净土宗文集：西方净土往生释疑(释仁山)

返回目录

 净土宗文集：西方净土往生释疑(释仁山)

 　　内容提要：净土法门，肇始于华严，流布十方，其影响之大，摄众之广，皆如日月历天，有目共睹。然而，近代以来，教内对念佛往生一事，颇多争议，本文就若干念佛往生等相关问题，略做探讨。

　　关键词：净土法门信愿行往生断恶修善

　　作者简介：释仁山，河南商水人，现居新加坡。

　　《往生经》普广菩萨摩诃萨问十方佛刹清净国土有差别不？佛言无差别也。普广菩萨进而又问，既无差别，何故世尊偏赞阿弥陀刹，劝令众生往生彼土呢？于是佛说出这其中的原由：“娑婆世界人多贪浊，信向者小，习邪者多，不信正法，不能专心，乱无志意。十方世界实无差别，令诸众生专心有在，是故赞叹彼国土耳。诸往生者，悉随彼愿，无不获果。”故知世尊特劝众生往生西方极乐世界者，乃是便于众生修学的缘故。虽然此法称为易行之道，亦须专心修持，方克成就。对于往生资粮的修持，历代净土大德各引经论，或强调信心，或恳勉发愿，或特重念佛。虽各有所专，也不过是对核心宗旨的不同诠释而已，对此应当依据经论作全面正确理解，方能避免偏失。近来教内对念佛往生一事颇多争议，诸如：但有信心即可往生，全仗佛力无须自修，临终无需正念也可往生，甚至断恶修善也可不必，等等。此等言论劝人生信尚可勉强言之，若单提信心而舍弃发愿修行乃至临终正念等，颇有断章取义之嫌，流弊甚多。深恐学人于此产生误解，是以不揣愚陋，略引经论祖语，作肤浅分析，以资参考。

　　一、但有信心就可以往生否

　　《华严经》上说：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”《大智度论》龙树菩萨云：“佛法大海，信为能入。”佛法的学习是从建立信心开始的，经论中亦多有强调信心的说明，在任何一个法门的修学中，信心都占有极其重要的比重，这一点当是不争的事实。而净土法门中，对于信心的培养尤为重视。如《称赞净土佛摄受经》所言：此法是“一切世间极难信法”，若人能于此法信解受持，乃至演说，当知此人甚为稀有。一旦建立对净土法门的绝对信心，那么在往后的修学上，可以起到事半功倍的效果，所以净土又称易行难信之法。然而，“行”虽然说“易”，但毕竟还是要“行”，否则是不行的。如蕅益大师所说：“非持名妙行不足满所愿而证所信。”如果认为只需突破信心难关，即可随意往生，对于行持可以忽略，甚至完全否定，那就要好好商榷一番了。

　　首先，对于只需信心即可往生的讨论，先从经论中有无根据说起，执此说者常引的经文当是魏译本的《无量寿经》卷下开篇的一段经文：“诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国。即得往生，住不退转。唯除五逆，诽谤正法。”此段经文中，是在信愿回向的前提下，得出“即得往生”的结论。有师解释为：“即得者：不隔时、不隔日、不隔念之义；得者，决定之意。”若是临终情况，这种解释还说得通，但对于有时间过程的地方，这样解释就说不通了。如《法华经》云：“一称南无佛，皆已成佛道。”岂不是早就成佛了，比往生还更为快速。其实，这里的“即得”更合理的解释应当是因果关系，而不是时间观念的马上、当下的意思。如果与愿文对照的话，当有“乃至十念”之行在其中，方可认为是现在生中得以往生。若无其行，则当如善导大师在《观经疏》卷一中所说：“若欲往生者，要须行愿具足方可得生。”又曰：

　　如经中说，但有其行，行即孤，亦无所至；但有其愿，愿即虚，亦无所至。要须愿行相扶，所为皆克。是故今此论(摄论)中直言发愿不论有行，是故未即得生与远生作因者，其义实也。

　　在这里，大师依经义作了完整的说明，即如果只是有信愿而不论有行，也说得以往生的话，那是与远生作因的说法，也就是常说的别时意趣。如果要想在今生即得往生净土，要须行愿具足方可得生，这样的说明才符合经义的完整解读。若只是执著“信心欢喜，即得往生”的字面意思，那就有依文解义的嫌疑了。如果依这样的理解看经文，倒不如《法华经》中所说“一称南无佛，皆已成佛道”来得痛快。

　　信心是往生的前提，这一点是被历来的祖师大德所公认的。然而，对于认定只要有信心，舍弃一切诸行即可往生的观点，却只有日本净土真宗一家而已。若依净土经论中的完整教义，这样的观点显然是有些断章取义的。依弥陀本愿而言，即使是真宗所推重的“第十八愿”，尚且说出“乃至十念”的最低行持要求，怎能说但具信心而不需要行持呢？而且，佛说此愿是在“至心信乐，愿生我国，乃至十念”的完整修持上才保证“若不生者，不取正觉。”真宗在理解“信心欢喜，即得往生”之类的经文时，不知是故意忽略还是有意回避这个根本的问题，以至于有这样矛盾的观点。

　　其次，单单对于信心的理解和建立，就不是一件简单的事情。善导大师在《观经疏》上品下生位中的一段开示，可以更好地说明这一问题：

　　又虽信不深，善心数退，恶法数起，此乃由不深信苦乐因果也。若深信生死苦者，罪业毕竟不重犯，若深信净土无为乐者，善心一发永无退失也。二明信虽间断，于一切大乘不得疑谤，若起疑谤者，纵使千佛绕身，无由可救也。

