净土宗文集：「念佛三昧」行法初探(释果化)

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 净土宗文集：「念佛三昧」行法初探(释果化)

 　　「念佛三昧」行法初探

　　释果化

　　大　　 纲

　　一、前　言

　　二、早期佛教的念佛

　　(一)《阿含经》中的六随念

　　(二)「大乘念佛」之溯源

　　三、通三乘的念佛三昧

　　(一)历史背景

　　(二)行法次第

　　(三)念佛色身三昧殊胜的原因

　　四、大乘的念佛三昧

　　五、结　语

　　【附录】

　　一、前　言

　　念佛法门，应机上，不仅是重信的一类；方法上，也非只有持名一种，它可以透过止观引向甚深的智证，这就必须修念佛三昧。

　　鸠摩罗什法师在《大乘大义章》卷中(大正45，134b)归纳成三种深浅不同的念佛三昧：

　　1、菩萨或得天眼、天耳，或飞到十方佛，见佛、难问，断诸疑网(依禅得五通)；

　　2、虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑(离欲得定)；

　　3、学习念佛，或以已离欲，或未离欲，或见佛像，或见生身，或见过去未来现在诸佛(或已离欲、或没有离欲)。

　　有关「念佛三昧」的经典，最早传译到中国的是《般舟三昧经》(后汉灵帝光和二年，179A.D)其特色是以大乘空义摄导念佛，带有浓厚的般若色彩，虽未被列入净土三经，却是大乘禅观中，具有代表性的一种。

　　西元403~455有多部禅经被传译到中国，如：《坐禅三昧经》、《思惟略要法》、《禅秘要法经》(以上是罗什法师译)、《佛说观佛三昧海经》(东晋佛陀跋陀罗译)、《五门禅经要用法》(刘宋昙摩蜜多译)等。这几部是属于部派佛教时期的产物。其所传的五门禅中都立有「念佛三昧」行法，而且蕴含「大乘佛法」禅观成分，代表了西元二、三世纪以来，西北印的观行，是修学念佛三昧极佳的教材。

　　本文将就以上经典为主要范围，略加叙述念佛三昧的思想背景、观行次第及特色，或许有助于念佛禅观的了解，愿为这已渐式微的念佛法门，尽一份推波助澜之力。

　　二、早期佛教的念佛[1]

　　(一)《阿含经》中的六随念

　　念佛的行法最早已出现在《阿含经》中的「佛随念」(buddhanusmrti)。由《杂阿含经》的「如来记说」开始，逐步组合为三念、四念、六念[2]，《增一阿含经》中，六念以外，增列「念休息」、「念安般」、「念身」、「念死」，成为十念[3]。但所增四念，其性质是不同于六念的。「佛随念」本来的内涵是念佛功德名号，如《杂阿含经》550经(大正2，143b24~c2)云：

　　圣弟子!念如来、应、等正觉所行法净：如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。圣弟子念如来、应所行法故，离贪欲觉、离瞋恚觉、离害觉；如是，圣弟子出染着心。何等为染着心？谓五欲功德。于此五欲功德，离贪、恚、痴，安伴正念正智，乘于直道，修习念佛，正向涅槃。

　　念佛功德，所行清净，修习念佛，向于涅槃，依此态度修学，是释尊开示佛随念本意之一。说到念(smrti)是令心明记不忘于所缘境的作用，《品类足论》卷一解作「心明记性」[4]，《俱舍论》卷四则谓：「于缘明记不忘」[5]。念(sati)更是成就定、慧所必备的修行，就念佛而言，所念境是佛，心在佛境上转，如依此得定，即可名念佛三昧。「念」在修行次第上所扮演的角色无比重要。因此，佛陀于《城喻经》(大正1，423c16)等多所提及：

　　圣弟子，常行于念，成就正念。久所曾习、久所曾闻，恒忆不忘，是谓圣弟子得念守门大将，除恶不善，修诸善法也。

　　《婆沙论》(大正27，731a)云：

　　念能遍行，防护一切，我圣弟子，具念防护，舍不善法，修习善法。

　　于去除恶习和净化身心的修道上，「念」确可作遍满的修行方便、工具；若熟练「念」则能得一心不乱，浅的也能念念相续[6]。心专注于所缘境时，至少能令五盖暂伏。可令行者到达解脱的三十七道品中，「念」更占有重要的地位。修习六随念时，行者应当随时正念在佛、法、僧等六种所念境，才能使已闻、已思、已熟悉的念境，忆念不忘，念念现前，乃至心观照诸法，而明暸诸法，此时三毒心不起，五盖伏除，进修定慧就易成就。如《杂阿含经》931经(大正2，237c22~c29)云：

　　圣弟子念如来事，如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，圣弟子如是念时，不起贪欲缠，不起瞋恚愚痴心，其心正直得如来义，得如来正法，于如来正法，于如来所得随喜心，随喜心已欢悦，欢悦已身猗息(轻安)，身猗息已觉受乐，觉受乐已其心定。心定已，彼圣弟子于凶险众生中，无诸罣碍入法流水，乃至涅槃。

　　这一段对「念」的次第变化：念如来事→不起贪瞋痴心→心正直→得随喜心→欢悦→身轻安→觉受乐→心定→得预法流→终抵涅槃。这样的念佛是次第而修，虽适应随信行，却在信与福德的修行中相应于般若，而导向甚深的智证，是重于自力的修持。

　　佛随念是六随念(sad-anusmrtayah)(cha anusaatitthanani)之一，修习六念，是以信为先导的方便法门，在以信为主的基础上，首先应具备几项前行─(1) 具足信、戒、闻、施、慧等五法; (2) 依止四不坏净[7]，如《杂阿含经》554经(大正2，145b12~13)说：

　　尊者摩诃迦旃延语长者言：汝当依此四不坏净，修习六念。

　　《杂阿含经》932经(大正2，238b22~27)说：

　　佛告摩诃男…当以正信为主，非不正信，戒具足、闻具足、施具足、慧具足为本。非不智慧，如是摩诃男。依此五法修六念处，……乃至自行得智慧。

　　修学佛法终究是要依无漏慧而断惑证真的，修习六随念而成就，虽能感得升天果报，却不以此为究竟，最要者是「自行得智慧」，欲得智慧，除依六念具足五法外，经中特别指出尚须依止四不坏净信，这属重信的预流支[8]，方便适应随信行人所修学，在不离慧的深信，及完善的戒行下，由信起念，由念得定，依定发慧，而能契入圣法流。

　　六随念、不坏净信、念佛等系列的行法，皆不失其普遍应机的共同特性。在安定内心，除却忧怖的作用上更显示同一般宗教的共通性，所以特别适应于在家弟子的方便摄化。《杂阿含经》980经：贾客商旅途上，「于旷野中，有诸恐怖，心惊毛竖」[9]，应念佛、念法、念僧；又「比丘若于于空闲、树下、空舍、而生恐怖心惊毛竖者，当念如来……乃至佛、世尊！彼当念时，恐怖即除」[10]，诸如此类，都存有忆念他力庇护，而增强自身的心力之作用，就这层意义而言，是通于一般宗教的。然尽管有它共一般神教的方便，却不掩其超越一般神教的特胜，所以《杂阿含经》九三二经开示：念如来名号，应以「正信」为主，具足「信、戒、闻、施、慧」等五法，进而修六随念，其最终目的是「自行得智慧」。念佛不离「智慧」，在方便的适应上，与般若共相契应。以信为主的方便容易普及 , 但若脱离甚深智证的核心 , 难免会有俗化的疑虑 , 这是佛弟子应当戒慎恐惧的！

　　(二)「大乘念佛」之溯源

　　佛法如大海一味 , 然应机不同 , 开展就不免多元了，部派间各有其自宗的佛陀观，也因此影响了他们念佛的内涵。佛的无漏功德是出世的，称之为法身，这在部派间并无异议，至于「生身」──三十二相身是有漏？是无漏？部派间就存有歧异了。大众部以为佛的生身也是无漏的[11]，说一切有部持不同看法认为：佛的色身并不因为成佛了而迥异于一般人，生理上的饮食、大小便利、睡眠还是如常运作，佛曾患背痛、腹泻等病，也需服药治疗。佛陀年老了，色身终究也为无常所坏。成佛前后这色身依旧尚属有漏所感的有漏身。依此色身而得无上菩提并不会因此而影响成佛的事实。实则，佛之所以为佛，是无漏五蕴的法身 (戒、定、慧、解脱、解脱知见)， 因此说一切有部的上座们，归依佛是归依佛所得的无学功德法──法身，有漏色身非其所归依的对象[12]，因此念佛也仅止于念佛的功德。

　　大众部系则倾向于超越与理想的佛陀观[13]，一切觉者的佛陀，尽断一切烦恼习气了，而且无量无数生中修集功德，依因缘业报言，当有圆满的报身才是，所以佛身常在的信仰普遍流布于大众部中，咸认「如来色身实无边际；如来威力亦无边际；诸佛寿量亦无边际」，思想倾向如此，佛的色身成了念佛的重要内容，如《增一阿含经》卷2〈广演品〉(大正2，554a)云：

