净土宗文集：论净土宗的成立及其实际创始人的确立(曹晓虎)

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 净土宗文集：论净土宗的成立及其实际创始人的确立(曹晓虎)

 　　内容摘要：净土宗的定义和其创始人的定位历来是有争议的问题。净土宗除了组织和法嗣传承制度，作为宗派存在的条件都具备，尤其是具有完备的信仰体系和独特的修行方法。在这些方面，甚至比一些其他宗派还要典型。从信仰和修行方面看，净土宗仍然自成一体。昙鸾对净土宗有开创之功。昙鸾对净土宗经典的注解和宣扬具有开创之功。在中国佛教史上，最早为阿弥陀净土信仰提出系统判教理论的高僧就是昙鸾。他的般若学根基为净土宗打下了坚实的理论基础，并影响深远。昙鸾倡导的持名念佛方法成为净土宗主要修行方式。

　　关键词：净土宗宗派创始人昙鸾

　　作者简介：曹晓虎，哲学博士，现为南京师范大学副教授

　　净土宗的定义是有争议的问题。《佛光大辞典》对其定义是「以往生极乐净土为目的之宗派」。然追求往生极乐净土的信众很多，有不少人兼修其他法门，甚至本身属于其他宗派。而且净土宗能否被视为一个宗派，仍有争议。所以，有必要对于净土宗的成立和定义加以详考。这又关涉到净土宗的实际创始人的确立问题。

　　与其他宗派相比，净土宗缺乏严密的传法世系。佛教史上净土宗祖师系统，并非根据师徒相承、衣钵相传的原则，而是后人将历史上倡导阿弥陀净土信仰有较大影响的人物编排而成。南宋四明宗晓(1151～1214)在《乐邦文类》卷三中立慧远、善导、法照、少康、省常、宗赜等为净土历代祖师，志盘《佛祖统纪》卷二十六《净土立教志》改立慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常为净土传承。明清之际加推袾宏为八祖。清代道光间，悟开推智旭为九祖、实贤为十祖、际醒为十一祖(《莲宗正传》)。民国时期的印光又改推行策为十祖，实贤、际醒递降为十一祖、十二祖。印光的门下推印光为十三祖。

　　汤用彤先生说：「至于净土，则只有志盘谓其『立教』，但中国各宗均有净土之说，而且弥陀、弥勒崇拜实有不同，亦无统一之理论。」对此，陈扬迥先生这样认为：「净土宗只是学派意义上而不是宗派意义上的『宗』，即『寓宗』。它始终没有自己的组织和法嗣相传的制度。」

　　其实，净土宗除了组织和法嗣传承制度，作为宗派存在的条件都具备，尤其是具有完备的信仰体系和独特的修行方法。在这些方面，甚至比一些其他宗派还要典型。

　　对于净土，汤用彤先生就明确地把它分为信仰和修行两个方面：

　　净土教可分为二，一净土崇拜，一净土念佛。净土崇拜者，以礼佛建功德为主。凡北朝造像之所表现，或礼弥勒，或礼弥陀，以至崇拜接引诸佛如观世音等。造像建塔，为父母等发源往生乐土。此世俗一般之所行，其性质与西洋所谓宗教信仰相同。净土念佛者，以念佛禅定为主。(礼拜附之)因禅定力得见诸佛，得生安乐土。此则以修持为要目，与徒重崇拜者不同。净土崇拜势力极为普遍，在历史及社会上自为一大事件。然净土念佛，在佛教亦为极可注意之理行……