　　此中大师对深信有具体地说明，果然深信生死苦者，罪业毕竟不重犯。试问真宗行人有用此标准来对照信心吗？若深信净土无为乐者，善心一发永无退失也。进而大师又说，于一切大乘不得疑谤。一切大乘，即佛所说一切大乘教法，皆不得疑，更不得谤，何况本宗所说一切教法，怎能自起疑心，复加人为割裂呢！若起疑谤者，其障甚重，纵使千佛绕身，无由可救也。

　　蕅益大师在《弥陀要解》中，从自、他、因、果、事、理六个方面对信心的内涵作了全面阐述，都可以说明信心的圆满建立不是一句话的事情，需要充分理解所信的内涵才能相应，否则就落到迷信的范畴了。 真宗认为，只要深信弥陀愿力的救度，就等于已经往生的说法，显然是把信心所具足的行愿内涵人为忽略的观点，这对往生者的修持会起到消极的负面影响。因为大家认为我信了，就等于往生了，那还需要修什么行、念什么佛呢？纵然有所谓的念佛报恩之行，也多半流于形式。如此一来，为本来就无心修行而又想往生的众生提供了一个最好的借口，很容易使人产生这样的误会：不用修行念佛也可以往生，只要你信就可以了。这种观点与外教所谓的信者得救，颇有相同之处，不得不引人重视。

　　对于信心的培养，是念佛人理当重视的。然而，这个信心却不能是孤立的信心，应当具足后续的完整修法才可以。否则，信心就无法成为决定性的因素了。这一点，蕅益大师有明确系统的论述，大师在《弥陀要解》中说：“信愿持名，为一经要旨。非信不足启愿，非愿不足导行，非持名妙行不足满所愿而证所信。”又说：“依一心说信愿行，非先后，非定三。盖无愿行不名真信，无行信不名真愿，无信愿不名真行。”大师明确指出，具足愿行的信心，方可名为真信。如果一定要认为，但有信心今生即得往生的话，那么应当是这种具足愿行的信心才能与经义相应。对此，彻悟大师有深刻的论述：

　　不信姑置，即如信者，信不愿，犹不信也。愿而无行，犹弗愿也。行而不猛，犹弗行也。行之所以不猛，由愿不切。愿之所以不切，由信不真。总之，生真信难。信果真矣，愿自能切。愿果切矣，行自能猛。真切信愿，加勇猛力行，决定得生净土，决定得见弥陀，决定证三不退，决定一生补佛。

　　其实，诸如此类的说明，散见在历代祖师的言论之中，仅从善导、蕅益、彻悟诸祖的说明中就足以释疑，善用心者自当举一反三，不需要再多举例加以说明了。

　　二、往生的关键条件是什么

　　1.依《无量寿经》发心专念

　　依净土三经所说，往生极乐世界的修法有很多种，《无量寿经》第十八愿中有“至心信乐，所有善根，心心回向，愿生我国，乃至十念”的条件。第十九愿有“发菩提心，修诸功德”的开示。真宗习惯上把前者所说列为真实之愿，后者则加以否定，这首先就有些自相矛盾了。且看后面经文中的解释，释迦世尊在三辈往生的经文中，重点所说的是在“发菩提心，一向专念”的修持上。反复强调发菩提心的重要性，难道释迦牟尼佛还不懂得弥陀本愿的真实义，反而选择了不重要、不真实的内容大费口舌吗？这显然是讲不通的。其实，第十八愿中的“至心信乐，愿生我国”，本属菩提心的内涵。如蕅益大师所说：“深信发愿，即无上菩提，合此信愿，为净土指南。由此而执持名号，乃为正行。”因此，在《无量寿经》的修学宗旨中，当是以“发菩提心，一向专念阿弥陀佛”为重点，这与世尊在三辈往生的经文中多次的说明是相应的。三辈往生的经文，当是释迦世尊对弥陀本愿中所说往生条件的最好解释，毕竟本愿说的是原则。释迦世尊绝对不会不理解弥陀的本愿而妄加解释，更不会说出与弥陀本愿相悖的开示。因此，如能互相对应参考，对理解弥陀本愿会有很大的帮助。世尊在三辈往生一章经文中，根据众生的机缘不同，说出了适合不同情况的修持方法，随各人的能力，认真修持，皆得往生，上尽一生，下至十念，乘佛愿力，莫不皆往。

　　2.依《阿弥陀经》信愿持名

　　至于《佛说阿弥陀经》，为自古以来民间流传最广泛的净土经典，正因如此，经中所倡导的深信、发愿和执持佛名号的修学方法也在民间产生极其深远的影响，以至于成为念佛人能否往生的衡量标准。藏经内宣扬弥陀净土的经论中虽有众多指示往生的修法，而历代宏扬者多以此经所论信愿念佛为核心修法，这当然有其因缘。略说不外两个方面：一则简易明白、直接了当；二则通俗易懂、修法方便。有此便利，自然广受欢迎。此经批注，代不乏人，最著名者当推明末四大师中的莲池大师所著的《弥陀疏钞》和蕅益大师所作的《弥陀要解》，前者博大精深，后者简要详明。近代以来，经印光大师极力推崇，认为是佛说此经以来第一批注，妙极确极。此后《要解》几乎成了净土行者必读之注，其重要性可见一斑。