　　若有比丘正身正意，结跏趺坐系念在前…观如来形未曾离目，已不离目，便念如来功德：如来体者，金刚所成，十力具长〈足〉，四无所畏在家勇健，如来颜貌端正无双，视之无厌。〈大正2‧554上〉

　　经文接着说佛的无漏功德─法身：

　　(1) 戒德成就，犹如金刚而不可毁。清净无瑕，亦如琉璃。

　　(2) 如来三昧：未始有减，已息永寂而无他念，憍慢强梁，诸情憺泊， 欲意恚想，愚惑之心，皆悉除尽。

　　(3) 如来慧身：智无涯底，无所罣碍。

　　(4) 如来身者，解脱成就，诸趣已尽，无复生分，言我当更堕于生死。 (解脱德)

　　(5) 如来身者，度知见城，知他人根，应度不度，死此生彼，周旋往来，生死之际，有解脱者，无解脱者，皆具知之。(解脱知见德)

　　此处的修法，已不再像《杂阿含经》那样念佛功德，而首先是观想佛的形像，观到「如来形未曾离目」，然后开始观法身，亦即「念如来功德」，《杂阿含经》的如来功德，限于念佛的十号，《增一阿含经》则演变成念佛的「如来颜貌端正无双，视之无厌」极像是大乘「佛现前立」的般舟三昧了！这或可看作法门演化的一个源头。《分别功德论》卷2(大正25，35c)更具体说到：

　　佛身金刚无有诸漏。若行时，足离地四寸，千辐相文，迹现于地。……三十二相、八十种好，其有睹者，随行得度，功德所济不可称计。

　　对佛色身的崇仰，把千辐轮相、三十二相、八十种好，详细点出，这又更接近了般舟三昧及观佛三昧的观法了。

　　「六念」，「四不坏净」，「念佛法僧」，「念佛」这一类系的行法，是适应随信行人的方便道[14]。原始佛教为一般信众说法，修四不坏净、六念(或十念)，可免除堕落恶道的忧怖，必定能够生天，这样的意趣颇相似部份求升净土者的心情。日本学者滕田宏达在《原始净土思想の研究》中 , 甚至大胆推断《阿含经》中念佛升天之说为「往生净土」思想的起源[15]。如《增一阿含经》卷34有则公案：大长者毗罗先将于七日后命终福尽，佛知他会堕落涕哭地狱中，于是阿难问佛以何方便可挽救他免于堕落，佛示以「出家学道」，长者遵之，阿难告以修十念法，毗罗先比丘于命终后转生四天王天，如经(大正2，740a5~23)云：

　　行此十念者，便获大果报，得甘露法味。……佛告阿难：「阿难当知,此阎浮提地南北二万一千由旬,东西七千由旬,设有人供养阎浮里地人,其福为多不?阿难白佛言:甚多甚多世尊,若有众生如捔牛顷，信心不绝，修行十念者，其福不可量，无有能量者。如是阿难。当求方便，修行十念。

　　虽然说信心不足，没有把握能证悟圣道 , 而担忧沉浮于三界不免有堕落的可能，这不论是修六随念求升天，或部分求生净土行者皆共有的心情。但就大乘净土思想而言，往生净土的殊胜，决非生天者所能比拟。如《称赞净土佛摄受经》(大正12，349c)云：

　　若诸有情生彼土者，皆不退转，必不复堕诸险恶趣、边地下贱篾戾车中，常游诸佛清净国土，殊胜行愿念念增进，决定当证阿耨多罗三藐三菩提。

　　原始佛教的六念(十念)虽于念境有别 , 就其所得利益与功德而言 ， 六念是一样的，并没有特别提高佛随念的地位。法门随着时间的变化，有新的因素加入，情况也就不同了，在佛涅槃后，由于诚摰的怀念恋慕，表现在对佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬，佛的功德及前生的修行远胜过声闻弟子，这是各部派一致公认的，佛陀过去生中可敬可颂的大行渐渐地被传扬出来(本生，譬喻)在三宝的信敬忆念中，对佛的信念，显然的胜过了法与僧，而渐重于信佛、念佛[16]，特别是大众部系的佛陀观，后来发展到佛「无所不在」，「无所不知」，「无所不能」[17]，「大乘佛法」继承这思想，高昂了念佛法门，已非六随念的等量齐观了。其实在弥兰陀王时代(西元前二世纪)，念佛功德的殊胜，已成为佛教界的论题了。《那先比丘经》卷下(大正32，701c~702a)说：

　　(弥兰)王又问那先：卿曹沙门言：人在世间作恶至百岁，临欲死时念佛，死后者皆生天上；我不信是语。复言：杀一生，死即入泥犁[地狱]中；我不信是也。那先问王：如人持小石置水上，石浮耶、没耶？王言：其石没。那先言：如令持百枚大石置船上，其船宁没不？王言：不没。那先言：船中百枚大石，因船故不得没；人虽有恶，一时念佛，用是不入泥犁中，便生天上。其小石没者，如人作恶，不知佛经[法]，死后便入泥犁。王言：善哉！善哉！

　　经文比喻：恶业如百枚大石，但若一时念佛，则如船载石，不会沉没，必生天上。这种强调念佛、礼佛、称佛名号等方法，及其功德、利益和殊胜，在《大阿弥陀经》、《十住毗婆沙论》〈易行品〉等初期大乘经论就时常出现了。

　　三、共三乘的念佛三昧

　　念佛，在中国和日本所流行，方法上较倾向于散心的称名念佛，当然法门的普及是有因有缘的，这里不做探讨，不过，称名确可作为入三昧的有效辅助，如《文殊般若经》下卷云 : 「善男子、善女人¸欲入一行三昧¸应处空闲¸舍诸乱意¸不取相貌 ¸系心一佛¸专称名字」。《阿弥陀经》所说的「执持名号」，梵文原语是Amitayusas tathagatsya namadheyam，其中执持是 √dha，是“系于心”之义，梵文本文中尚有：作意如来的名号，汉译把他合而为一作「执持名号」，这是随念、思惟、作意也与称佛名号不同[18]。

　　《大智度论》卷21(大正25，221b)说：

　　念佛一切智、一切知见、大慈大悲、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法等，念如佛所知无量不可思议诸功德，是名念佛。是念在七地中，或有漏或无漏，有漏者有报，无漏者无报，三根相应：喜、乐、舍根。行得亦果报得，行得者，如此间国中学念佛三昧，果报得者，如无量寿佛国，人生便自然能念佛。

　　念佛是禅观，是念佛三昧，信愿以外也不离定慧，内涵有胜解观，也有真实观。不论大小乘，法门的开展浅深或有不同(部派佛教者以它为初学禅法的对治方便)，然念佛三昧确是其所共修持的观行。

　　如《大智度论》卷7(大正25，108c~109a)说：

　　念佛三昧有二种：一者声闻法中，于一佛身，心眼见满十方，二者菩萨道于无量佛土中，念三世十方诸佛。

　　从《高僧传》中可知魏晋南北朝时，往生安养者，其修行依据都与「禅观」有关[19]，最早传译到中国的净土经典(后汉桓帝179A.D)《般舟三昧经》是莲宗初祖慧远大师所依以修持念佛三昧的经典，这都是重禅观的念佛，而非口头称念。诚如印顺法师说：「《般舟三昧经》，着重平时修行，以平时见佛，作为往生的确证。《无量寿经》，着重临命终时见佛往生。要求往生，必先见佛，见佛而后能往生，…」[20]，「见佛是往生净土的确证」《观佛三昧海经》(以下简称《观海经》)卷十(念七佛品)也这么说(大正15，693b~c)：

　　拘留孙佛亦放光明，住行者前…见此佛者，常生净国，不处胞胎，临命终时，诸佛世尊，必来迎接。

　　不但见佛能往生净土，就是不愿往生净土的声闻行者，修念佛三昧而见佛，闻说三十七道品，修如实观，证无漏慧而成就圣道，如《禅秘要法经》卷中(大正15，256b)说：

　　唯愿世尊，为我说法，罪业除者，闻佛说法。佛说法者：说四念处，说四正勤，说四如意足、五根、五力，说七觉，说八圣道，此三十七法，一一分别，为行者说；说此法已，复教观苦、空、无常、无我；教此法已，以见佛故，得闻妙法，心意开解，如水顺流，不久亦成阿罗汉道。

　　如何能见佛呢？勤修念佛三昧，定心中「见佛」，欲往生净土者，依于止观的成就而见佛，应该是较稳当的往生法门了。以下将就两晋时期所传译「禅经」为主要范围，探讨念佛三味观行。

　　(一)历史背景

　　「禅经」是指关于禅定实践方法的教科书。禅经传入中国滥觞于东汉桓帝时建和元年(A.D.147)安世高来华，这位安息国王子东来弘化，从桓帝建和二年(A.D.148)至灵帝建宁(A.D.168~172中)，二十余年间，译出《大安般守意经》、《阴持入经》、《道地经》、《大十二门》(已佚失)、《小十二门》(已佚失)等。其所译大小《安般守意经》尤为中国最初盛传之教法，汉魏二代，安世高的禅法已颇为学佛者所风尚。

