净土宗文集：智者大师的般舟三昧思想(姚长寿)

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 净土宗文集：智者大师的般舟三昧思想(姚长寿)

 　　般舟三昧在念佛思想史中有着极其重要的意义。庐山慧远(334-416)即以此法门与同志诸贤，共结白莲社，而同修净土之业。然而庐山慧远的般舟三昧，在排除古代念佛思想史中的咒术、方术等方面，尽管有其一定的历史意义，但它毕竟只是一种理想而已，并没有形成体系。【1】般舟三昧法门的完成，可以说是在天台净土教里才得以实现的。

　　智者大师(538-597)在其《摩诃止观》中首先将般舟三昧予以戒定慧三学的内容，在常行三昧的名义之下，将此般舟三昧法门完备成了一种修道体系，从而对后来的念佛思想产生了极其深远的影响。

　　智者大师六十年的生涯中，就其学术思想来说，一般可大致区分为前期时代和后期时代。【2】前期时代是指(一)幼小时代(一岁——十八岁)、(二)修学时代(十八岁——三十一岁)、(三)瓦官寺时代(三十一岁——三十八岁)、(四)天台隐栖时代(三十八岁——四十八岁)。后期时代是指(五)三大部讲说时代(四十八岁——五十七岁)、(六)晚年时代(五十八岁——六十岁)。前期时代的思想以般若空观为主，后期时代的思想以《法华经》的诸法实相为主。其中天台隐栖时代，在华顶峰上的头陀修禅，是他思想上的转折期，华顶开悟则是他学问上的重要转换。《天台三大部》、《维摩疏》中所见的四教五时、三谛三观、十乘观法等智者大师独自的教学体系，都是在华顶修行以后形成的。而在瓦官寺时代的八年，则是智者大师讲说经论的时期。这一时期他讲了《法华经题》、《智度论》、《次第禅门》，又为尚书毛喜撰写了《六妙法门》、《四十二字门》。【3】

　　从智者大师的著作来看，有关净土思想的论述，除了《摩诃止观》之中专论四种三昧之外，都是一些段片散说。历来传为智者大师的《观经疏》、《阿弥陀经义记》、《净土十

　　疑论》、《五方便念佛门》、《西方净业义》等著作，已被学术界认为是伪作【4】。但是从文献记载来看，智者大师有着明显的愿生西方净土的思想。如灌顶<<天台智者大师别传》载，智者大师在临终时专念弥陀、般若、观音三宝之名，同时又唱《法华经》和《无量寿经》二部经，以为最后闻思：“索三衣钵，命净扫洒，唱二部经为最后闻思。听〈法华〉竟，赞曰：法门父母，慧解由生。本迹旷大，微妙难测。四十余年蕴之，知谁可与？唯独明了余人所不见，辍斤绝弦于今日矣。听《无量寿经》竟，赞曰：四十八愿，庄严净土。华池宝树，易往无人。火车相现，能改悔者尚复往生，况戒慧熏修。行道力故，实不唐捐。”【5】《国清百录》中所收晋王广文书《王遣使入天台建功德愿文第六十七》中说：“临终自说所得，今闻侍者所书，巨有异相，称我位居五品弟子，事在《法华》，十住信心诚，文具《璎珞》。于是空声异响，遍满山房，索批大衣云，观音来至。验知入决定聚，面睹弥陀”。【6】又《王答遗旨文第六十六》中载：“居世同凡将欲泥洹，现稀有事。五品十信已自皎然，弥陀观音亲来接引”。【7】这些就是古来所称智者大师临终时舍《法华经》而归《无量寿经》的由来，说明智者大师在晚年不仅极力宣扬一心三观之说，而且深信弥陀，期生西方。

　　智者大师的学说，初期与后期有着非常大的变化。《摩诃止观》是他示寂前四年发表的著作，要全面了解智者大师的般舟三昧思想，还得首先从《次第禅门》等初期论著中的断片内容来加以综合研究。

