是八个识，而现在所谓的唯心论，只是到六识为止，第七识末那识，他们哪里会知道呢？佛才知道，一般的人都不会知道！所以这个唯识跟唯心论就不一样了。唯识的含义，简单说，到此为止；它真正更深的内涵，后面会讲。所以现在先说一个总结的话，就是说，“唯识”不是现在的“唯心论”，这个大家先把它肯定下来；至于为什么道理？以后慢慢会讲。因为只有内心的识，没有心外的外境，“立‘唯识’名”；“至下当释”，这个道理，将来还要慢慢解讲。

　　“识即是唯”，“唯”的是什么？就是“识”，那么“识”也是所“唯”的东西，“故言唯识，是持业释”。学过六离合释的人，在这里就占便宜了。我们以前讲过一次。没有学过的人，把六离合释的讲义，大家去抄，或者是印；若以前有多下来的，可以发给大家；那么不懂的，去问一下前面听(学)过的人；若还是不懂，提上来再问一下(大家要把六离合释搞懂；因明就比较麻烦一些了，不是自己就能看得懂的，只好以后再说)。“识”就是“唯”，“唯”就是“识”，“唯识”，是持业释。“复言二十，是颂数名”，世亲菩萨着这部唯识论的时候有二十个颂，颂的数量是二十，“合名《唯识二十论》者，带数释也”，合拢来说，叫《唯识二十论》，就是带数释，带数字的——六离合释里属于带数释。

　　“论如常释”，“论”的意思，就是一般讲的；都知道了，就不说了。那么到底是什么意思？教诫学徒，教诫弟子的那个东西，叫“论”。

　　“释义及难”，解释它的意思及它的问难，“至文当叙”，到讲述它的那些文句的地方我们会讲。就是它的意义及它的问难(外人对它的问难、辩论)，到时候会讲。

　　“旧论但名唯识论者，译家略也”，“旧论”就是以前翻译的，只翻“唯识论”，“二十”没有加，这是翻译的人把“二十”略掉了——本来《唯识论》就可以了，因为它要简别于《三十颂》，就把“二十”摆上去；过去的翻译，它就没有摆上去，就叫《唯识论》。

　　述记正文

　　述曰：将释本文，以三门辨：一显教时机教摄分齐，二明论宗体造论所由，三依论所明判文别释。初显教时机教摄分齐者，于中有三：一辨时，二辨机，三辨摄。

　　“将释本文，以三门辨”，这里要开始讲《唯识二十论》的原文了，那么就开三个大门(科)来分辨这个道理、分辨这个论的意思。第一科：“显教时机教摄分齐。”佛说的时教，一共有多少？它属于哪能一个教所摄的？第二科：“明论宗体造论所由。”这个论的宗、它的体什么？为什么要造这个论？第三科：“依论所明判文别释。”根据论里边所讲的道理，把它一个挨着一个地解释清楚。

　　这是法相宗讲论，以这三门(科)来讲。而天台宗，以五重玄义来讲。学过天台教的都知道，天台宗的疏(注解)，一开头就是五重玄义，用五个方面来讲这个论。一般天台宗的书，我们看过的都熟悉，在开头的时候讲得非常仔细，到了后头，因为前面讲过了，就很略了。它的五重玄义，一般说就是：第一解释名词，第二辩它的体，第三明它的宗旨，第四明它的作用，第五判教。一般天台宗都是依五重玄义〖资料④〗先讲，然后再挨着文句来讲。这里他分三大科：第一也是辨教，“显教时机，教摄分齐”，分几个教、属于哪一个时的教。天台判五时教，这里是三时教。第二，“明论宗体，造论所由”，这部论的宗旨什么、它的体是什么、为什么造论。第三，“依论所明，判文别释”，就挨着论所明的文字，一个个地把它作科判、做解释。讲文句的时候，就以这三个方式来讲。