　　继安世高后，有康僧会(西元247来华，殁于280)上承安世高小乘禅学系，又有道安(314~385)融会大乘般若与小乘禅教之学。之后，禅法的弘扬式微一段时期。直到西元四○三至四五五年间，好多部对于中国佛教在实践方面影响深远的禅经被传译出来，如[21]：

　　《坐禅三昧经》二卷　　　　　姚泰鸠摩罗什译

　　《禅法要解》二卷　　　　　　姚泰鸠摩罗什译

　　《思惟略要法》一卷　　　　　姚泰鸠摩罗什译

　　《禅秘要法》三卷　　　　　　姚泰鸠摩罗什译

　　《佛说观佛三昧海经》十卷　　东晋佛陀跋陀罗译

　　《五门禅经要用法》一卷　　　刘宋昙摩蜜多译

　　《达摩多罗禅经》二卷　　　　东晋佛陀跋陀罗译

　　这几部，是属于部派佛教时期的产物，特别是说一切有部的譬喻师，经部之譬喻师以及罽宾地区以犍驮罗(Gandhara)为中心的瑜伽师[22]，例如马鸣、婆须蜜等(见附录)，代表了西元二、三世纪来的西北印的禅法。尔后由西北印传进中亚[23]，在中亚这块北传大乘禅法的重要发源地上，部派的禅法历经了大乘化的提升(四世纪左右)，然后再传入中国，《坐禅三昧经》念佛三昧中的「观十方佛」、《思惟略要法》所传「十方诸佛观法」的修行，即这种经过深化的观行[24]。

　　罗什三藏所译《禅秘要法经》卷中「第十八观」 ¸《坐禅三昧经》(上) 「第五治等分法」这都属声闻念佛三昧， 卷下(大正15‧218a) 「专念十方三世诸佛生身」 及「当念佛种种无量功德、一切智、 一切解、 一切见、 一切德 」(法身)　 此则属大乘念佛三昧，《思惟略要法》中「得观像定」、「生身观法」、「法身观法」是共声闻的　 「十方诸佛观法」、「观无量寿佛法」是大乘的念佛三昧。

　　(二)行法次第

　　各部禅经所说的念佛三昧，基于修行者的传承不一，广略有别，就其修行次第则属一致，当中以罗什大师所译《思惟略要法》整理最井然有序(大正15，299a)：

　　1、「观佛三昧法」(佛像观)：是观佛的三十二相，八十种好。

　　2、「生身观法」：观佛从出生到涅槃的生平。

　　3、「法身观法」：观佛十力、四无所畏、大慈大悲等功德。

　　4、「十方诸佛观法」：源出于《般舟三昧经》，在此被整理成完整的禅法，乃是将《般舟三昧经》十方诸佛皆现在前予以行法上的次第化。

　　念佛三昧的修习次第是「佛像观」→「生身观」→「法身观」→「十方诸佛观」。从观色身佛入手，次观法身佛，《十住毗婆沙论》〈助念佛三昧品〉(大正26, 86a)也这么说：

　　是故行者先念色身佛，次念法身佛。何以故？新发意菩萨，应以三十二相、八十种好念佛，如先说，转深入得中势力；应以法身念佛，心转深入得上势力；应以实相念佛而不贪着。

　　最早提到观佛相好作为修行法门的是《般舟三昧经》，西元二世纪左右龙树菩萨的《十住毗婆沙论》曾多次引用其中内容来说明「念佛三昧」的问题。可见二世纪末以前《般舟经》即已在印度流行了[25]。《十住毗婆沙论》中的〈念佛品第二十〉出现了完整的三十二相及八十种好的每项内涵，在细部上与《坐禅三昧经》大致相同，本节将以下面三部禅经为主，探讨像观问题。

　　(一)佛像观：

　　甲、《思惟略要法》(大正15，299a)是在「观佛三昧法」这段说明。

　　乙、《坐禅三昧经》(大正15，276a~c)在「第五治等分法门」中有列出三十二大人相、八十种小人相。

　　丙、《观佛三昧海经》，篇幅最长，「观相品」(大正15，648~668)对每一相的观想次第有详说。「观像品第九」(大正15，690a~693a)。

　　观佛三昧法(像观)：像观，先要用眼去审密仔细的观佛形相。用眼来谛观佛像，为的是要留下极深刻的印象，下一步「心眼观」，才能闭目也得轻易明见像相，否则用眼谛观不可略过。如《观佛三昧海经》卷二(大正15，655b)说：

　　「若比丘，犯不如罪，观白毫光，暗黑不现，应当入塔观像眉间，一日至三日，合掌啼泣一心谛观。」

　　「若坐不见，当入塔观」(观如来眼睫相)(大正15，656a)。

　　「若不见者，如前入塔谛观耳相，一日至十四日」(大正15，656b)。

　　「若不能见胸相分明者，入塔观之」(大正15，665b)。

　　一再说到入塔观像，就是先以眼取佛像相，然后到塔旁禅修的小窟，闭目忆念观像[26]。「如是相相谛取，还于静处，闭目思惟，系心在像，不令他念」[27]，佛像的每一部分，经过眼识摄取，心念忆持不忘，闭目忆念时若意识所现影像尚不稳定清楚，再入塔去观看佛像，如此反复练习直到闭眼时显现在心的佛像明了清楚稳定了，随意所观即能自在现前「如天画师之所画作」[28]达到这般程度称作「得观像定」[29]

　　在正观前身心不安稳，当先以礼佛忏悔，调伏其心，令之柔软，静坐待身心安定，尔后才进入正观，如《观佛三昧海经》(大正15，690c)所说：

　　观佛像者…先入佛塔以好香泥及诸瓦土 , 涂地令净 , 随其力能烧香散花 ,　供养佛像，说已过恶，礼佛忏悔…系心鼻端，系心额上，系心足指，如是种种随意系念，专置一处，勿令驰散使心动摇。心若动摇举舌拄窄，闭口闭目，叉手端坐，一日至七日令身安隐，身安隐已然后想象。

　　像观有二：一顺观，二逆观。逆观者，如《观佛三昧海经》(大正15，690c)说：

　　乐逆观者，从像足指次第仰观。初观足指系心令专，缘佛足指经一七日，闭目开目令了了见金像足指；渐次复观两足趺上，令了了见；次观鹿王冕，心既专已次第至髻。从髻观面若不明了，复更忏悔倍自苦策，以戒净故见佛像面，如真金镜了了分明。作是观已，观眉间毫，如颇梨珠右旋宛转；此相现时见佛眉眼，如天画师之所画作；见是事已，次观顶光令分明了。如是众相名为逆观。

　　归纳出逆观者的顺序，则是：1.「初观足指」→2.「复观两足趺上」→3.「次观鹿王冕」→4.「次第至髻」→5.「从髻观面」→6.「观眉间毫」→7.「见佛眉眼」→8.「次观顶光」。

　　顺观者：(大正15，690c~691a)：

　　顺观像者，从顶上诸蠡文间，一一蠡文系心谛观，令心了了见佛蠡文，犹如黑丝右旋宛转；次观佛面观佛面已，具足观身渐下至足。如是往返凡十四遍，谛观一像极令了了，观一成已出定入定，恒见立像在行者前。

　　顺观者的顺序是：1.「见佛蠡文」→2.「次观佛面」→3.「具足观身」→4.「渐下至足」。

　　一直观到「是时便得心眼见佛像相光明，如眼所见无有异也，如是心住，是名初习行者思惟」[30]，到此即为像观成就，也就是得「观像定」。至此可以说第一阶段──「像观」完成。如果修行当中，心念有时驰散，缘于恶法不能安住，当起如是责心以为对治：

　　〈1〉    念老病死，甚为切近。

　　〈2〉    若生天者着于妙欲，无有治心善法；若堕三恶道，则苦恼怖惧，善心不生。今受妙法，云何可不至心专念？

　　〈3〉    生在末法，末法垂已欲灭，犹如赦鼓开门放囚，鼓音渐已欲止，门扉已闭一扇，岂可自宽，不求出狱！

　　〈4〉    过去无始世界已来，所更生死，苦恼万端，今所受法未得成就，无常死贼，须臾叵保，当复更受无央数劫生死之苦！

　　行者若身心懈怠时，提起以上数语，深自警策，当有助于收心内摄。这可算是辅助行法。

　　以上只是共三乘的胜解作意，若要进一步提升到真实作意，此时要作一项重要的思惟：「我亦不住，像亦不来，而得见者，由心定想住也」[31]。这样的思惟是依般若空义为基础，从悟解「唯心所作」，「心外无佛」的唯心念佛，进一步体悟到无所有空性为佛，名为实相念佛。对于「见佛」一事，如何看待？这必须注意到，即空即假名的中道实相是通达缘起的，一切法空即一切法是缘起，但并不是诸法没有特性、形态、作用，法法的关系有其相对的真实性，只是没有实自性(永恒性、独立性、实在性)吧了。定中见佛，所见的佛，依第一义谛，如《般若经》(大正7，985a)说：