　　一、《次第禅门》中的念佛三昧

　　智者大师有关禅观的前期时代的代表性的讲述是《次第禅门》十卷。这是他在金陵瓦宫寺讲述天台三种止观之一，即渐次止观的讲义，分为方便章和修证章。方便章分外方便和内方便。外方便与念佛三昧没有直接关系。内方便则是一种在禅定开发时，于静细心中善巧运用的禅法，如果不误事理诸禅的选择，必能证得深禅定。这一禅法分为止门、验善恶根性、安心法、治病患、觉魔事五项内容。其中最重要的是验善恶根性，这是说修习止门之心如果于禅定中澄静，则会应行人而现各种业相，即各种善恶业相。智者大师把这些现前而来的业相中的善业的内容，分为外善与内善。外善因为是于散心中修习的布施持戒等诸行，所以不能发起无漏诸禅。內禅则是发得诸无漏的禅定修行，在内方便中最为重要。智者大师将此内善分为阿那波那、不净观、慈心、因缘、念佛三昧等所谓五停心观。其中念佛三昧是到达九种大禅、百八三昧等所谓菩萨不共禅的功德最大的业相。这里所讲的《菩萨地持论》的九种大禅、《大品般若经》的百八三昧，与法华三昧、般舟三昧同被称为非世间非出世门禅、非有漏非无漏禅，指的是超越空假两观而完成中道观的一种最高的菩萨禅。念佛三昧的具体内容分为以下三种：

　　(一)念应佛。这是于欲界未到静定心中，忽然忆念应身佛的功德，即忆念“如来往昔阿僧祇劫中，为一切众生故，备行六波罗密，一切功德智慧故，身有相好光明，心有智慧圆照，降伏魔怨，无师自悟，自觉觉他，转正*轮，普度一切，乃至入涅槃后，广益众生”等应身佛具足的无量功德，由此而生对佛的敬爱心，三昧开发，入定安乐。此时的善境因行人而各异。这叫念应佛善根发相。

　　(二)念报佛。行人欲定中忽然忆念报身佛的不可思议功德，即忆念“十方诸佛真实圆满果报之身，湛然常住，色心清净，微妙寂灭，功德智慧，充满法界，不生不灭，无作无为”等报身佛的功德，行人由此心得安稳，三昧开发，智慧分明。这叫念报佛善根发相。

　　(三)念法佛。行人欲定中忽然忆念法身佛，即忆念“十方诸佛法身实相，犹如虚空，即便觉悟一切诸法，本自不生，今则无灭，非有非无，非来非去，非增非减，非境非智，非因非果，非常非断，非缚非脱，非生死非涅槃，湛然清净。有佛无佛，相性常然，众生诸佛，同一实相”等法身佛，行人由此三昧现前，开发实慧。这叫念法佛善根发相。[8]

　　与上述善根发相对应的是恶业障道发相，即于定中现前的应由念佛三昧来加以对治的恶业障道的罪业，也有三类，并设定了相应的对治法。

　　(一)沈昏暗蔽障。行人于修定中感觉意志等精神作用迟钝，意志不鲜明，由次而妨碍诸禅定的修习而不得开发三昧。此处的对治法是行人应观察应身佛的三十二相，即随取应身佛三十二相中的—相，“闭目而视，一心取相，缘之入定，若不明了，即开眼更观，复更闭目，如是取一相明了，次第遍观众相，使心眼开明，即破昏睡沈暗之心，念佛功德则除罪障”。

　　(二)恶念思维障。行人于修定中起十恶五逆等恶念之心，由此禅定不得开发。此时若念佛的十力、四无所畏、十八不共法、一切种智等不可思议报身佛的诸功德，因善能破恶，念佛功德即能对治此恶障，缘佛功德，念念之中，灭一切障。

　　(三)境界逼迫障。行人于修定中身或时卒痛，见无头者无眼目者，或见火来烧身等恶诸相，由此行人惊怖苦恼而不得三昧现前。此时当念法身佛，念法性平等，不生不灭，空寂无物，所以亦无外境，既无外境，何来逼迫之相。此时若念色身的三十二相，则为更取相而狂乱其心，所以通过法性空的念法身佛，则能灭除重罪。[9]