　　今天时间到了，我们就讲到这里。

　　思考题

　　九、　　唯识今学为什么又称为“有相唯识说”？

　　一〇、　试述唯识学中的一分说、二分说、三分说、四分说。

　　一一、　玄奘法师的新译，为什么与旧译有很多不同？

　　一二、　《唯识二十论》西天东土注释有几？最有价值的为哪些？

　　一三、　略释论名“唯识二十论”？

　　学习资料

　　①丈夫国

　　婆薮盘豆法师者，北天竺富娄沙富罗国人也。“富娄沙”译为丈夫，“富罗”译为土。毗搜纽天王，世传云是帝释弟，帝释遣其出阎浮提作王，为伏阿修罗。其生阎浮提为婆薮提婆王之子。有阿修罗，名因陀罗陀摩那。“因陀罗”是帝释名，“陀摩那”译为伏，此阿修罗恒与帝释鬪战，谓能伏帝释，故有此名。毗伽罗论解阿修罗谓非善戏，即应以此名译之。诸天恒以善为戏乐，其恒以恶为戏乐，故有此名，亦得名非天。此阿修罗有妹，名波罗颇婆底(知履反)。此女甚有容貌。阿修罗欲害毗搜纽天，故将此妹诳之，以咒术力变阎浮提一处令阴暗，其自居暗处，不令人见；令妹别住明处，语妹云：“若人欲得汝为妇，可语云：‘我兄有大力，若欲取我，必与我兄相违；若能将我兄鬪战，乃可相许。’”

　　毗搜纽天后于明处见此女，心大悦之，问云：汝是何人？答云：我阿修罗童女。天云：诸阿修罗女，由来皆适诸天。我既无妇，汝又无夫，今欲相取，得见从不？女如其兄先言答之。天云：汝今惜我身，故有此言；汝已爱我，我岂相置；我有大力，能与汝兄鬪战。女遂许之，即为夫妻。阿修罗后往明，问毗搜纽天：汝云何辄取我妹为妇？天答云：若我非丈夫，取汝妹为妇可致嫌责；我是丈夫无妇，汝妹是童女无夫，我今取之，正是其理，何故见怪！阿修罗云：汝有何能，自称丈夫？若是丈夫，能将我鬪战得胜，当以妹适汝。天云：汝若不信，当共决之。即各执仗互相斫刺。毗搜纽天是那罗延身，斫刺所不能入；天斫阿修罗，头断即还复，手臂等余身分悉尔，随有断处即还复。从旦至晚，斫刺不息，阿修罗无有死状，天力稍尽，转就疲困，若至夜阿修罗力则更强。明妃恐其夫不如，取欝波罗华，擘为两片，各掷一边，明妃于其中行去而复来。天即解其意，捉阿修罗身，擘为两片，各掷一边，天于其中待，去而复来。阿修罗由此命断。阿修罗先就仙人乞恩：愿令我身被斫刺即便还复。仙人施其此恩，故后时被斫刺而不失命；仙人欲令诸天杀之，故不施其擘身还复之恩，故后时由此失命。毗搜纽天既居此地，显丈夫能，因此立名，称丈夫国。(《婆薮盘豆法师传》，陈天竺三藏法师真谛译)

　　②毗伽罗论

　　(杂名)Vyākara?a，新译曰毗耶羯刺諵，又云毗何羯唎拿。译曰声明记论。关于五明中声明，即语学之俗书总名也。慈恩寺传三曰：「印度梵书名为记论，其源无始，莫知作者。每于劫初，梵王先说，传授天人。以是梵王所说，故曰梵书。其言极广，有百万颂，即旧译云毗伽罗论者是也。然其音不正。若正，应云毗耶羯刺諵(音女咸反)，此翻为声明记论。以其广记诸法能诠，故名声明记论。昔成劫之初，梵王先说，具百万颂。后至住劫之初，帝释复略为十万颂。其后北印度健馱罗国婆罗门睹罗邑波腻尼仙又略为八千颂，即今印度现行者是也。近又南印度婆罗门为南印度王，复略为二千五百颂，边鄙诸国多盛流行，印度博学之人所不遵习。此并西域音字之本，其支分相助者。复有记论略经，有一千颂，又有字体三百颂。又有字缘两种：一名间择迦，三千颂。二名温那地，二千六百颂。此别辩字缘字体。又有八界论八百颂，此中略合字之缘体。」丁福保《佛学大辞典》