　　诸以色观我，以音声寻我；彼生履邪断，不能当见我。应观佛法性，即导师法身；法性非所识，故彼不能了。

　　若以色见，以声闻而求者，都非实相，不是真见佛。然世俗谛上，那不同龟毛兔角的虚无，在形态上佛的三十二相、八十种好具足而可见可闻，作用上见佛能灭罪、增福、闻佛说法决疑、往生净土(不等同成佛)，这些则不能否定。虽然说圣义谛是「无所念，是为念佛」[32]，然实相念佛是于生身、法身而无念的。所以，般若的「无所念，是为念佛」，与念生身、法身并无相碍。但能深入闻思般若空义，了知如幻有不碍自性空。这就可从假相观的念佛三昧，进升到与般若契合的空性观。罗什大师所译的《千佛因缘经》(大正14，70c、71b)说：

　　1、于诸佛所得念佛三昧以庄严心，念佛三昧庄严心故，渐渐于空法中心得开解。

　　2、以思空义功德力故，即于空中得见百千佛，于诸佛所得念佛三昧。

　　念佛三昧与思惟空义是如此相互增益的。《摩诃般若波罗蜜经》的菩萨般若，已说到「念无量国土诸佛三昧常现在前」。如经云(大正8，217a)：

　　复有菩萨摩诃萨…已得等忍得无碍陀罗尼，悉是五通言必信受无复懈怠…度深法忍，得无畏力，过诸魔事…从阿僧祇劫以来，发大誓愿…解了诸法如幻如焰…得无碍无所畏，悉知众生心行所趣，以微妙慧面(而)度脱之，意无罜碍大忍成就如实巧度。愿受无量诸佛国土，念无量国土诸佛三昧常现在前，能请无量诸佛，能断种种见缠及诸烦恼，游戏出生百千三昧。

　　「观像法」[33]还不只顺观与逆观，在《观海经》〈观相品〉中，更详列了每一相如何观想的次第(如来顶相、额广平正相、眉相、白毫相…)。这可见法无定法，随众生习性不同而因病与药。不过，针对「后世人多作诸恶」，在〈观像品〉中特别强调「观白毫相光」(大正15，692c7~12)：

　　汝今坐禅，不得多观；汝后世人多作诸恶，但观眉间白毫相光，作此观时所见境界，如上所说。尔时，一念情无所着，心大欢喜，应时即得念佛三昧。念佛三昧者，见佛色身了了分明，亦见佛心一切境界。

　　〈观相品〉(大正15，655b)也说到：

　　佛告父王：如来有无量相好，一一相中，八万四千诸小相好，如是相好，不及白毫少分功德。……若有邪见极重恶人，闻此观法，具足相貌，生瞋恨心无有是处，纵使生瞋，白毫相光，亦复覆护。

　　这里强调观白毫相的功德超胜其他相，与《观无量寿佛经》(以下皆简称为《观佛经》)第九观，从白毫相入手的意趣是相同的。因为《观海经》强调白毫相的功德及灭罪的殊胜，比之诸相，修观者会很自然的选择从观白毫相入手。《观佛经》只是简单说到从其入手而能具足余观，如经中说(大正12，343b~c)：

　　观无量寿佛者，从一相好入，但观眉间白毫相者，八万四千相好自然当见。见无量佛者，即见十方无量诸佛，得见无量诸佛故，诸佛现前受记，是为遍观一切色想，名第九观。

　　《观海经》则进一步说明了理由。

　　「得观相定」，语默动静，心住相者，坐卧行步常得见佛。然后可以更进一层─行「生身观法」。

　　(二)生身观

　　《坐禅三昧经》的「生身观」是观佛从「初生」、「出家」、「苦行」、「降魔」、「成正觉」、「转*轮」到「涅槃」的一生。这是在像观后，进一步的观想释迦牟尼佛在世时，所示现的应化身为主。如《坐禅三昧经》卷上(大正15，276c)说：

　　初生行七步发口演要言：出家勤苦行菩提树下降伏魔军，后夜初明成等正觉，光相分明远照十方靡不周遍诸天空中，弦歌供养散华雨香，一切资生咸敬无量，独步三界还顾转身，如象王回，观视道初转*轮，天人得悟以道自证得至涅槃。

　　这不同观像，生身观是念佛在菩提树下成道、鹿野苑为五比丘说四谛法，或如耆阇崛山放大光明为大众说般若法门等，在世的具体活动，其中「随用一处，系念在缘，不令外散，心想得住，即便见佛」[34]。

　　佛陀一生的具体活动，实则含具着佛法的智慧与慈悲，这被善用譬喻辅助的「譬喻师」[35]纳入禅观的内涵，而成为念佛三昧中的一环。

　　(三)法身观

　　《思惟略要法》(大正15，299b)云；

　　已于空中见佛生身，当因生身观内法身，十力、四无所畏，大慈大悲无量善业。如人先念金瓶，后观瓶内摩尼宝珠。所以尊妙神智无比，无远、无近、无难、无易，无限世界悉如目前，无有一人在于外者，一切诸法无所不了，常当专念不令心散，心念余缘摄之令还。

　　念十力、四无所畏的功德法身是不离色身而念的，这不同于说一切有部，色身以外系念无漏五功德(戒、定、慧、解脱、解脱知见)。如《大毗婆沙论》卷34(大正27，177a)说：

　　今显此身父母生长，是有漏法，非所归依。所归依者，谓佛无学成菩提法，即是法身。

　　大小乘对于法身的内涵，看法有异。罗什法师所传译《坐禅三昧经》中，念佛三昧则是以佛十号功德为法身，属于「罽宾」禅法的「法身观」，而大乘禅法「法身观」的内容，罗什在《大乘大义章》卷上(大正45，123c)说：

　　大乘部者，谓一切法无生无灭，语言道断，心行处灭，无漏无为，无量无边如涅槃相，是名法身；及诸无漏功德，并诸经法，亦名法身。所以者何？以此因缘得实相故。又大乘法中，无决定分别是生身，是法身，所以者何？法相毕竟清净故，而随俗分别。

　　大乘部者，谓法身实相，无来无去，无为无作，同于涅槃。一切法无生无灭是法身，于佛「生身」能见实相，也名法身。观十力、四无所畏而能得实相，名法身，这是用实相深化了法身观，故「大乘法中，无决定分别是生身，是法身」。

　　这里，罗什所传的大乘「法身观」是深化了罽宾禅法，以得实相念佛为重点，透过大乘般若的教义来统摄念佛，并要求通过念佛而证悟大乘般若空义。依据正是《十毗婆沙论》〈助念佛三昧品〉(大正26，86a9~17)提到的次第念佛→色身→法身→实相。如经云：

　　是故行者先念色身佛。次念法身佛，何以故？新发意菩萨应以三十二相八十种好念佛，如先说：转深入得中势力，应以法身念佛，心转深入得上势力；应以实相念佛而不贪着，不染着色身，法身亦不着；善知一切法，永寂如虚空，是菩萨得上势力。不以色身法身深贪着佛，何以故？信乐空法故。

　　(四)十方诸佛观法

　　l    行法次第：

　　「十方诸佛观」源出于《般舟三昧经》，如「三卷本」(大正13，904a~b)云：

　　心一反念，佛悉在前立，一切适不复，愿适无所处，十方不可计佛剎悉见，闻诸佛所说经，一一佛比丘僧悉见，是时不持仙道、罗汉、辟支佛眼视，不于是间终生彼间佛剎，尔乃见，便于是间生，悉见诸佛，悉闻诸佛所说经，悉皆受。

　　在《思惟略要法》中，十方诸佛观被整理成一套禅观法，但稍微简略了些，《观海经》就比较详细。下面将以《观海经》为主陈述观想次第。

　　接续前面(「像观」部分)提到「逆观、顺观像者」，谛观一像明了，出定入定，恒见立像在行者前。应复更精进，烧香散华，多为众僧服劳役(并发大乘誓愿：「我今观佛，以此功德不愿人天声闻、缘觉，正欲专求佛菩提道」)。