　　以上是《次第禅门》内方便中所见念佛三昧。这是开发宿世善根以得大乘禅的一种方便行，也是消灭罪障的一种对治法。这一学说亦见于《六妙法门》。在《六妙法门》第四对治六妙门中，智者大师举了净门中的念三身佛。[10]这里的净门是指六妙门中最高的法门，体识一切诸法本性清净，与无作三昧相应，由此二乘人证得涅槃，菩萨具足十信心，而生九种大禅。

　　念佛三昧是五停心观或五门禅的一种。这种禅观见于鸠摩罗什所译的《坐禅三昧经》、《禅秘要法经》、《思惟略要法》，昙摩密多译《五门禅经要用法》之中。智者大师在他的止观学说中采纳的这种念佛观，可能就是这些五门禅在当时流行实修以后经他整理归纳所成之物。比如《禅秘要法经》中说，精通禅定的禅难提比丘，因为业障，虽一心系念，所期境界不得现前，而问世尊消灭罪障、破除邪见杀生等烦恼障的方法。世尊说多罪业者应修习念佛，一心念佛即能消除业障、报障、烦恼障，并为他说示了详细的念佛方法。[11]《坐禅三昧经》中也说到对治等分行及重罪人当行念佛三昧。[12]至于念佛观的具体方法，据《禅秘要法经》说，首先从观佛像开始，即用顺逆两种方法，一心观察佛的三十二相八十随形好，然后观察从每—项好中发出的无量光明，由一佛而二佛乃至十方诸佛。通过忏悔和观佛并进而消除罪障，从而心意泰然而得念佛三昧。除了这些诸禅经中所说的小乘禅法的念佛观之外，还有一些大乘念佛观的内容，比如《坐禅三昧经》中说，行人消灭罪障得此三昧，十方三世诸佛悉在心内现前，念十力、四无所畏、十八不共法等诸佛无量功德，进而当立三种誓愿，即必得佛身佛功德，持过去现在一切福德而求佛道、立大悲心度脱一切众生使得佛道、而念此誓愿，这就是菩萨的念佛三昧。[13]而《思维略要法》中则说从修生身观进而修法身观，当得无生法忍。[14]其他如《十住毗婆沙论》、《大智度论》中也都有讲述作为菩萨禅的念佛三昧的。[15]所以从念佛相好开始的念佛观，本来的目的是作为灭除行人罪障的对治法、助道法而被广泛采用，而智者大师把它纳入大乘观法之中，逐渐向无生法忍的法身观发展，以期达到空慧的诸法实相观的观法。

　　《次第禅门》这中对般舟三昧的具体行相证果等虽然没有具体说明，但提到了般舟三昧之名，说是世间上上禅、菩萨禅,[16]对于般舟三昧的具体论述，则有待于智者大师的后期著作《摩诃止观》了。

　　二、《摩诃止观》中的般舟三昧

　　智者大师在《摩诃止观》中提出了四种三昧，即将诸经典中所见的禅三昧，从身仪上分为常坐、常行、半行半坐、非行非坐四中三昧，从行法上分为—行、般舟、方等法华、随自意四种三昧。常行三昧即般舟三昧，其内容构成分为方法和劝修二科。 方法中又分开遮、口说默、意止观三段。首先严饰道场，安置本尊阿弥陀佛像，以九十日为一期，专事行旋，这是开许身业的条件。 然后同以九十日为期或口唱阿弥陀佛名号，或心念阿弥陀佛，或唱念俱运，或先念后唱，或先唱后念，无休息时， 总之步步声声念念唯在阿弥陀佛， 这是口业的规定。最后仍以九十日为期，从顺逆两方来观阿弥陀佛的色身三十相，应持空假中三观的立场，这是按一心三观原理制定的意业的行法。[17]

　　《摩诃止观》中说般舟三昧的依据是《般舟三昧经》。[18]实际上严格地说应该是，般舟三昧依据的是支娄迦谶译三卷本《般舟三昧经》和一卷本《般舟三昧经》、鸠摩罗什译《十住毗婆沙论》。现对照如下：

　　(1)《摩诃止观》(《大正藏》卷46):“此法出般舟三昧经，翻为佛立。佛立有三义。一、佛威力，二、三昧力，三、行者本功德力。能于定中见十方现在佛在其前立，如明眼人清夜观星，见十方佛亦如十多，故名佛立三昧”(12a)。