　　《要解》在阐述经中修学宗旨时，将其归为三个阶段：“先陈依正以生信；次劝发愿以导行；次示持名以径登不退。”如此递进，一目了然。为使行人方便修学，大师随后阐释了信、愿、行的各自定义和独特内涵：“信则信自、信他、信因、信果、信事、信理；愿则厌离娑婆，欣求极乐；行则执持名号，一心不乱。”随后，大师逐一对此作出透辟精彩的解析，尤其是对信心的说明，可谓全面而具体，足以启发正信，增上善根。有此正信之念，进而对极乐油然生起向往之忱。其恳切之心宛若离家多年的游子思慕故乡一般，迫不及待而又从容安闲，没人逼迫，不需劝勉，游子归乡，何等自然。这就是信愿，也就是净土行者的往生态度。以此为引导，一心持名念佛，待到临终，自然心不颠倒，正念分明，随佛接引，往生净土。这是信愿行具足的念佛人理所当然的成就。

　　在《要解》中，比较容易产生争议的，大概就是大师所说的：“得生与否，全由信愿之有无；品位高下，全在持名之深浅。”有人认为，能不能往生，全在信愿，于是产生念佛不重要的误解。其实，这是完整的一句开示，不能分开来理解，再看大师后面的总结：“故慧行(信愿)为前导，行行(持名)为正修，如目足并运也。”大师明白说出信愿与持名的各自分工，往生是要靠信愿的引导，这没错，但是如果没有品位，要往生到哪里去呢？而品位的高下，则要靠持名的深浅了。信愿如目，持名如足，只有合一，才能发挥作用。为了消除在信愿行理解上的分歧，大师依经义用了依次递进，相辅相成的体系加以阐述。如说：“非信不足启愿；非愿不足导行；非持名妙行，不足满所愿而证所信”。 即信、愿、行三者虽各有比重，但万万不可因此忽略三者一体的完整性，唯有三资合一，方成妙用，才能达到往生的目的。

　　3.依《观无量寿佛经》明九品往生

　　说到《观无量寿佛经》，自然会想到善导大师，大师的净土思想，散见在五部九卷之中，尤其以《观经四帖疏》最为集中。大师于疏中虽极力强调佛愿接引的重要性，也未曾忽略自力行持的根本因素，所以大师判此经修学的宗旨时说：“本经以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。一心回愿往生净土为体。”而不是说以佛愿接引为宗，这是对全经的修学方法作了纲领性的提示。至于批注的内容当然不能一一细说，兹略举数端可见大概。

　　(1)弘愿接引为缘，劝心奉法为因

　　大师在批注开篇就指出：

　　言弘愿者，如大经说：一切善恶凡夫得生者莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。又佛密意弘深，教门难晓，三贤十圣弗测所窥，况我信外轻毛敢知旨趣。仰惟释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎，彼唤此遣，岂容不去也。唯可勤心奉法毕命为期，舍此秽身，即证彼法性之常乐。

　　这里， 大师依经义指出，“凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。”这正是净土法门的特别殊胜之处，本来无可争议。但现在的问题是，将佛愿接引为增上缘理解为不须奉法修行，这就大违经义了。往生依佛愿为增上缘，但须众生勤心奉法为因，如此因缘具备，方得舍此秽身，成就往生果报。若众生无有勤心奉法之因，则弥陀大愿又能为何人作增上缘呢？再看大师对此法所受根机的解答，当更能说明这一问题。

　　问曰：何机得受？答曰：解有二义，一者谤法与无信，八难及非人，此等不受也，斯乃朽木顽石不可有生润之期，此等众生必无受化之义。除斯已外，一心信乐，求愿往生，上尽一形，下收十念，乘佛愿力，莫不皆往。

　　此中大师明言，有受有不受，凡往生者，皆是具足一心信乐，求愿往生，上尽一形之功，下至十念之因，如此方得乘佛愿力，而得往生。若果如真宗所理解的纯是佛力令起信心，佛何故不令不受之人亦起信心乎？

　　(2)大师所解观经宗旨，意在勉人精勤修学。

　　如大师在上品上生往生文中，批注三心之时，不惜笔墨，反复强调真实发心的重要性。勉励行人：

　　身口意业所修解行，必须真实心中作。真实心中，厌舍此生死三界等自他依正二报。又真实心中，意业思想观察忆念彼阿弥陀佛及依正二报，如现目前。又真实心中，意业轻贱厌舍此生死三界等自他依正二报，不善三业必须真实心中舍。又若起善三业者，必须真实心中作。不简内外明闇，皆须真实。如此方名至诚心。

　　这样的开示还不够具体明白吗？

　　又说到深心时，大师解为深信之心：“一者决定深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫已来常没常流转，无有出离之缘；二者决定深信彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力定得往生。”对此，真宗理解为自身既是罪恶凡夫，根本无力修行，因此只须靠佛愿力接引即可。何不再看大师下面进一步的说明呢？

　　又，决定深信释迦佛说此观经三福九品定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕。又，决定深信弥陀经中十方恒沙诸佛证劝一切凡夫决定得生。又，深信者，仰愿一切行者等，一心唯信佛语，不顾身命，决定依行。佛遣舍者即舍，佛遣行者即行，佛遣去处即去。是名随顺佛教随顺佛意，是名随顺佛愿，是名真佛弟子。又一切行者但能依此经，深信行者，必不误众生也。

　　此处明明说三福九品，乃至定散二善，皆属深信范围，怎能人为地忽略呢？如何才叫深信呢？大师说一心唯信佛语，就应当不顾身命，决定依行。换言之，此信是须要用行持去实践的，进而说：“佛遣舍者即舍，佛遣行者即行，佛遣去处即去，此为随顺佛愿。”可见，大师所说的深信，并非如真宗所理解的把佛陀所说的其余教诲舍弃的孤立之信，而是将佛在此经此段所说的完整教诲融会为一的全面信心。既然深信，当信佛说所有教诲，怎能依凡夫知见有选择地信呢？至于行的时候，若能完全依行，则可上品上生。若行而不能全，则品位依次而有高下。然而，不可因自力不足的缘故，就认为不需自力修学，甚至是将更高的行持加以否定了。