　　续行五法：1忏悔→2请佛→3随喜→4回向→5发愿。发愿后，端坐闭目，系念在前，观佛境界渐广大，如《观海经》(大正15，691a)中说：观一僧坊中满中佛像→广一顷地→百顷地→一由旬→百由旬→一阎浮提八千由旬→……见百亿四天下满中佛像，「此想成已唯除身时、便转时，一切时中恒见佛像，虚空及地满中佛像，像像相次，间无空缺，念想成已，身心欢喜，倍加精进」。有此成就，再进观「满十方界见一切像，身纯金色，放大光明」，此前当加行五法(这是承续《般舟三昧经》高度恭敬佛、法、僧三宝的精神)：顶戴恭敬十二部经，于说法者起大师想，于佛法僧起父母想，令心调柔不起瞋想，起瞋时，当于般若波罗蜜前，五体投地，诚心忏悔。

　　l   检验观想结果：

　　透过佛像所呈显的颜色，可反应行者己身的恶善轻重。「若身犯戒，作不善者……见诸佛像或黑或白。以忏悔故，渐见红色；见红色已，渐见金色；见金色已，身心欢喜。」

　　l    观想成就：

　　一念所缘，周匝得见十方诸佛。定中，十方诸佛皆为说法，而得证无生忍，这是通于「般舟三昧」的。

　　l    若不见诸佛当行忏悔(取相忏)：

　　当一日一夜六时修忏悔、随喜、劝请，渐自得见佛，「纵使诸佛不为说法，是时心得快乐，身体安稳」。

　　(三)念佛色身三昧殊胜的原因

　　在北传的系统中，念佛由观佛色身三昧、法身观、十方佛观等一路地加以发扬光大。而界分别观在五世纪初罗什大师传出的罽宾禅中(《坐禅三昧经》)便已销声匿迹，完全被念佛三昧所取代。念佛观为何被西北及中亚的禅师如此青睐，而以之为推广禅法的要着？从禅观的对象──众生身的「五阴」、「四大」及佛的三十二相妙色身做比较，「何者功德殊胜」？应为取舍的重要关键。禅修者选择观佛身的心态即表现在罗什《思惟略要法》的「观佛三昧法」(大正15，299a)第一句注：「佛为法王，能令人得种种善法，是故习禅之人，先当念佛！」，《禅秘要法经》卷中(大正15，256c)所言更殊胜：「佛告禅难提：此名观像三昧，亦名念佛定，后名除罪业，次名救破戒，令毁禁戒者，不失禅定。」，如此功德利益，怎不令禅修者向往进修？

　　修观佛色身三昧为何如此殊胜？在《观佛经》中第八观有理论根据，经云：

　　所以者何？诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海由心想生，是故当一心系念、谛观彼佛多陀阿伽度、阿罗汉、三貌三佛陀。

　　因为诸佛如来法界身，与众生心无二无别，所谓「心佛众生，三无差别」也。所以当观想佛身时，心就是佛，佛就是心；心即妙庄严相，相好亦从心生，故经云：「诸佛正遍知海由心想生」，所以当「一心系念、谛观彼佛」也是先从「想象」下手。

　　《坐禅三昧经》所传的五门禅法，各有对治的烦恼，「淫欲多人，习不净观」、「瞋恚偏多，当学三种慈心法门」、「若愚痴偏多，当观因缘以习三昧」、「若思觉偏多，当习阿那般那三昧」，念佛则是治等分(贪、瞋、痴、寻思)，能除各类烦恼是其他法门所不及。这在《大智度论》(大正25，109a)同样说到：

　　念佛三昧，能除种种烦恼及先世罪。余三昧有能除淫，不能除瞋；有能除瞋，不能除淫；有能除痴，不能除淫、恚；有能除三毒，不能除先世罪。是念佛三昧，能除种种烦恼种种罪。

　　接着《大智度论》针对菩萨行者尤其鼓励劝修念佛三昧，因为没有大福德，很难度众生。所以说：「念佛三昧有大福德能度众生，是诸菩萨欲度众生，诸余三昧无如此念佛三昧福德，能速灭诸罪者」。

　　《大智度论》就念佛三昧的自利殊胜指出，可除其他三昧所不能除的种种烦恼、罪业。利他的殊胜，能速圆满大福德，而广度众生。更胜者《大方等大集经‧菩萨念佛三昧分》卷7(大正13，855c~856a)中列出：从现生的法乐、所生不离诸佛，圆满一切佛法，清净一切佛土，到究竟成佛。约六十六种功德。真是对念佛三昧的殊胜作了最圆满的诠释。

　　三、大乘的念佛三昧

　　大乘特有的念佛三昧是「般舟三昧」(Pratyutpanna-buddha-sammukhavasthita-samadhi)意义是：「十方诸佛悉在前立三昧」或「思惟(念)诸佛现前三昧」[36]，是专念现在佛而三昧成就，即时于定中可见现在十方一切佛了了分明。

　　专明般舟三昧的《般舟三昧经》现存的汉译本，共有四部〈一〉《般舟三昧经》一卷本，汉支娄迦谶译。〈二〉《般舟三昧经》三卷本。译者同一卷本。〈三〉《拔陂菩萨经》，一卷，失译。〈四〉《大方等大集贤护经》，五卷，隋阇那崛多译。

　　关于《般舟三昧经》在印度形成的年代，日本学者有多种不同的看法，1、望月信亨在《净土教起源及其开展》(释印海译本104~106页)，依《大集经贤护分戒行具足品》(大正13，884a~b)的记载，佛入灭五百年之末一百岁中，正法灭时，时诸国相伐，此经正于阎浮提流行。换言之，《般舟三昧经》之编纂，大约在纪元前后一世纪左右。2、平川彰在《初期大乘佛教の之研究》(p114~115)中指出《般舟三昧经》(三卷本)可能是西元一世纪出现。印顺法师则认为此经的成立，约为「下品般若」集成，「中品般若」还在成立过程中，应为西元50到100年顷[37]。

　　《般舟三昧经》于后汉灵帝光和二年(西元179年)，支娄迦谶传译到中国，是净土经典东流的开始。此经虽然没有明叙弥陀净土的庄严，但谓依三昧得见阿弥陀佛。莲宗初祖慧远大师即是采用此经作为念佛法门的主要依据。他曾说：「诸三昧，其名甚众。功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。」[38]何以舍诸三昧，独高念佛？实则，修学佛法如尚未见谛，得须陀洹果，虽凭善业得生善趣，若长期不见佛闻法，终有堕落的可能。而《般舟三昧经》说：「持是三昧无所畏，行是比丘已见我，常为随佛不远离」[39]，这正符合慧远大师的看法。所以他说：「必感之有物则幽路咫尺，苟求之无主则渺茫河津」[40]，若能藉由般舟三昧定中见佛，听闻佛法，绝诸疑网，即可保证往生净土，而不会求助无主，渺茫河津。

　　《般舟三昧经》一卷本，比三卷本缺了六品，文字部分与三卷本相合，印顺导师在《初期大乘佛教之起源与开展》中依〈1〉法数的增补。〈2〉思想的增加：如「一卷本」的念佛三昧以思想来说，是唯心如幻，近于唯识学的。但三卷本所增多的，如『无着品』……都近于般若空义。」，因此而说：三卷本是依一卷本而再纂集完成的[41]。

　　在行者欲修学「般舟三昧」前，有十项预备条件〈资格审核〉，具足此「十法」[42]教导的老师才适合为想修学者解说三昧的行法。「十法」为：〈1〉摧我慢心，起恭敬心。〈2〉知恩不忘，心常念报。〈3〉心无倚着，亦无嫉妒。〈4〉除断疑惑及诸障碍。〈5〉深信不坏，系念思惟。〈6〉精进勤求，经行无厌倦。〈7〉常行乞食，不受别请。〈8〉少欲知足，调伏诸根。〈9〉正信甚深无生法忍。〈10〉常念谁所有是三昧〈亲近善知识，此人必须深悟此三昧者〉，即于彼师生诸佛想。要修习「般舟三昧」先以此十要件来检视自己是否具足了修法的资粮；教授的老师当然也要观察弟子的知见、心量、性格，是否堪受法乳；生活举止是否合律，平常是否用心于六根收摄及内心观照。诸此皆为取决他能否起修的要素。这些前行做不好，却侈谈「般舟三昧」的修持，都是陈义过高，不切实际的。

　　「般舟三昧」修成就可于定中见十方现在佛，但起修则不是依十方佛，必须先依一佛而修，修成了，才渐渐增多，直到能总观十方诸佛。依《般舟三昧经》三卷本的〈行品〉(大正13‧905a~b)所示：

　　如是佛言：持是行法故致三昧便得三昧，现在诸佛悉在前立。何因致现在诸佛悉在前立三昧？……其有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，持戒完具，独一处止，心念西方阿弥陀佛，今现在随所闻当念，去是间千亿万佛剎，其国名须摩提，在众菩萨中央说经，一切常念阿弥陀佛！

　　从这段经文看来，似乎修习「般舟三昧」仅限于念阿弥陀佛。实则「般舟三昧」是能见一切佛的，随所念的十方佛而能见之，如《大方等大集贤护经》说[43]：

　　有诸菩萨若在家若出家，闻有诸佛，随何方所，即向彼方至心顶礼，心中渴仰欲见彼佛，故作如是专精思惟。……得见彼佛光明清彻如净琉璃，其形端正如真金柱。如是念者。彼见如来亦复如是。

　　另外《般舟三昧经》也说到：「菩萨闻佛名字，欲得见者，常念其方，即得见之」[44]，可见修习「般舟三昧」不只限于念「阿弥陀佛」，行者可随所听闻而念各方佛。经中之所以举「阿弥陀佛」以为说明，或许是经典集成当时〈西元一世纪左右〉「阿弥陀佛」的信仰正流行。印顺导师则认为：「阿弥陀佛」是「无量佛」，无量佛就是一切佛，这对于「一切佛悉立在前」的「般舟三昧」当是最适当不过了[45]。这是合理的推论。