　　《般舟三昧经》(三卷本，《大正藏》卷十三)则作：“是三昧名现在佛悉在前立三昧”(904b)。“是三昧佛力所成，持佛威神，于三昧中立者，有三事，持佛威神力，持佛三昧力，持本功德力。用是三事，故得见佛”(905c)。“明眼人夜半视星宿见星其众多(中略)于三昧中(中略)悉见诸佛”(906b)。

　　(2)《摩诃止观》：“《十住毗婆沙论》偈云：是三昧住处，小中多差别，如是种种相，应亦须议论。住处者，或于初禅二三四中间，发是势力，能生三昧，故名住处。初禅少，二禅中，三四多。或少时住名少，或见世界少，或见佛少故名少。中多亦如是”(12a)。

　　《十住毗婆沙论》(《大正藏》卷二十六)则作：“是三昧住处，少中多差别，如是种种相，皆当须论义”(88b)。“是三昧住处，少相中相多相，如是等应分别，知是事应当解释。住处者，是三昧或于初禅可得，或于二禅或第三禅或第四禅可得。或初禅中间得势力，能生是三昧。或少者，人势力少，故名为少。又少时住，故名为少。又见少佛世界，故名为少。中多亦如是”(88b)。

　　(3)《摩诃止观》：“身开常行。行此法时，避恶善知识及痴人亲属乡里，常独处止，不得希望他人有所求索。常乞食，不受别请。严饰道场，备诸供距，香肴甘果。盥沐其身，左右出入，改换衣服”(12b)。

　　《般舟三昧经》则作：“避恶知识近善知识(中略)身避亲属离乡里”(904bc)。“常乐独处止，不惜身命，不得希望人所索。常行乞食，不受请”(一卷本901a)。“长念供养，当供养于佛，花香捣香，饭食具足”(906b)。

　　(4)《摩诃止观》：“九十日为一期。须明师善内外律，能开除妨碍于所闻三昧处。如视世尊，不谦不恚，不见短长，当割肌肉供养师，况复余耶。承事师如仆奉大家。若于师生恶，求是三昧终难得。”(12b)。

　　《般舟三昧经》则作：“所视师当如佛(中略)菩萨于善师有慎恚，有持善师短视善师不如佛者，得三昧难”(906b)。

　　(5)《摩诃止观》：“须外护如母养子，须同行如共涉险，须要期誓愿，使我筋骨枯朽，学是三昧不得，终不休息。起大信，无能坏者。起大精进，无能及者。所入智，无能逮者。常与善师从事”(12b)。

　　《般舟三昧经》则作：“自念使我筋骨髓内皆使枯腐，学是三昧终不懈怠”(909c)。“菩萨有四事法疾逮得三昧。何等为四：一者所信无有能坏者，二者精进无有能逮者，三者所入智慧无有能及者，四者常与善师从事”(906a)。

　　(6)《摩诃止观》：“终竟三月，不得念世间想欲，如弹指倾。三月终竟，不得卧出如弹指倾。终竟三月，行不得休息，除坐食左右。为人说经，不得希望衣食”(12b)。

　　《般舟三昧经》则作：“菩萨复有四事，疾得是三昧。何等为四：一者不得有世间思想，如弹指倾三月。二者不得卧出三月如弹指倾。三者经行不得休息，不得坐三月，初其饭食左右。四者为人说经，不得望人衣服饮食”(906a)。

　　(7)《摩诃止观》：“念西方阿弥陀佛去此十万亿佛刹，在宝地宝池宝树宝堂众菩萨中央说经”(12b)。

　　《般舟三昧经》则作：“心念西方阿弥陀佛今现在随所闻，当念去是间千亿万佛刹，其国名须摩提，在众菩萨中央说经，一切常念阿弥陀佛”(905a)。

　　(8)《摩诃止观》：“又念我当从心得佛，从身得佛。佛不用心得，不用身得。不用心得佛色，不用色得佛心。何以故。心者无佛心，色者佛无色，故不用色心得三菩提，佛色已尽，乃至识已尽。佛所说尽者，痴人不知，智者晓了。不用身心得佛，不用智慧得佛。何以故。智慧索不可得，自索我了不可得。亦无所见，一切法本无所有，坏本绝本”(12c)。