　　弥勒净土念佛，在释道安以后，殊少所闻……至若弥陀净土，则郁为净土之正宗。

　　虽然没有严格的法脉传承制度，但从信仰和修行方面看，净土宗仍然自成一体。若论法脉，佛教其他宗派也不能完整而清晰地梳理出一个传承体系，愈往后期愈难保证法脉的连贯。试想，如果一个僧人没有继承某个宗派的衣钵，但他重点修行了禅宗法门，比如参话头，并有所成就，我们就可以说他属于禅宗。同理，一个人物也可因其阿弥陀净土信仰和主要修念佛法门而被归于净土宗。我们认为，在佛教史上，信仰阿弥陀佛、以念佛(注重持名念佛)为主要修行方式、以往生极乐世界为目的的佛教思想体系和信众团体被约定俗成地称为净土宗。

　　有了判断宗派成立的理论依据，其创始人也就不难确定。最早提倡阿弥陀净土信仰的高僧是东晋慧远。慧远时期已经译出的相关经典有《无量清净平等觉经》、《无量寿经》和《佛说阿弥陀经》。《高僧传》卷六《慧远传》记载了慧远与「十八高贤」建立莲社之事：「远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民着其文曰：惟岁在摄提秋七月戊辰朔二十八日乙未，法师释慧远贞感幽奥，宿怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若台精舍阿弥陀像前，率以香华敬廌而誓焉。」现代的佛教学者多怀疑这种记载的真实性，但不能否认庐山慧远对弘传阿弥陀信仰的所起的重大作用。以至于宋元以后的佛教史籍将慧远列为净土宗初祖。但慧远在这方面的贡献似还不足以起到开宗立派的作用。

　　学术界曾普遍认为善导是净土宗的实际创始人，但现在越来越多的中国学者认为其实比善导要早。上述汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》提到净土宗(书中称「净土教」)时，着重考察的就是昙鸾的阿弥陀净土信仰及其念佛修行对于后世修行方式的影响。从信仰和修行两个方面对净土宗进行定位，昙鸾可归于净土宗之列。陈扬炯的《中国净土宗通史》就将昙鸾作为净土宗初祖。现代很多学者采纳了这种观点。2003年8月20日至22日，由中国人民大学佛教与宗教学理论研究所、山西省佛教协会、净土古剎玄中寺联合主办的「净土宗文化研讨会」在太原举行。在会议上，学者们讨论了净土宗祖师序列问题。根通法师在《昙鸾大师历史地位再探讨》中说，倡导称名念佛自昙鸾大师始，到道绰大师又有重要发展，昙鸾大师应该是我国汉传佛教净土法门的初祖。温金玉教授提出了「净土十五祖新判」，明确指出应将昙鸾、道绰列入目前中国佛教所共同崇奉的净土祖师序列。他们的观点与笔者不谋而合。

　　作为中国佛教宗派的创始人，必须具备几个条件：

　　一、确立宗派依据的主要经典，以区别于其他宗派。

　　昙鸾的净土思想来源比较集中和单纯，主要在「三经一论」之内，即《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》和《往生论》，昙鸾的阿弥陀净土信仰最早就缘于《观无量寿佛经》。他专门作《<往生论>注》，对后世影响深远。虽然很多大乘佛教经典都涉及到阿弥陀信仰，但大都不是专门讲这方面的内容，「三经一论」是专门和系统阐述阿弥陀信仰的经典，是净土宗自成一体的经典依据。昙鸾在这个方面的贡献无人可望其项背。

　　二、在解释这些经典的基础上提出自己的判教理论，体现佛教宗派独特的思想。

　　在龙树所著《十住毗婆沙论．易行品》中，已提到阿弥陀佛的本愿力以及未来世的弥勒佛等等，并把借他力求取净土的修行方法称作「易行道」，以与他种修行方法的「难行道」相区别。他说：易行道者，谓信佛语，修佛三昧，愿生净土，乘阿弥陀佛愿力摄持，决定往生不疑也。如人水路行，借船力故，须臾即至千里，谓他力也。在中国佛教史上，最早为阿弥陀净土信仰提出系统判教理论的高僧就是昙鸾。在他所注《往生论注》中，引龙树所著《十住毗婆沙论》，提出菩萨欲求阿毗跋致(不退转法)，有易行道和难行道两种。在五浊恶世无佛之时欲求阿毗跋致，属难行道，会遇到多种困难：