　　修习「般舟三昧」，经中列举多种四事法[46]，可令「疾逮得是三昧」。今举其一：

　　〈一〉     不得有世间思想，如弹指顷三月。

　　〈二〉     不得睡眠于行期三个月中。

　　〈三〉     除了饭时及大小便，一律经行不得休息。

　　〈四〉     为人说经，不得望人供养。

　　「般舟三昧」是「常行三昧」，三个月为一期的专修，而且不得坐卧，厥为特色之一。其实〈四事品〉所指三月为期的专修并非一成不变的定则。〈行品〉中也有一日一夜，或七日七夜的念「阿弥陀佛」，这就与小本《阿弥陀经》有一致的地方。经又说：「欲学是三昧者，当敬于师，承事供养，视当如佛；视善师不如佛者，得三昧难。」[47]「菩萨欲得见今现在佛悉在前立者，当敬善师，不得视师长短，当具足布施、持戒、忍辱、精进一心，不得懈怠。」对上师的恭敬，六度的行持是成就般舟三昧不可缺少的条件。

　　修般舟三昧，四众弟子中，出家比丘修行的首要条件是「当清净持戒，不得缺如毛发，常当怖畏于地狱痛苦。[48]」在家弟子想修此三昧者，也必须「净持五戒，无有毁缺」，「常受斋戒」，「心常愿出家」，「心乐住寺庙」，这是对律仪生活的高度重视。如慧远大师是行般舟三昧以期见佛的祖师，其守戒之清严至死不苟，可见一斑。

　　又《般舟三昧经》有浓厚的般若色彩，散见于〈无着品〉第五、〈羼罗耶佛品〉第九及〈请佛品〉第十，如〈无着品〉第五(大正13，908c)云：

　　作是念，当持何等念得佛？当持身得佛，当持智慧得佛。复作是念，亦不用身得佛，亦不用智慧得佛，何以故？智慧索不能得；自复索我了不可得，亦无所得，亦无所见，一切法本无所有，念有因着，无有反言有亦着，是两者亦不念，亦不复适得其中，但用是故，亦不在边，亦不在中，亦不有，亦不无，何以故？诸法空。

　　般舟三昧的念佛，其根本意趣是融摄「般若」而说无所得的法门。

　　依《大方等大集贤护分》卷2(大正13，876a~b)可知修般舟三昧的四种念佛：

　　善男子、善女人等，若欲成就菩萨摩诃萨思惟一切诸佛现前[般舟]三昧，亦复如是。其身常住此世界中暂得闻彼阿弥陀如来、应供、等正觉名号，而能系心相续思惟，次第不乱，分明睹彼阿弥陀佛，是为菩萨思惟具足成就诸佛现前三昧。因此三昧得见佛故，遂请问彼阿弥陀佛言：世尊！诸菩萨等成就何法，而得生此佛剎中耶？尔时，阿弥陀佛语是菩萨言：若人发心求生此者，常当系心正念相续阿弥陀佛，便得生也。

　　时彼菩萨复白阿弥陀佛言：世尊！是中云何念佛世尊，精勤修习，发广大心得生此剎耶？贤护！时彼阿弥陀佛复告彼言：诸善男子！汝若今欲正念佛者，当如是念！今者阿弥陀，如来、应(供)、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊(以上德号)。具有如是三十二相、八十随形好(以上色身)。身色光明，如融金聚，具足成就众宝辇轝(以上法身)。放大光明，坐师子座，沙门众中说如斯法：其所说者，谓一切法本来不坏，亦无坏者，……乃至不念彼如来，亦不得彼如来。彼作如是念如来已。如是次第得空三昧(以上实相)。善男子！是名正念诸佛现前三昧也。(大正13，876b)

　　如《十住毗婆沙论》卷12(大正26，86a~b)中也同样列举四类念佛的次第修法。四种念佛是：

　　1、   念佛十种德号，通于《阿含经》的佛随念。初学者不具天眼，不能见他方佛，取相不易，所以「以缘名号，增长禅法」。

　　2、   念色身佛：三十二相、八十随形好。

　　3、   念法身佛：「色身光明如融金聚，具足成就众宝辇轝」。

　　4、   念佛实相：所言「一切法本来不坏，亦无坏者」。

　　念色身与法身是同于五门禅法的念佛三昧，四种念佛次第增进，终可得空三昧。

　　成就「般舟三昧」不但能见阿弥陀佛，而且还能同佛问答，听佛说法，这是修习三昧成就，出现在修行者心中的事实。这种修行经验，早在「原始佛教」约略可见。如《中阿含经》卷18(大正1，539c)云：

　　我因在远离独住心，无放逸修行精勤故，即得光明便具形色，及与彼天共同集会。共相慰劳有所论说、有所答对，亦知彼天如是姓、如是字、如是生也。

　　定中见佛，当然不是见真法身，真法身者十地菩萨也不能具见，是唯佛与佛乃能具见的境界。而且「诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空，同如法性」。罗什法师在《大乘大义章》卷上(大正45，128c)说：

　　如《维摩诘经》中说：又佛法离一异相故，无决定真身；离异相故，无决定粗身，但以人颠倒罪因缘故，不能见佛。颠倒渐薄，净眼转开，乃能见也。佛身微妙，无有粗秽，为众生故，现有不同；又众生先世种见佛因缘，厚薄名异。薄者如今见形像舍利等；厚者得见好生身，施作佛事。

　　视行者过去生中种见佛因缘的厚薄，而感得今生所见佛身的形像。所见佛，是众缘和合而生，毕竟空性，不能执着是实。

　　见佛，与佛问答而释除疑网，这是很难得的修验境界〈一般人而言〉，行者获此宗教经验必然会深生乐着之意〈利根者不然〉，心起了贪着，甚至执着下去不知回头，那又如何与圣道实相相应呢？是故罗什大师认为，平常就要闻思「三界之物，皆从忆想分别而有」之理，理解到三界之物，皆从忆想分别而有，或者是过去世的起心动念，今生缘熟而果报现前；或是今世的妄念忆想，今世即成现报。三界的现象就是如此虚妄不真实，无有丝毫可乐着。心厌三界而对出世的圣道倍增敬信〈或可说：厌离娑婆，欣向极乐〉，必有助于心离三界欲，而成就般舟三昧。所以罗什大师说：

　　诸菩萨得此三昧见佛，则问解释疑网，从三昧起住粗心中，深乐斯定，生贪着意，是故佛教行者，应作是念：我不到彼，彼佛不来，而得见佛闻法者，但心忆分别，了三界之物，皆从忆想分别而有；或是先世忆想果报；或是今世忆想所成。闻是教已，心厌三界，倍增信敬。佛善说如是微妙理也，行者即时得离三界欲，深入于定，成般舟三昧。[49]

　　念佛三昧在定中见到了佛，出定后进一步便要对定中境界作思惟，如《般舟三昧经》(大正13，899b~c)说：

　　作是念：佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处、色处、 无色处，是三处(三界)意所作耳。

　　定中见佛，闻佛说法，但修行者并没有到佛国去，佛也没有从他方净土来，只是从定心中见佛。因此，理解到三界都是心所现的，从唯心所见的道理，能悟解有想就是执着，入于生死，不得解脱。即便是见佛，也只是观想所成，没有真实性。这样的唯心念佛，是从「观相」而引入「实相」的重要过程。在进一步，当作如下观察：

　　(随)我所念即见，心作佛，心自见(心)，心是佛，心(是如来)佛，心是我身。(我)心见佛，心不自知心，心不自见心。心有想为痴，心无想是涅槃。是法无可乐者，(皆念所为)；设使念，为空耳，无所有也。……偈言：心者不自知，有心不见心；心起想则痴，无心是涅槃。是法无坚固，常立在于念，以解见空者，一切无想愿。

　　这是从念佛而实证真如实相的最高层级。前面说到念三界一切都是虚妄不真实的，无可乐着的，对于境的贪执作了遣除的功夫，这里进一步把「念」也空掉了，说心不可得。如能够由外而内空掉三界、自身、佛、心，就能够达到于诸法无相、无愿、依三解脱门而入于涅槃了。

　　「见佛三昧」有三种[50]：〈一〉菩萨已具足天眼、天耳等神通，能自在飞到十方佛土，见佛难问而得断诸疑网。〈二〉虽无神通，常念「阿弥陀佛」等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑。〈三〉学习念佛三昧，或离欲，或未离欲、或见到佛像，或见佛生身，或见三世诸佛。以上三种定，罗什大师把它归纳成念佛三昧的三大类。若有人不知念佛三昧有此三类层次不同的境界，可能对「般舟三昧」的定中见佛，认为未具备神通的能力，而能见佛，有所怀疑。实则，虽不具神通，以三昧力故能超越阻障而远见诸佛是「般舟三昧」修验的事实。