　　《般舟三昧经》则作：“我当从心得，从身得，复更作念，佛亦不用心得，亦不用身得。亦不用心得佛，亦不用色得佛。何以故。心者佛无心，色者佛无色。不用是心色得阿耨多罗三藐三菩提(中略)智慧索不能得，自复索我了不可得，亦无所得，亦无所见。一切法本无所有(中略)坏本绝本”(908b-c)。

　　从以上对照的结果来看，《摩诃止观》中“身开遮”、“意止观”的部分，内容上基本与《般舟三昧经》或《十住毗婆沙论》相同，只是语句稍有差异。但是“口说默”的一部分，即“口说默者。九十日身常行无休息，九十日口常唱阿弥陀佛名无休息，九十日心唱念阿弥陀佛无休息，或唱念俱运，或先念后唱，或先唱后念，唱念相继，无休息时。若唱弥陀，即是唱十方佛功德等，但专以弥陀为法门主。举要言之，步步声声念念唯在阿弥陀佛”[19]，却《般舟三昧经》中找不到相应的部分来。其实这一段恰是在中国净土教发展史上有着极其重要的意义，也是历来为人们研究探讨的一个问题。这一段的问题点在于将称名作为般舟三昧口业的行法，即，《摩诃止观》明说“口常唱阿弥陀佛”(12b)。而在《般舟三昧经》中却没有任何有关口业的规定，一卷本《行品》第二中虽然有“欲来生者，当念我名，莫有休息，则得来生”一句，但是这里的“当念我名”不能直接理解为称名。那么，《摩诃止观》中的称名说的依据究竟又是什么呢？而且智者大师的般舟三昧是按一心三观的原理制定的行法，即从顺逆两方来观弥陀色身三十二相时，应持空、假、中三观立场，这也是在《般舟三昧经》中找不到的。那么究竟应该怎样来理解智者大师的般舟思想呢？

　　三、智者大师般舟三昧的思想意义

　　众所周知，天台三大部是由智者大师的弟子灌顶(561-632)笔录编辑而成的。根据佐藤哲英博士的严密的文献批判，现行《摩诃止观》中的四种三昧说是否就是智者大师当初讲述的原形，还是一个很大的问题。具体来说就是，《摩诃止观》是在隋开皇十四年(594)在荆州玉泉寺讲述的，灌顶根据听课笔记加以整理，二易其稿，才有了现行的《摩诃止观》。灌顶自己有部著作叫《观心论疏》，其中多处引用《摩诃止观》，这些引文很能反映《摩诃止观》的原形。但是《观心论疏》中的《摩诃止观》引文却与现行《摩诃止观》有所不同。现行《摩诃止观》四种三昧中“口说默”一段，《观心论疏》中没有。这就说明“口说默”一段很可能是灌顶在整理《摩诃止观》时加上去的。[20]现在我们可以根据《观心论疏》来推测《摩诃止观》的原形，现行《摩诃止观》中的四种三昧说不是智者大师的原说，而是由其弟子灌顶加以整理修改而成的。

　　四种三昧的行法虽然各不相同，但是却有着圆通止观大行的共同之处。四种三昧心口意三业的行法，从不同的方面来说是事观，从共同的方面来说是理观。理观就是十乘观法，因此十乘观法是四种三昧的共同的理观行法，不能实行这一理观的行法，则不能达到四种三昧修行的目的。“四种三昧方法各异，理观则同…若但解方法所法助道，事相不能通达。若解理观事无不通，又不得理观意，事相助道亦不成。得理观意，事相三昧任运自成”。[21]以常行三昧来说，安置本尊阿弥陀佛、庄严道场是事相行法，绕旋本尊、口中称名亦是事相行法，都只不过是助道而已。即使念弥陀三十二相也是事观，并不是常行三昧的最终目的。常行三昧的最终目的是理观，即修行十乘观法，实证一念三千理法。因此修行般舟三昧，现见住立空中住佛，并不是般舟三昧自身的终极目标。然而不依禅则不生智，无禅智是空虚的。因此十乘观法的运用必须立足于四种三昧的一种。作为常行三昧来说应修所定三业的行法，见证诸佛，同时运用十乘观，证得一念三千的实相。