　　一者，外道相善，乱菩萨法；二者，声闻自利，障大慈悲；三者，无顾恶人，破他胜德；四者，颠倒善果，能坏梵行；五者，唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是。

　　反之，以信佛因缘，凭借阿弥陀佛宏誓大愿，往生净土，佛力住持，即入大乘正定之聚，是易行道。难行道好比陆路行走，无可凭靠，受到各种干扰；易行道好比水路乘船，借佛愿力，有所依凭。

　　昙鸾也介绍了自力解脱的途径、并与借助他力的效果作了进一步的比较：

　　当复引例示自力、他力相。如：人畏三涂，故受持禁戒。受持禁戒，故能修禅定。以禅定故，修习神通。以神通故，能游四天下。如是等名为「自力」。

　　又如劣夫跨驴不上，从转轮王行，便乘虚空，游四天下无所障碍。如是等名为「他力」。

　　愚哉！后之学者。闻他力可乘，当生信心。勿自局分也。

　　佛教认为通过自已的修行能够解脱，昙鸾也不否认凭自力解脱的可能性，但他强调，自力修行难，借助佛力则容易成就。这种思想被称为「二力二道说」，是对龙树「二道」思想的发展。龙树虽然也讲易行道，但不是专门的判教理论。昙鸾专修阿弥陀净土法门，他的「二力二道说」对净土宗深入传播起到了至关重要的作用。这种理论提高了阿弥陀信仰对于下层民众的吸引力，在当时就产生了广泛影响，吸引了很多信众。他的判教观点被后世净土宗人继承下来，经常被引用，成为净土宗的招牌，体现了判教理论的历史作用。

　　昙鸾的影响并不局限在下层民众之中。他精通中观理论，是当时著名的四论(《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》)学者，后世尊之为四论宗之祖。正如赖永海先生所言：「净土法门之西方净土说，是在承认现实世界之外还存在一个彼岸世界为特点。这个思想从一定意义上说，与传统佛教，特别是与作为整个佛教基础理论的佛教般若学的『诸法性空』的思想是不尽一致的。」包括禅宗在内的高僧对于净土宗的诘难往往是很尖锐的，他们经常援引唯心净土思想和般若空观，这些都是大乘佛教的基本教义，净土宗不得不将其与净土信仰融会贯通。

　　净土宗人用缘起论和般若学解释往生的时候，的确令人耳目一新。在《往生论注》中，有人问昙鸾：

　　大乘经论中，处处说众生毕竟无生如虚空，云何天亲菩萨言愿生耶？

　　昙鸾这样回答：

　　说众生无生如虚空有二种，一者如凡夫所谓实众生，如凡夫所谓实生死。此所见事毕竟无所有，如龟毛，如虚空；二者诸法因缘生故，即是无生，无所有如虚空，天亲所愿生者，是因缘义，故假名生。

　　此谓往生之生，非凡夫俗子所说所见之实有之生死，而是因缘生，因此所谓往生，亦即不生、无生。昙鸾的解释非常精彩，显示出了高超的理论水平。表面上看没有新鲜之处，因为缘起论是佛教基本理论，但昙鸾实际上巧妙地运用了般若空观。根据般若中观学不二法门理论，「凡所有相，皆是虚妄」，「色不异空，空不异色。色即是空，空即是色」，既然如此，为什么批评净土宗的人还要用世俗的眼光来看待往生呢？即使世亲愿意往生，在般若中观境界下，也绝非追求世俗所企慕的浮华。只是俗人不懂这个道理，以为舍弃现世到了净土获得很多，但这些仍然是因缘的体现，其实什么也没得到，这些仍然不是执着的对象，往生即是无生！昙鸾其实很深刻。为了更好地说明他的这一思想，这里引用一个禅宗的故事。有一老一少两个和尚是师徒关系，一天出门办事，被一条浅浅的小河挡住去路。这时发现一个美丽的少妇也要过河，但胆小不敢淌过去，希望得到帮助。老和尚很坦然地把妇人抱过河去。小和尚不理解，认为师父不应该接近女色。他犹豫了很久，后来终于忍不住，问师父为何这样做。师父说：「我已经把她放下了，可是你还没有放下！」老和尚一语双关，他已经放下妇人，其实是指心里没有对美色的执着，已然了悟色即是空，所以胸怀坦荡。小和尚虽然没有接近美色，但还把美色当成美色，心中并没有真正放下。