　　通观九品文义及大师批注，意在勉人向上，精进修学。若遇恶缘而得下下品生者，实不得已之选。若是遇上中之缘，定当勉力而行。恶逆之机，可劝其向善。已得向善之人，断不能拉其向下而归为下品之类。下品之设，显弥陀愿力广摄群品，乃至恶逆亦不舍弃。若能上品往生，岂不是更加完善吗！

　　综上所述，往生的关键条件有两个方面：一者对弥陀愿力的认同，即以弥陀愿力为增上缘；二者是勤心奉法，毕命为期。如三经所说，依教而学，定得往生不退成佛。

　　三、往生是靠自力还是佛力

　　净业学人的往生，是以自身信愿持名真实修持为因，依弥陀愿力接引为增上缘，得以往生净土，免去轮回退转之苦。这一点，与通途法门全靠自力断尽烦惑方了生死的做法相比，确实是容易多了，故称易行之道。然而往生后的成就，虽有佛力护持，而自身仍须认真修持，方能成就圆满佛果。

　　龙树菩萨所著《十住毗婆沙论》中说：“佛法有无量门，如世间道有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便易行疾至阿惟越致者。”又说：“若人疾欲至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。”自从北魏昙鸾大师在所注《往生论注》中，引用龙树菩萨的‘难行道’与‘易行道’的观点之后，历代弘扬净土的大德大都以此来判定净土依佛力故为‘易行道’，余法依自力故为‘难行道’。”

　　究实而论，净土确为依佛力往生，速得不退的方便法门。然而，这里所说的依佛力，仍然离不开自力的密切配合。如近代杨仁山居士所言：“盖佛教所说接引往生，皆是他力之教，而仍不废自力。废自力，则有无穷过失。”真宗认为净土往生是以他力信心为宗，即信心的生起是佛赐予的，完全否定自力的修学。喻其为乘大轮船，已得上弥陀愿船，更不须自身费丝毫之力。其实，如果废弃自力，虽有弥陀愿船，谁人能乘呢？既然佛愿平等，何不令三途六道一切众生，一时赐予信心，同乘愿船往生成佛呢？显然，离开自力的配合是无法达成这一目的的。由此可知，至心信乐，欲生其国的修持，都是属于自力范围。以自力的修学，方能感得佛力接引，这是因果相应的必然之理。

　　日本净土真宗专倡纯他力教法，自认为是师承善导大师的理念。其实，不过是将善导大师的理念扭曲为己所用而已。善导大师的确是极力倡导依佛力往生净土的，但是在大师完整的理论体系中，始终也都在强调自力行持的重要性。如在《观经疏》中所提出的专杂二行，当是自力修学的最好开示。又如在《依观经等明般舟三昧行道往生赞》中，大师有这样一段开示：

　　若自他境上，获得三业，能令清净，即是生佛国之正因。问曰：既道三业清净是生净土正因者，云何作业，得名清净？答曰：一切不善之法，自他身口意总断不行，是名清净。又自他身口意相应善，即起上上随喜心，如诸佛菩萨所作随喜，我亦如是随喜，以此善根回生净土，故名为正因也。

　　这里说得更为明确，往生的正因当是三业清净，如果结合大师所开示的专修之行，即是以信愿念佛之行持，令三业清净，以此善根回向，方能往生净土。

　　印光大师对自力与佛力的开示较为具体，自力是念佛人自身要具备的信愿念佛之力，而佛力是临终佛来接引之力。且看大师在《文钞》三编卷一中复恒惭法师一书中的原话：“生同居，由信愿而念佛，蒙佛接引而生。盖彼虽未断烦惑，由内承心佛自性之力，外蒙弥陀慈悲之力，感应道交。虽未断烦惑，而烦惑不复用事，故得往生最极清净之同居土。”这段开示是再明白不过了，往生一事，是由信愿而念佛，内承心佛自性之力(自力)，外蒙弥陀慈悲接引之力(佛力)，虽未断烦惑，但烦惑不复用事，所以才得往生同居净土。《文钞》中多有此类开示，这里略引几段以资证明：

　　此系全仗佛力，兼仗自力以了生死者，故于一代时教法门之中，名为特别法门，不得以通途仗自力法门并论也。

　　——《增广文钞》创建菩提精舍缘起碑记

　　良以一切法门，皆仗自力。念佛法门，全仗佛力，亦兼自力。由仗佛力故，易于仗自力者奚啻百千恒河沙倍也。

　　——《文钞》三编卷三南通余东袁家庙佛教净业社缘起

　　此是佛力，又兼自力。谓信愿持名，是自力能感于佛。

　　——《增广文钞》卷四净土问答并序

　　带业往生者，直登不退。断惑往生者，速证无生。此全仗阿弥陀佛大悲愿力，与当人信愿念佛之力，感应道交，得此巨益。较比专仗自力者，其难易天地悬殊也。

　　——《文钞》续编念佛恳辞序

　　在大师这一系列的开示中，不难看出，念佛往生是由信愿念佛之自力为能感，阿弥陀佛慈悲愿力为所应，合此二力于一时，成就接引往生之事。在讨论的时候，分作自力、佛力，在实际修行的过程中，是密不可分的。正是因为有了弥陀的大愿作保证，所以众生才有信愿念佛的机会。举此信愿念佛之心，全体投入弥陀大愿海中，心佛相应，感应道交。于此之时，佛力也好，自力也罢，都在不可思议之中了。