　　③戒贤论师与玄奘法师师徒因缘

　　《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷三

　　既至，合众都集。法师共相见讫，于上座头别安床，命法师坐，徒众亦坐。坐讫，遣维那击椎唱。法师住寺，寺中一切僧所畜用法物道具咸皆共同。仍差二十人非老非少、闲解经律、威仪齐整者，将法师参正法藏，即戒贤法师也，众共尊重不斥其名，号为正法藏。于是随众入谒。既见，方事师资，务尽其敬，依彼仪式，膝行肘步，呜足顶礼，问讯赞叹讫。法藏令广敷床座，命法师及诸僧坐。

　　坐讫，问法师从何处来？报曰：“从支那国来，欲依师学《瑜伽论》。”闻已啼泣，唤弟子佛陀跋陀罗(唐言觉贤)，即法藏之侄也，年七十余，博通经论，善于言谈。法藏语曰：“汝可为众说我三年前病恼因缘。”

　　觉贤闻已，啼泣扪泪而说昔缘云：“和上昔患风病，每发，手足拘急如火烧刀刺之痛，乍发乍息，凡二十余载。去三年前，苦痛尤甚，厌恶此身，欲不食取尽。于夜中梦三天人，一黄金色，二琉璃色，三白银色，形貌端正，仪服轻明，来问和上曰：‘汝欲弃此身耶？经云：说身有苦，不说厌离于身。汝于过去曾作国王，多惚众生，故招此报。今宜观省宿愆，至诚\忏悔，于苦安忍，勤宣经论，自当销灭。直尔厌身，苦终不尽。’和上闻已，至诚\礼拜。其金色人指碧色者语和上曰：‘汝识不？此是观自在菩萨。’又指银色曰：‘此是慈氏菩萨。’和上即礼拜慈氏，问曰：‘戒贤常愿生于尊处，不知得不？’报曰：‘汝广传正法，后当得生。’金色者自言：‘我是曼殊室利菩萨。我等见汝空欲舍身，不为利益，故来劝汝。当依我语，显扬正法，《瑜伽论》等，遍及未闻，汝身即渐安隐，勿忧不差。有支那国僧乐通大法，欲就汝学，汝可待教之。’法藏闻已，礼拜报曰：‘敬依尊教。’言已不见。自尔已来，和上所苦瘳除。”

　　僧众闻者莫不称叹希有。法师得亲承斯记，悲喜不能自胜，更礼谢曰：「若如所说，玄奘当尽力听习，愿尊慈悲摄受教诲。

　　法藏又问：「法师汝在路几年？」答：「三年。」既与昔梦符同，种种诲喻令法师欢喜，以申师弟之情。

　　④六离合释

　　六离合释者，梵语称为「杀三婆释」。《大乘法苑义林总科简章》意云：凡二意以上为一名者，恐有所滥，故皆用此六种之释以分别之，其有但以一义为名者，则是直呼其自体，无有所滥，则不须用六释分别之可也。此乃天竺辨名义之法也。初离之以示义，后合之以彰名，故亦名为六离合释焉。蕅益略解谓单一字者不用六释，而《唯识述记》则云：言无为者，此非六释，无二义故。然则据《唯识述记》观之，则知字虽是二义但属一者亦非六释，可知不同之处，在义之单复，而不在字之单复矣。六离合释者，一曰持业释，二曰依主释，亦名依士释，三曰有财释，四曰相违释，五曰邻近释，六曰带数释。

　　一、持业释者，凡义虽有二而体则仍是一者，则即持业释也。持者能持之体，业者所持之义也。盖二义同依一体也，故此亦名为同依释焉。例如烦恼障者，烦恼与障，盖二义也，然论其体则仍是一，不可分而为二也。不可分而为二，持二义于一体之上也，此即持业释也。

　　二、依主释者，从所依之法立能依之名者，此即依主释也。依者能依，主者所依也。如云历城县净居寺者，谓在历城县之净居寺也，即是依历城县之净居寺也。历城县是所依，净居寺是能依。从所依县，名能依寺，此即依主释也。又如所谓「法华玄义」者，从所释经，名能释文，故亦是依主释也。余可例知。如臣依主名依主释，又如作用之依士夫，故又可名之为依士释。依主依士，皆就能依彰名，此乃一释之异名而已。《俱舍光记》云，依主依士名异义同。至《宗境录》及《蕅益略解》则云：如子从父名从胜立劣名为依主释，如父从子名从劣立胜名为依士释。若据此言，则依主依士各有不同，则六合释应成为七合释，恐非正义也。