　　这个故事里的小和尚类似于昙鸾眼中的凡夫，女色类似于昙鸾讲的生死，昙鸾的境界则类似于故事中老和尚的境界。色即空，往生即无生，道理一样。只有执着于美色的人才刻意回避美色，只有执着于生死的凡夫，才会在往生问题上纠缠不休。

　　昙鸾的思想并不完全等同于净土经典的本意，但二者也不矛盾，在昙鸾的思想境界观照下，往生是空，但也有假名存在，空是境界论，不是存有论，不是空无所有，净土还是有的。这才是真正的般若中观境界！昙鸾的命题看似平淡，实则相当精彩。当然，为了强调净土的殊胜，昙鸾并没有将「不二」之旨贯彻到底，他还是将净土和三界分判高下：「建章言，归命无碍光如来，愿生安乐国。此中有疑。疑言：生为有本，众累之元。弃生愿生，生何可尽？为释此疑，是故观彼净土庄严功德成就。明彼净土是阿弥陀如来清净本愿无生之生，非如三有(三界)虚妄生也。何以言之？夫法性清净，毕竟无生。言生者，是得生者之情耳。生苟无生，生何所尽？」安乐国(阿弥陀净土)高于三界，法性清净，非虚妄生，是解脱境界，不是轮回生死之生。与「生死即涅槃」的不二法门不同，作为净土信仰者，昙鸾采取这个态度是可以理解的，不能因此而否认他的般若学境界，更何况他主张往生的终极关怀仍然是「清净」、「无生」的解脱论，非愚夫愚妇所以为的天国乐园，与禅宗根本宗旨并无冲突。

　　他对于净土思想的理论阐释，调和(实际上是打通)了佛教哲学与净土教信仰，使净土信仰建立在哲学思想的根基上，对精英阶层更具有吸引力。后世净土信仰者既有一般民众，又不乏大德高僧。延至近代，净土宗师印光法师及其弟子仍然把般若学作为净土宗的理论基础，虽然不能直接归功于昙鸾的影响，至少是对其功绩的一种证明。

　　三、确立本宗独特的修行方法。

　　中国化佛教的成熟形态是禅宗，这是大家公认的。之所以有这样的共识，一个很重要的原因是禅宗发展出有自己特点的修行方法，在此之前的宗派在修行方法上创新不多。禅宗修行方法的创新始于慧能，所以慧能被学术界公认为禅宗的实际创始人。净土宗的修行方法是念佛，净土宗经典中的念佛主要是观想念佛，在「三经一论」中有一整部经典的名称就是《观无量寿佛经》，净土宗的创新之处就是将持名念佛作为主要的修行方法，这一点区别于印度佛教和中国佛教其他宗派。而持名念佛作为主要的修行方法始于昙鸾。