　　四、念佛人平常需不需要断恶修善

　　“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”这是佛门公认的七佛通偈，也是一切诸佛出世教化众生的总纲领。断恶修善，是一切法门必修的功课，念佛人又岂能例外。在往生必须的三资粮中，“行”既包涵了念佛之行，同时也具足断恶修善之意。《无量寿经》的三辈，《观经》的九品，都是根据断恶修善的程度不同，而有品位高下的差别。尤其是九品往生的上品和中品经文，说得最为明白，每品都是开出不同的修行标准，若依此修，定得此品，详读经文，自可明了。只有在三下品时，才谈到恶逆往生的问题。然而，这是佛愿宏深不舍众生的慈悲方便，文中除了惋惜和劝令恶逆众生忏悔之外，并无教人不要断恶修善之意。如果认为下三品的恶逆都可以往生，便以此为参照而宣传不用断恶修善同样可以往生，就免不了要自误误人，贻害无穷了。当年印光大师对清朝同治、光绪年间修持精进、成就非凡的古昆玉峰法师所提出的念佛“不除妄想，不求一心”之论，尚且痛加呵斥为“全体悖谬、贻害不小”，难道还会允许“不用断恶，不必修善”之类的观点吗？真心弘获正教者，岂可不思。

　　有人根据善导大师所说“极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生”一句，提出修善不能作为往生的资粮，甚至造恶也不成为障碍的说法，显然是断章取义之谈。大师既说杂善难生，意在劝人专心修善，更体现出断恶修善的重要性。在行中若不具备断恶修善内涵的话，这种行一定不是大师所说的专修之行。还是来看看大师对专修之行的说明吧：

　　言正行者，专依往生经行行者，是名正行。何者是也？

　　一心专读诵此《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》等。一心专注思想观察忆念彼国二报庄严。若礼，即一心专礼彼佛；若口称，即一心专称彼佛；若赞叹供养，即一心专赞叹供养，是名为正。又就此正中，复有二种。一者一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业；顺彼佛愿故，若依礼诵等，即名为助业。除此正助二行以外，自余诸善悉名杂行。若修前正助二行，心常亲近忆念不断，名为无间也。若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。故名深心。

　　在这段开示，大师强调的重点是专修正行，而专修正行的准备是“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍……心常亲近忆念不断。”如此这样的修持，才是大师所说的正行。在如此精进的正行中，自然不会有造恶的机会。大师之意，连疏杂之善都不可取，杂恶之行还用说吗？虽然经中有说，下品往生皆是造恶之人。然而，这只能是体现弥陀愿力的慈悲，不忍舍弃任何一个众生，乃至恶逆之人，但能回心，皆蒙摄受。若以此为标准，认定恶逆既然可以往生，修不修善也无所谓了，就有些自欺欺人了。纵然是恶逆往生，也是要忏悔业障的。如大师在《四帖疏》序义分中所说：“三从今向世尊下，至忏悔已来，正明夫人净土妙处，非善不生。恐有余愆，障不得往，是以求哀，更需忏悔。”若恶业不忏悔者，定为往生障碍。关于这一点，大师在下下品的批注中，有更为详细的开示：

　　问曰：如四十八愿中，唯除五逆诽谤正法不得往生。今此观经下品下生中，简谤法摄五逆者，有何意也？

　　答曰：此义仰就抑止门中解，如四十八愿中，除谤法五逆者。然此之二业，其障极重，众生若造，直入阿鼻，历劫周慞，无由可出。但如来恐其造斯二过，方便言止，不得往生，亦不是不摄也。又下品下生中，取五逆除谤法者，其五逆已作，不可舍令流转，还发大悲摄取往生。然谤法之罪未为。又止言若起谤法即不得生，此就未造业而解也。若造，还摄得生。虽得生彼，华合径于多劫，此等罪人在华内时，有三种障：(一)不得见佛及诸圣众(二)不得听闻正法(三)不得历事供养。除此以外，更无诸苦。经云犹如比丘入三禅之乐也。应知，虽在华中多劫不开，可不受阿鼻地狱中长时永劫受诸苦痛也。此义就抑止门解竟。

　　大师这里的分析非常明确，恶逆纵得往生，于现前生后都有极其严重的障碍，言语之中明明有不得已之意。岂有如来放任众生造恶而不加劝，反而默认说造恶也不成障碍之理！

　　这里产生的误会，出在对往生资粮理解上的偏差。如果将往生之行理解为仅是单纯的念佛，而且是将修善除外的念佛，显然是不够完善，也不符合经义的。净土诸经中没有任何一处是说断恶修善于往生无关的，经中所说的念佛之行，已经将断恶修善圆满地包含其中。否则，念佛又如何称得上圆满之行呢？在念佛时，恶念逐渐减少，即是断恶；正念增强，即是修善。绝不是一边念佛，一边放任心行，就可作为往生资粮了。

　　印光大师对此也有详尽的开示，在《文钞》三编卷二《复王子立居士书》(三)中说：

　　《无量寿经》中，有三辈；《观无量寿佛经》，有九品。下三品，皆造恶业之人，临终遇善知识开示念佛，而得往生者。王龙舒死执三辈即是九品，此是错误根本。故以下辈作下三品，其错大矣。故上辈不说发菩提心，中辈则有发菩提心，下辈则云不发菩提心。不思下辈绝无一语云造业事，乃系善人，只可为九品中之中品。硬要将下辈作下品，违经失理，竟成任意改经，其过大矣。在彼意谓，佛定将一切众生摄尽，而不知只摄善类，不及恶类。彼既以善人为恶人，故云不发菩提心。死执下辈即是下品，故将善人认做恶人。不知九品之下三品，临终苦极，一闻佛名，其归命投诚，冀佛垂慈救援之心，其勇奋感激，比临刑望赦之心，深千万倍。虽未言及发菩提心，而其心念之切与诚，实具足菩提心矣。