　　注：窥基大师《百法明门论解》「大乘者是能诠教，谓声名句文四法故劣，百法乃所诠事理；通一百法故胜。将胜就劣，以劣显胜，云大乘者之百法，依士释也。又百法是所缘，乃举全数故胜，明是能缘之慧，即别境五中之一法耳故劣。将劣就胜，以胜显劣，云百法之明，依主释也。」

　　《俱舍光记》云：「依主依士，名异义同。」与基师义不悖，而《宗境录》等，则全同基师也。据此则文中「若据此言」至「恐非正义也」四句，删之为佳。

　　三、有财释者，以所有之法为能有之名者，此即有财释也。有者能有，财者所有也。如戒名解脱，戒是修因，解脱是所得之果，名戒为解脱于义似不当，然能持戒者后必得解脱之果，故知戒中实有解脱，故可名戒以为解脱。此即从所有法立能有名，即是有财释也。有云有财释者即是取他名以为自名亦有以也。

　　四、相违释者，集多数各别之法联之以为一名者此即相违释也。相违云者，谓其义乖反其体各别也。例如止观之名，止体是定，观体是慧，可谓其体各别矣。然今则集此各别之二法联之使成为一名，此即相违释也。亦如教观之名，教者解也，观者行也。其体亦各别也。今亦集之使成一名，故亦是相违释也。又如君臣父子等皆相违释，例此可知。

　　五、邻近释者，于同时相依不离法中，从其胜事以立名者，此即邻近释也。今就念处之名言之。观身不净乃至观法无我。此能观之体本是慧处，本应名之为慧处，然今则名之为念处者，因与慧相应之念其力强胜，故就胜者立名，名之为念处也。

　　六带数释者，就其法体上所带之数以立名者即带数释也。带数者，谓其法体之上带有数量也。如二谛、三性等名，皆以其法体上带有二三等数量，彰其所带之数量，故名为二谛、三性等也。虽然，带数释者，必其法体之上带有数量，方可名为带数释，非谓凡有数字在首者皆是带数释也。例如，三藏法师之一名，此则虽有数字在首，而仍不是带数释也。盖三字虽为数字，而法师之体则仍是一，是则法体之上未曾带有数量矣。据实而言，三藏法师者，盖谓此是能弘三藏之法师耳，乃是从所弘之法以名能弘之人，仍是依主释也。又如两江者，江体有两，故名两江，此即是带数释。然两江总督则非带数释而仍是依主释矣。

　　此六释中，持业依主，每可兼通，若欲别之，则义异而体同者是持业而非依主，体别而分能所者是依主而非持业也。六释大意，略述如是，欲详知者，应读《大乘法苑义林总料简章》。(依梅光羲《相宗纲要》原文校勘)

　　⑤五重玄义

　　(术语)又曰五重玄谈。天台智者凡释诸经立五重之玄义。玄义，谓幽玄之义理。深妙之义理。天台释诸经，先于文前绪论五重之深义，题为玄义。法华经玄义，金光明经玄义等是也。法华玄义十下曰：「我以五章略谭玄义，非能申文外之妙，特是粗述所怀。」金光明玄义拾遗记上曰：「玄谓幽微难见也，义谓理趣深有所以也，其幽微义而有五重。(中略)大师搜抉如是五义解释一题，欲令学者豫知经旨然后寻文，使于文文成智行故。斯是道场，特因静发。称会佛旨，演兹奥旨。故不可以暗证者及寻文者同日而语也。幽微所以，岂虚名哉？」(名数)第一释名，无名，则不能显法，故应先释经题。第二辨体，名者呼体故，名之次宜辨体，体者一部之旨归，众义之中枢也。第三明宗，宗者修行之宗旨也。会体必由修行，故体之次宜明宗。第四论用，会体而自行已圆，则应自体起用，利益众生，故就宗而论一经之作用。第五判教，利益已多，则所说之教义无尽，故用之次宜判教义之大小权实。已上五重，就法华经释之，则与咸之法华撮要曰：「此经乃以法譬为名，实相为体，一乘因果为宗，断疑生信为用，无上醍醐为教相。」　丁福保《佛学大辞典》

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