　　圭峰宗密的把念佛分为称名念佛、观像念佛、观想念佛、实相念佛四种。从修行论角度看，观像念佛和观想念佛实不可分，《观经》中对佛的观想、忆念处处强调了佛的光明相好。所以念佛修行主要是三种方式：称名念佛、观想念佛、实相念佛。观想念佛在净土宗出现以前就已经存在，而实相念佛亦非净土宗范畴。「实相」者，无相也，即般若境界下世界万有的本相。《大智度论》所云「不以色身及相好念，以佛身自无所有故，以无忆念故，是为念佛。」实相念佛重视智慧，要运用般若观体悟诸法空相的道理，是禅净融合的修行方式。净土宗认为净土实存，强调佛的相好和佛力的作用，被称为「指方立相」，不符合般若空观，因此备受诘难。可见，实相念佛与净土宗旨趣不同。净土宗主要的修行方式应是称名念佛和观想念佛，其中独特的修行方式就是持名念佛，而昙鸾最早明确将阿弥陀信仰与持名念佛的修行方法结合起来，在这方面，后世净土宗的信仰、修行论没并没有根本改变。

　　阿弥陀经梵文本中，念佛原语为buddhamanasika^ra，念，是「发心」、「起意」的意思，后来演变为buddha^nusmr!ti，指对佛的「忆念」。念佛本来是禅定的一种，被称为「念佛三昧」。庐山慧远法师曾在《念佛三昧诗集序》中说但「念佛三昧」是指在定境中见佛，主要是忆念阿弥陀佛的形象、功德等。《观经》谓：「更观无量寿佛身相光明……念佛众生摄取不舍。其光相好及与化佛，不可具说。但当忆想，令心明见。见此事者，即见十方一切诸佛。以见诸佛，故名念佛三昧」。定境中见佛被称为「念佛三昧」，于此可见观想念佛与禅定的关系。佛经中也提倡称名念佛，但只是作为念佛三昧的附庸。称名念佛的修行方法受到昙鸾的重视，成为独立的念佛方法，与观想念佛、实相念佛并重，更主要的是昙鸾第一次明确将持名念佛与禅定联系起来：

　　奢摩他云止者，今有三义：一者，一心专念阿弥陀如来，愿生彼土，此如来名号及彼国土名号能止一切恶；二者，彼安乐土过三界道，若人亦生彼国，自然止身、口、意恶；三者，阿弥陀如来正觉住持力，自然止求声闻辟支佛心。此三种止，从如来如实功德生，是故言欲如实修行奢摩他故。

　　奢摩他」是最高之禅定，这是对于世亲一段话的解释，在《往生论》中世亲提到「心常作愿，一心专念，毕竟往生安乐国土，欲如实修行奢摩他故。」只是说「欲如实修行奢摩他」，并且没有指明是持名念佛。慧远的「念佛三昧」也是经典中固有的观想念佛之意。昙鸾认为「此如来名号及彼国土名号能止一切恶」，明确指出持名念佛具有禅定之功效，止身、口、意恶。在昙鸾那里，持名念佛始作为一种独立的修行方法出现，并日益为后人所重视。使持名念佛净土法门对普通人而言更具可操作性。这是昙鸾的重大创举，对后来净土宗的修行论的发展起到了指导作用，深刻地影响了净土宗的发展，使净土宗能够自成一体，因此也奠定了自己作为净土宗创始人的地位。

　　九世纪时，日本天台宗僧侣圆仁入唐求学天台宗和密宗教义，同时修习净土念佛法门，后将净土念佛传入日本。十二世纪时，日僧源空(法然)依据善导的《观无量寿经疏》，着《选择本愿念佛集》，倡导专修念佛，开创日本净土宗，尊昙鸾、道绰、善导为最初三祖。

　　作为日本净土宗的祖庭，中国净土宗其初祖显然不会晚于日本。日僧亲鸾创立的净土真宗虽然将祖师系列上溯至龙树、世亲，昙鸾成为真宗七祖之第三祖，但真宗太过强调信仰和他力，与中国佛教又有不同。昙鸾强调「他力」的作用，但没有用「他力」取代「自力」，他给「他力」定性为「增上缘」，即优越的外在条件。倒是日本净土宗的祖师系列真实反映了昙鸾的开创性功绩。

　　综上所述，尽管昙鸾并没有按照宗派传承制度组织一个净土信众团体，但是这并不影响昙鸾在净土宗历史上的开创者地位。

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