　　这段开示中，大师明确指出大经所说的三辈，“只摄善类，不及恶类。”再看大师在《一函遍复》中的一段开示：

　　善人念佛求生西方，决定临终，即得往生。以其心与佛合，故感佛慈接引也。若虽常念佛，心不依道，或于父母、兄弟、妻室、儿女、朋友、乡党，不能尽分，则心与佛背，便难往生。以自心发生障碍，佛亦无由垂慈接引也。

　　大师是将断恶修善与念佛往生紧密地联系在一起，再说明念佛之人若欲往生，必须于现在生中断恶修善，方能得到真实利益，方能随愿往生。如大师在《文钞》续编中说：“善人念佛，方能得念佛之真实利益。如基址巩固，万丈高楼，自可随意建造矣！”

　　五、往生需要临终正念吗

　　首先，依《阿弥陀经》所说：“是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”明确指出，往生净土者，临终是必须具足正念的。只不过这个正念的产生，即有自身修持的成分，也有弥陀愿力“慈悲加佑，令心不乱”的成分。虽然如此，毕竟还是要具足正念的。

　　其次，依《观无量寿经》，“九品之内皆言，临终正念即得往生。”(《安乐集》卷二)。乃至下下品往生，佛言：

　　如此愚人，临命终时，遇善知识。种种安慰，为说妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑念佛。善友告言：汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲华，犹如日轮，住其人前。如一念顷，即得往生极乐世界。

　　善导大师在疏中解释说：“明临终正念，即有金华来应。”此中亦无不须正念，或者所谓任何情况都可往生的迹象。

　　为什么会有“往生不必正念”或“正念不是往生的标准”之类的说法呢？持此说者向来以汉、吴两译的《无量寿经》中疑城胎生为据，今依吴译本卷下第三辈往生的经文为例，加以分析。经文：

　　当断爱欲，无所贪慕。得经疾慈心精进，不当瞋怒。斋戒清净。如是法者，当一心念欲往生阿弥陀佛国，昼夜十日不断绝者，寿命终即往生阿弥陀佛国，可得尊敬，智慧勇猛。佛言：其人作是以后，若复中悔，心意狐疑，不信作善后世当得其福，不信往生阿弥陀佛国。其人虽尔，续得往生。其人寿命病欲终时，阿弥陀佛，即令其人，于卧止梦中，见阿弥陀佛土。心中大欢喜，意自念言：我悔不知益作诸善，今当往生阿弥陀佛国。其人但念是，口不能复言，即自悔过。悔过者差减少悔无所复及。其人命终，即生阿弥陀佛国。不能得前至，便道见二千里七宝城中，心独欢喜，便止其中。亦复于七宝浴池莲华中化生，即自然受身长大。其城亦复如前城法，比如第二忉利天上自然之物。其人亦复于城中，五百岁竟乃得出，至阿弥陀佛所。心不开解，意不欢乐，智慧不明。

　　此段文中，先述其人所修前因，如断除爱欲，无所贪慕，得经疾(快速)慈心精进。进而要断除瞋怒，斋戒清净，以此用心，“一心念欲往生阿弥陀佛国，昼夜十日不断绝者”，具足如此殊胜因行者，方得寿终之后往生彼国。假如此人“作是以后，若复中悔，心意狐疑”，那么所修的胜因不会因此而唐捐的。于临终前，弥陀以慈悲愿力作增上缘，在其睡梦之中加持其人，使其亲见净土胜境(弥陀愿力为增上缘，以方便力令生正念，而非在失正念的情况下带其往生。) 其人见是以后，心大欢喜，深生忏悔，念生净土，如此亦得往生，只是生在边城疑城。这里的“心中大欢喜，悔不知益作诸善、其人但念是”等，既是对以前的“悔、疑”的彻底反省，也恰好说明正念得以现前了。否则怎会知错，又怎会知佛来迎呢？这与玄奘大师所译的《称赞净土佛摄受经》中所说的临命终时，“慈悲加佑，令心不乱”的开示是完全相应的，只能是更加证明临终正念的重要性，而绝无不须正念之意。当然，这两处经文都是彰显弥陀愿力加持，“令心不乱”这正是净土法门所说的佛力接引的殊胜之处。但无论如何，念佛者临终时是乘正念而往生的，这是不容忽略的事实。

　　然而，在《大智度论》第十八卷中，摩诃男与世尊有这样一段对话：

　　如摩诃男释王来至佛所白佛言：是迦毗罗人众殷多，我或值奔车、逸马、狂象、斗人时，便失念佛心，是时自念，我今若死，当生何处？佛告摩语男：汝勿怖勿畏，汝是时不生恶趣，必至善处。譬如树常东向曲，若有斫者必当东倒。善人亦如是，若身坏死时，善心意识长夜以信戒闻施慧熏心故，必得利益上生天上。

　　世尊在此处答复摩语男的问题，就是常说的“强者先牵，重处偏堕”。如念佛人，平常如果能做到全身靠倒，心向西方，则此念最强。忽然命终，由其平常正念业习强的缘故，绝不至堕于恶道，“必至善处”，“必得利益上生天上”。虽然如此，未言及得生西方极乐世界，只说必至善处。而且，这只是在通常情况下，没有论及其人临终心念的具体情况。假如此人，临终忽起恶念呢？不妨来看《大智度论》卷二十四中引用《分别业经》的一段经文：