　　于修习「般舟三昧」时，为了成就定，就必须厌离三界欲〈特别是欲贪〉，思惟三界虚妄乃忆想分别而有，就是要成就厌离三界的手段，以便深入于定，而助成「般舟三昧」。既入于三昧，于定中见「阿弥陀佛」，行者则无需加以否定。须知：此非忆想分别而生的妄想，是三昧力故而得见，非是虚妄。所以者何？「释迦文佛所说众经，明阿弥陀佛身相具足，是如来之至言。又《般舟经》种种设教，当念分别阿弥陀佛，在于西方，过十万佛土，彼佛以无量光明，常照十方世界。若行如经所说，能见佛者，则有本末，非徒虚妄忆想分别而已。」[51]。今观我国古德有着丰富的修验经历，例如：于庐山与慧远大师结社念佛的刘遗民，他专修念佛三昧，曾有定中见佛的描述留下来[52]：

　　遗民精勤偏至，具持禁戒，宗张等所不及。专念禅坐，始涉半年，定中见佛，行路遇像，佛于空现，光照天地，皆作金色，又披袈裟在宝池浴，出定已，请僧读经，愿速舍命。

　　庐山远公大师更「三睹圣相，沉厚不言」，《庐山莲宗宝鉴》卷4说：「义熙乙卯十一月初一日，师〈远公〉入定至十七日出定，见阿弥陀佛紫磨黄金身遍满空界。[53]」。这种修验所见，当不会是虚无的。毕竟见佛能生善根，也是发无上菩提心的七种因缘之一[54]，在进向圣果的过程中是极佳的手段，也是应当聚集的资粮。如罗什法师在《大乘大义章》(大正45，134c)中所言：

　　如《般舟三昧经》中见佛者，能生善根，成阿罗汉，阿惟越致，是故当知：如来之身，无非是实。又忆想分别亦有时有，若当随经所说：常应忆想分别者，便能通达实事。譬如常习灯烛，日月之明，念复(覆)障物，便得天眼，通达实事。又下者持戒清净，信敬深重，兼彼佛神力，及三昧力，众缘和合，即得见佛，如人对见镜像。

　　只是行者不要去执着定中境界，若更进一步起般若空观，那就会更上一层楼了。「般舟三昧」依称名摄心，观相念佛于定中见佛，生起行者无比的敬信心，进观定境唯心无实，而悟入不生不灭的真如实相〈无生法忍〉，成为念佛三昧，引归胜义的方便。这样的修学次第，是先以易行道为前方便，而进修念佛三昧，再达到深入实相的究极。

　　大乘行者，就根性说有「信增上」与「智增上」(「悲增上」也列为一类〉的不同。重信的，信十方佛〈菩萨〉及净土，而有「忏罪」「往生净土」等法门。重智慧的，重于「一切法本不生」，亦即「一切法本空」的深悟。而且是直入无生(少数利根者)，不历阶次的(无常→无我→涅槃)。念佛法门的确是利钝全收，钝者依次第踏实而进，利者则是可以直下修实相念佛的。如《般若经》(大正8，385b)云：

　　须菩提！云何菩萨摩诃萨修念佛？菩萨摩诃萨念佛，不以色念，不以受想行识念。何以故？是色自性无，受想行识自性无，若法自性无，是为无所有，何以故？无忆故，是名念佛。

　　这种超越忆念的念佛是直就佛的色身、五阴、五分法身、十力、四无所畏、十八不共法、十二因缘…当体即自性无，无所念而直观实相的「实相念佛」。又如《佛藏经》云：「见诸法实相名为见佛。…不可得念是名念佛。…一切诸念皆寂灭相，随顺是法，此则名为修习念佛。」[55]，这是利根深智的大乘人所行，不需从「称名」、「观相」、「唯心」而入「实相」，是直观空性的殊胜念佛。法门的化机非一，若把他机械性的定位，恐不合实际情况吧？

　　五、结　论

　　念佛三昧的前方便是先以忏悔调心令软，如《观佛三昧海经》(大正15，690c)云：「欲观像者，先入佛塔，以好香泥及诸瓦土涂地令净，随其力能烧香散花供养佛像，说己过恶，礼佛忏悔， 如是伏心经一七日。」修行的次地是先修像观，像观成就(得观像定)再进修「生身」、「法身」、「十方佛」。虽然两晋所传译的各部禅经广略不一，其修验与传承也各不相同，但是，按照上述的修行次地仍有其一致性。

　　「般舟三昧」是大乘念佛三昧的代表，《大智度论》(大正25，262a)云：「般舟三昧是菩萨位，得是般舟三昧，悉见现在十方诸佛，从诸佛闻法断诸疑网，是时菩萨心不动摇，是名菩萨位。」般舟三昧内含四类：(1)念佛德号；(2)念佛生身；(3)念佛法身；(4)念佛实相。归纳修习的几项要点如下：

　　(1) 要有定处，离愦闹；限定一段专修期，或九十日为一期，或百日为限〈例如：莲池、省庵二大师〉。

　　(2) 要有信愿，往生彼国〈不可离慧观〉

　　(3) 以至诚恳切心常念佛不断。

　　(4) 有次第的渐进修念佛。由浅而深，有四层级：

　　1.    念佛十种德号：这必须先对德号的义意有所了解，以缘名号，增长正念。

　　2.    念色身佛：舍诸乱意，念念观想佛的生身三十二相八十种好，放巨亿光明，在众中说法。

　　3.    念法身佛：舍诸乱意，念念心向佛国方所，观想佛国依正庄严，佛及菩萨、罗汉的悲智解脱，一切功德法身。又如《大智度论》所说：「三世十方诸佛及诸佛从初发意乃至法尽，于其中间所作功德神力，皆是念佛三昧所缘。」[56]

　　从此观而引入「实相」还有一过程─「唯心念佛」：当佛现在前，应念：「佛没有来，自己也没有去，乃「意所作耳」，只是自心三昧所现的境界。类推到三界生死，皆自心所作，自心所现皆虚妄不实。

　　4.    实相念佛：可以从上三类而引入，是次第的，如「般舟三昧」的念佛是假想观。次第而进，念佛见佛，观定境唯心无实，而悟入不生不灭。

　　从前三类假想观修习增上，进观定境唯心无实，而悟入不生不灭。正如《大智度论》所谓「无所念，是为念佛。」整个过程是从起修的有想念，而趣向离想念的涅槃境界。另有少数利根深智者，如般若法门的念佛，不需依照以上的次第，是直入实相的；观佛色身功德当体即空，而直契真如的实相念佛。

　　天台智者大师曾说：「四种三昧〈常行、常坐、半行半坐、非行非坐〉，同名念佛三昧，念佛三昧是三昧中王也。」明末蕅益大师也说：「念佛三昧，名宝王三昧，三昧中王也。」净业行者要提升念佛的品质，实不可只停留在散心称名的阶段。这绝非弘扬净土法门的古德祖师所想见。本文引用的「两晋传译之禅经」以外，有关记载「念佛三昧」行法的汉译经论，部秩不少，历代中国祖师的著作也很多。诸如：《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》的一行三昧。晋译《华严经》〈入法界品〉。《大阿弥陀佛经》卷下。《十住毗婆沙论》卷12，《大智度论》卷21。《摄大乘论》卷下。天台智者大师的《五方便念佛门》。华严五祖宗密的《华严经行愿品别行疏钞》卷四。道绰大师的《安乐集》卷下。怀感大师的《释净土群疑论》卷七。这些都是研究《念佛三昧》的极佳资料。要弘扬净土念佛法门，当发心研究修习。

　　【附录】

　　参见惠敏法师论文〈两晋时期所传译「禅经」之研究〉

　　从僧睿法师的「关中出禅经序」中，知道与《坐禅三昧经》有关的禅师是「譬喻师」类的学者。他们不仅是向外弘化的布教师，也是内修禅观的实践家，简介如下：

　　(1)  属于有部的马鸣菩萨〈Asvaghosa〉：又名法善现─〈Dharmasubhuti〉，依鸠摩罗什师之「马鸣菩萨传」说：他是东天竺桑歧多(Saketa)国人，本为外道，论破当时之佛弟子们，使中天竺的僧院，不敢鸣楗椎。勒比丘从北方来折服之。从他的《佛所行赞》、《分别业报略经》等，当有文学性或音乐性之作品来看；马鸣菩萨是位善于通俗教化的文艺大师。他的禅集亦被罗什法师介绍到中国来，也是一位禅师。这是譬喻师的风格。

　　(2)  经部的创始者：究摩罗罗陀〈Kumararata〉，或称「鸠摩逻多」、「童受」等，被认为是经部本师。《大唐西域记》卷20(大正51，942a)。

　　(3)  婆须蜜(Vaswmitra〉：《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者，为持经譬喻师法救的后学。

　　(4)  僧伽罗剎〈Samgharaksa〉：《修行道地经》的作者，是大瑜伽师，其禅集，从西元二世纪起，到五世纪初，不断的传译来中国。被道安法师喻为「将补佛处，贤劫第八」名「柔仁佛」，是位不可思议的菩萨。