　　佛告阿难：行恶人好处生，行善人恶处生。阿难言：是事云何？佛言：恶人今世罪业未熟，宿世善业已熟，以是因缘故，今虽为恶而生好处。或临死时善心心数法生，是因缘故亦生好处。行善人生恶处者，今世善未熟，过世恶已熟，以是因缘故，今虽为善而生恶处。或临死时不善心心数法生，是因缘故亦生恶处。

　　这里说得很明白，“临死时不善心心数法生，是因缘故亦生恶处。”当然，“临死时善心心数法生，是因缘故亦生好处。”这正说明临终的心念足以决定一个人的去处，这也正是历代祖师为何反复说明临终要保持正念的真正原因。然而，有人会认为这样不公平，为什么一生辛苦，只是最后起了一个恶念，就要堕落呢？其实，这就如同足球场上的比场一样，全场的辛苦奔波固然重要，但是若无临门准确的一脚，同样无法破门。关于这个疑问，龙树菩萨在引了这段经文后，用问答的方式作了详尽的解释：

　　问曰：熟不熟义可尔，临死时少许时心，云何能胜终身行力？答曰：是心虽时顷少而心力猛利，如火如毒虽少能成大事。是垂死时心决定猛健故，胜百岁行力，是后心名为大心，以舍身及诸根事急故。如人入阵不惜身命名为健。如阿罗汉，舍是身着故得阿罗汉道。如是等种种罪福业报，转报亦应如是。

　　显然，在这个答案中，临终的正念依然是必须的。而世尊在答复摩诃男的开示中，的确是在告诉我们，只要平常认真念佛，全身靠倒西方，自然不用疑惑，更不必担心命终之后的去处。但是，这并不等于说从此可以高枕无忧，乃至临命终时，任何情况、甚至是心生恶念，都可以万无一失的得生净土。如果临命终时心有牵挂，或忽起烦恼，此种情况就要另当别论了。如《众经撰杂譬喻》卷一中，有这样一段公案：

　　昔有沙门行草间。有大蛇言：和尚道人。道人惊左右视之。蛇言：道人莫恐莫怖，愿为我说经，令我脱此罪身。蛇曰：道人闻有阿耆达王不？答曰：闻。蛇曰：我是也。道人言：阿耆达王，立佛塔寺、供养、功德巍巍，当生天上，何缘乃尔也？蛇言：我临命终时，边人持扇，堕我面上，令我瞋恚，受是蛇身。道人即为说经，一心乐听不食七日，命过生天。却后数月持花散佛，众人怪之。在虚空曰：我阿耆达王，蒙道人恩，闻法得生天上，今来奉花报佛恩耳。是以临命之人，傍侧侍卫者不可不护病者心也。

　　又如《安士全书》引《法句喻经》云：

　　佛世有清信士，供养三宝。临终之时，其妻在傍，悲伤痛苦，夫闻哀恋，魂神不去，在妇鼻内，化作一虫。时有道人，见妇哀哭，善言劝谕。其妇尔时，涕泪交出，虫便堕地，妇见而惭，欲以脚蹈。道人急告曰：止止，莫杀，是汝夫君！妇曰：吾夫奉经持戒，精进难及，何缘为此？道人曰：因汝恩爱，临终哭泣，动其恋慕，故堕虫身。道人为虫说法，虫闻忏悔，命终生天。

　　由此可知，念佛之人，平时虽有信愿之力，临命终时又有佛愿力可仗，但也不可忽略关键时刻的正念。若临终之时，忽遇到此类障缘，顿生烦恼瞋恚，那就功亏一篑，遗憾无穷了。

　　善导大师除有《临终正念文》明白分析临终正念的关键作用之外，在其他著作中亦多有提到正念的重要性。如《往生礼赞偈》中，分析“念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生”的原因有四，首先就是“外无杂缘，得正念故。”而舍专修杂业者，难以往生的原因，也是以“杂缘乱动，失正念故”居首。在《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》中，大师更是直言：

　　又，行者等若病不病欲命终时，一依上念佛三昧法，正当身心，回面向西，心亦专注，观想阿弥陀佛。心口相应，声声莫绝，决定作往生想、华台圣众来迎接想。病人若见前境，即向看病人说。既闻说已，即依说录记。又病人若不能语者，看病人必须数数问病人见何境界。若说罪相，傍人即为念佛，助同忏悔，必令罪灭。若得罪灭，华台圣众应念现前。准前钞记。又，行者等眷属六亲若来看病，勿令有食酒肉五辛人。若有，必不得向病人边。(否则)即失正念，鬼神交乱，病人狂死，堕三恶道。愿行者等好自谨慎，奉持佛教，同作见佛因缘。已前是入道场及看病人法用。

　　这段开示的前半部分强调正念求生，后前段则说病人临终之时，连食酒肉五辛之人都不能到他身边去探看病情。否则，“即失正念，鬼神交乱，病人狂死，堕三恶道！”如此开示，真可谓振聋发聩，念佛之人岂能无视！

　　永明延寿大师《万善同归集》卷一云：

　　如或言行不称，信力轻微。无念念相续之心，有数数间断之意。恃此懈怠，临终望生，但为业障所遮，恐难值其善友，风火逼迫正念不成。何以故？如今是因，临终是果，应预因实，果则不虚。

　　莲池大师《临终正念》一文说：“经言人欲终时，闻钟磬声，增其正念。而杭俗亡者气绝良久，方乃召僧击磬，已无及矣。”

　　蕅益大师《灵峰宗论》卷六《修净土忏并放生社序》一文中说：

　　《观经》云：逆恶之人，临终十念皆得往生。夫临终十念，必深植善根。今逆顺境缘，便不复有正念，何况临终？且临终苦现，止藉善友提撕。今青天白日，尚不能于明师友真实格言信受奉行，当临终时，安保善友现前？设现前开示，神识昏迷，而欲求其信解，此又决不可得之数也。

　　彻悟大师在《彻悟禅师语录》卷上《示众》中说：

　　夫一念慈瞋，天畜遂分，则此临终之缘生一念，可不慎乎？苟以此心缘念弥陀，求生净土，得不见佛往生乎？但此一念可侥幸而致，必须存之以诚，操之有素。是故吾辈于此一句弥陀，千念万念，以至终日终年念者，无非为熟此一念而已。果得一念纯熟，则临命终时，唯此一念，更无异念。智者大师云：“临终在定之心，即净土受生之心。”然惟此一念，更无异念，非在定之心乎？念果如是，不见弥陀，更见何人；不生净土，更生何处？只恐吾人自信不及耳。

　　印光大师《文钞》中此类开示更是不胜枚举，略自变量段可知大概：

　　腊月三十日，乃一岁之尽日。倘预先未曾打迭得好，则债主怨家，群相系缚，那容你过。临命终时，乃一生之腊月三十日也。倘信愿行资粮未具，贪瞋痴恶习犹存，则无量劫来怨家债主，统来逼讨，那肯饶你。莫道不知净土法门者，无可奈何，随业受生。即知而不务实修者，亦复如是，被恶业牵向三途六道中，永永轮回去也。欲求出苦之要，唯有念念畏死，及死而堕落三途恶道，则佛念自纯，净业自成，一切尘境，自不能夺其正念矣。

　　——增广《文钞》卷二，复宁波某居士书。

　　世有愚人，于父母眷属临终时，辄为悲痛哭泣，洗身换衣，只图世人好看，不计贻害亡人。不念佛者，且置勿论。 即志切往生，临终遇此眷属，多皆破坏正念，仍留此界。临终助念，譬如怯夫上山，自力不足，幸有前牵后推、左右扶掖之力，便可登峰造极。临终正念昭彰，被魔眷爱情、搬动等破坏者，譬如勇士上山，自力充足；而亲友、知识各以己物令其担负，担负过多，力竭身疲，望崖而退。此之得失，虽由他起，实属自己往昔劫中，成全、破坏人之善恶业力所致。凡修净业者，当成全人之正念及预为眷属示其利害，俾各知所重在神识得所，不在世情场面好看，庶可无虞矣。

　　——《陈了常优婆夷往生事迹兼佛性发隐》

　　若自戕其生，以期往生，则便成枉死鬼矣。以彼工夫未到而自戕，当其正戕时，已经心失正念。况其戕之之苦，苦不可喻。心失正念，何能与佛相应，蒙佛接引也!

　　——《复吴沧洲居士书三》

　　世之念佛人多、往生人少者，一以不依佛教，口说往生，心恋尘境；一以不教眷属念佛，并不预说助念之利益及瞎张罗，预先抹澡、换衣、问事、哭泣等祸害，及至临终，眷属不唯不助念，反为破坏正念。功败垂成，事依俗见，令亡人沉生死苦海，可不哀哉!

　　——《复独山杨慧芳居士书一》

　　若无开导助念之人，必受破坏正念之祸，勿道工夫未深者不能了脱，即佛念已纯者亦难往生。譬如勇士破围而出，拟乘舟逝，被众人之攀挽，即时坠入深渊。

　　——《天台山国清寺创建养老、养病、助念三堂碑记》

　　所不生者，由情爱一起，正念即失，断不能生。勿道工夫浅，即工夫深亦不能生。以凡情用事，与佛圣气分相隔故也。

　　——《复章缘净居士书三》

　　助念之事，利益甚大。若不为助念，便成破坏正念。勿道无功夫之人不能往生，即有功夫之人，由家人破坏，亦不能往生。故当深劝家人同修净业，方可不致功败于垂成，或仍沉沦于生死苦海也。

　　——《复吕智明居士书》

　　诸如此类开示，皆苦口婆心，不厌其烦，其悲心之恳切、言词之决定，皆足以警示学人。若于此处还有任何侥幸之心的话，未免有些自欺欺人了。当然，倡此说者，意在勉人着重平时信愿念佛之功，这固然没错。但如果由此而说临终无需正念，就与经义祖语不相应了。何况临终尚有无知眷属及冤家债主等破坏正念的未知因素呢？是故此说用心虽善(意在勉人平常勤修资粮)，但其流弊甚大，恐将大开行人懒惰懈怠、希望侥幸之心，其所利者少，而所误者多。如印祖所说：“弘法利生，大非易事，稍有偏执，其弊丛生，不可不慎。”(《文钞》三编卷一复丁福保居士书十)

　　综上所述，净土法门，固然是以弥陀愿力接引为增上缘，但依然离不开行人的真实行持——信愿持名。果能持之以恒，直至临终，正念分明，决定随佛往生，不退成佛，如此方算功德圆满。在此期间，丝毫侥幸之心，都有可能为自己的往生带来障碍。因此，念佛人应当将自身的修持尽形寿坚持下去，虽有些辛苦，如佛所说：“虽一世精进勤苦，须臾间耳，后生无量寿国，快乐无极。永拔生死之苦，无复苦恼之患，寿千万劫，自在随意。”用短短一生数十寒暑的辛苦，了脱永劫不息的沉轮，值与不值，应当自作了断。

返回目录