　　(5)  优波崛多〈Upagupta〉〈沤波崛〉，依《付法藏因缘传》，他是商那和修的弟子，被尊为四祖，乃阿育王之师，是当时佛教界重要的领导者之一。依《阿育王传》卷五记载：「摩突罗国有优波　多，佛记教授坐禅，最为第一」(大正50，120b)，传中并叙述他教导行者修禅是非常善巧方便的，譬如：教人上树，下设火坑，而叫他放手，巧用恐惧心，令人精神集中而得道。算是非常高明的禅师。

　　(6)  僧伽斯那〈僧伽先─Samghasena〉：是《百喻经》的作者，为《三法度论》作注释，属犊子部系的。这部富于趣味性的譬喻教本，便是由他的弟子求那毗地(Gunavradhi)传译来华的。

　　(7)  胁尊者(Parwa)：勒比丘，他是「初期大乘」时代的有部大师，学风则倾向于持经者。《付法藏因缘传》卷五(大正50，314c)说：「未曾以胁至地而卧，时人即为胁比丘」能够终年行「不倒单」，可知其禅定功深了。

　　以上诸家是曾经流行于西北印的禅师及其禅法。鸠摩罗什大师所编译的禅观，正是这些内重止观修持，外重庄严教化的譬喻师系的禅观。

　　【参考书目】

　　1、   《杂阿含经》(大正2)

　　2、   《增一阿含经》(大正2)

　　3、   《大般若波罗蜜多经》(大正7)

　　4、   《摩诃般若波罗蜜经》(大正8)

　　5、   《佛说观无量寿经》(大正12)

　　6、   《大方等大集经贤护分》(大正13)

　　7、   《大方等大集经菩萨念佛三昧分》(大正13)

　　8、   《佛说般舟三昧经》．一卷本(大正13)

　　9、   《般舟三昧经》．三卷本(大正13)

　　10、《禅秘要法经》(大正15)

　　11、《坐禅三昧经》(大正15)

　　12、《禅法要解》(大正15)

　　13、《思惟略要法》(大正15)

　　14、《五门禅经要用法》(大正15)

　　15、《佛说观佛三昧海经》(大正15)

　　16、《大智度论》(大正25)

　　17、《十住毗婆沙论》(大正26)

　　18、《大乘大义章》(三卷)(大正45)

　　19、《清净道论》，蓝吉富编《世界佛学名著译丛》第86，华宇出版社，民76初板。

　　20、印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》，正闻出版，民83。

　　21、印顺法师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，正闻出版，民83。

　　22、印顺法师《华雨集》第二册，正闻出版，民82。

　　23、印顺法师《华雨集》第三册〈修定－修心与唯心，秘密乘〉，正闻出版，民82。

　　24、印顺法师着、悟殷法师汇编《中国佛教史略──原典资料汇编》，法界出版，民86。

　　25、汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，商务出版，1991。

　　26、洪修平《中国禅学思想史》，文津出版，民83。

　　27、藤田宏达《原始净土思想の研究》，岩波书店，1991。

　　28、惠敏法师等《中华佛学研究所论丛》(一)，东初出版社，民79二版。

　　29、厚观法师论文〈般舟三昧〉，收录于《中华佛学研究所论丛》(一)。

　　30、惠敏法师论文〈两晋时期所传译「禅经之研究」〉，收于《中华佛学研究所论丛》(一)

　　31、心宏法师「《般舟三昧经》的研究」，中华佛研所毕业论文，民87。

　　32、慧命法师「《阿含经》之「六随念」初探」，中华佛研所毕业论文，民83。

　　33、 赖鹏举〈西北印念佛禅法的形成及其造像〉，收于《两岸禅学研讨会论文集》，慈光禅学研究所发行，1998。

　　34、道昱法师〈止观在中国佛教初期弥陀信仰中的地位〉，《圆光学报》(二)，1997年。

　　35、赖鹏举〈中亚的禅法〉，《圆光学报》(二)，1997年。

　　[1] 本文以早期佛教代表「原始佛教」与「部派佛教」。

　　[2] 参《杂阿含经》550经(大正2. 143b)，即六随念：佛、法、僧、戒、舍、天。

　　[3] 见《增一阿含经》卷一〈十念品〉，(大正2. 552c)。

　　[4] (大正26. 693a)。

　　[5] (大正29. 19a)。

　　[6] 《成佛之道》p125。

　　[7] 不坏净(abhedya-prasada)是《杂阿含经》的译名，又称作「证净」(avetya- prasada)。这是结合(1)对佛、法、僧伽的净信，(2)「圣(所爱)戒成就」而得名四证净。不坏净依胁(parwva)所解参见《大毗婆沙论》卷103(大正27. 534c)云：「言不坏者，不为不信及诸恶戒所破坏故。净谓清净，信是心之清净相故，戒是大种清净相故」。

　　[8] 两类四预流支：一者属慧为先导的──亲近善士；听闻正法；如理作意；法随法行。一者是以信为主的是四证净。详细请参阅印顺导师《华雨集》二(第二章‧第一节)页40~46。

　　[9] (大正2. 254c~255a)。

　　[10] 《相应部》(11)「帝释相应」(南传12. 382~386)。

　　[11] 参见注5。

　　[12] 参见注6。

　　[13] 《异部宗轮论》(大正49. 15b~c)。

　　[14] 《华雨集》(二)，p52。

　　[15] 参见本书第六章‧第二项(一)生天思想との关系，p528。

　　[16] 《华雨集》(二)，第三章，第一节。

　　[17] 参见《初期大乘佛教之起源与开展》p168~169。《异部宗轮论》所说：「色身无边际」，是无所不在；「威力无边际」，是无所不能；「一剎那心了一切法，剎那心相应般若知一切法」，是佛的无所不知。

　　[18] 参见　杨惠珊〈净土经典中的往生行因之探讨〉，《中华佛学研究所论丛》(一)p224。

　　[19] 参见　德道昱法师〈止观在中国佛教初期弥陀信仰中的地位〉，《圆光学报》(二)，表一，p32。

　　[20] 《净土与禅》p50。

　　[21] 以下禅经皆收录在大正15册。

　　[22] 参见　惠敏法师〈两晋时期所传译「禅经」之研究〉，《中华佛学研究所论丛》(一)p266。

　　[23] 参见　赖鹏举〈中亚的禅法〉，《圆光佛学学报》(二)p65。

　　[24] 「中亚」谓亚洲中央，指帕米尔高原及其周围地区，东侧含中国的新强，西侧含阿富汗，往北尚包含了一部分俄属中亚的地区。

　　[25] 参见「赖文」p122~123，及注18。

　　[26] 《观佛三昧海经》卷9(大正15. 690下)。

　　[27] (大正15. 299)。

　　[28] 《观佛三昧海经》卷9(大正15. 690下)。

　　[29] 《大正15. 229a》。

　　[30] 《坐禅三昧经》卷上，p276a。

　　[31] 同前注。

　　[32] (大正25. 667b)。

　　[33] 《观佛三昧海经》〈观像品〉(大正15. 693a2)：总称各种佛像观法为「观像法」。

　　[34] (大正15. 299b)。

　　[35] 参考印顺法师《印度佛教思想史》第六章〈大乘时代之声闻学派〉及释惠敏法师〈两晋时期所传译「禅经」之研究〉，《中华佛学研究论丛》(一)，(东初出版，1990)，p266~285。

　　[36] 《大方等大集经贤护分》卷一(大正13. 874c)。

　　[37] 《初期大乘佛教之起源与开展》p850。

　　[38] 《广弘明集》卷30‧＜念佛三昧诗集序＞、大正52、P351。

　　[39] 《般舟三昧经》(大正13. 900c)。

　　[40] 《出三藏记集》慧远传‧大正55。

　　[41] 该书842~843页。

　　[42] 「十法」之说见：《大乘大集经贤护分》卷五(大正13. 892a~c)。

　　[43] (大正13. 876c)。

　　[44] 《般舟三昧经》卷上(大正13. 905c)。

　　[45] 《初期大乘佛教之起源与开展》p844。

　　[46] 《般舟三昧经》〈四事品〉(大正13. 899c)。

　　[47] (大正13. 900a)。

　　[48] (大正13. 900c)。

　　[49] 《大乘大义章》卷中(大正45. 135a)。

　　[50] 《大乘大义章》卷中(大正45. 134b)。

　　[51] (大正45. 134b)。

　　[52] 〈与隐士刘遗民等书〉《广弘明集》卷27(大正52. 304b)。

　　[53] (大正47. 320c)。

　　[54] 《大乘大义章》卷上(大正127c)：「如《印经中》佛为弥勒说：有七因缘，发阿耨多罗三貌三菩提心：一者佛令发心；二者见正法坏时，护持法故发心；三者见众生可愍故发心；四者菩萨令发心；五者见人发心亦发心；六者大布施故发心；七者闻佛有三十二相、八十随形好而发心。」

　　[55] (大正15. 785a~b)。

　　[56] 《大智度论》卷22‧223页b。

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