　　《摩诃止观》般舟三昧的内容，实际上与《十住毗婆沙论》助念佛三昧品第二十五[22]、《文殊师利问经》[23]相同，都说到念佛的十号，即作为念佛的方法，应先念佛的色身，然后念佛的法身。但是对于不得天眼天耳的初发心菩萨来说，虽然想见他方世界诸佛，因须弥山、由乾陀山的障碍而不得见。因此对于初发心菩萨，应念佛十号。念佛十号的菩萨，即使不得天眼天耳等神通，不到他方世界，亦能见佛，听佛说法，得如实义。这些都是仰仗佛的威神力和三昧力。具体来说就是通过念佛十号，逐渐脱离对于佛的色身、法身的执著，达到见佛如见虚空。菩萨如此念佛名号则能增长禅法，终成三昧而见诸佛，如明镜自见面像，从能见一佛而见到十方诸佛。《十住毗婆沙论》把这种禅法叫做般舟三昧。

　　智者大师认为，没有证得实相的事观或事相的修行称不上事圆顿止观的大行。《摩诃止观》中说到健全的念佛定必须经过二个阶段。第一是隐没的念佛定阶段。在此阶段，专念佛的功德法门，不见弥陀色身相好，处于隐没状态。解佛功德，忆识明了，进入第二不隐没阶段，若如此定，如来光明神容分明而实见。首先入隐没的念定佛，然后入不隐没的念定佛，才是正确的念佛顺序。如果不入隐没的念佛定，心底没有忆念佛的功德法门，只是见到外在的光明或色相，此为魔定。[24]

　　唐代以后的净土教，往往把一行三昧和般舟三昧一样看待，把般舟三昧看作为四种三昧的中心。但智者大师却把一行三昧和般舟三昧分别看作别个法门，绕道、称名、观像只不过是十种理观的助道而已，这对彻底主张圣道门理想主义的《摩诃止观》来说，那是一种必然的结论。这种理想主义的精神与彻底的自力思想是结合在一起的，般舟三昧中关于为什么能见住立于虚空中的弥陀及十方佛，一卷本《般舟三昧经》说持佛力、三昧力、本功德力三力，三卷本《般舟三昧经》说持佛威神力、持佛三昧力、持本功德力,二本皆未明示本功德力是佛力还是行者的自力。善导在《观念法门》中说：“弥陀佛三念愿力外加故得令见佛”，三力皆作弥陀他力解。[25]而智者大师则理解为“佛立三义，一佛威神力、二三昧力、三行者本功德力”(45,12a)，这里不仅把本功德力作了行者的自力，而且把三卷本的“佛三昧力”

　　改作了“三昧力”，所谓三昧力当然只能是自力的。

　　般舟三昧思想史中，智者大师的学说有着极其重要的意义。庐山慧远虽然创立了般舟三昧念佛，但是并没有形成完整的体系，将此法门加以体系化的则是智者大师。但是值得注意的是，庐山慧远的般舟三昧，理想的是西方净土，而智者大师的般舟三昧思想，理想的则是超越西方净土的更高层次的佛国，即寂光土。他的般舟三昧并不以往生弥陀净土为目的，他的目的是四种净土的最高净土的常寂光土。

　　[1]拙作《庐山慧远的般舟三昧思想》，《净土》1998特刊《中国佛教二千年纪念专集》，江西庐山东林寺。

　　[2]佐藤哲英《天台大师の研究》，24—27页，百花苑，1961年。

　　[3]《隋天台智者大师别传》，《大正藏》卷50，192c。

　　[4]佐藤英哲《天台大师の研究》，556-658页，百花苑，1961年。

　　[5]《隋天台智者大师别传》，《大正藏》卷50，196a。

　　[6]《国清百录》卷三，《大正藏》卷46，811b。

　　[7]《国清百录》卷三，《大正藏》卷46，810c。

　　[8]《次第禅门》卷三上，《大正藏》卷46，496a—b。

　　[9]《次第禅门》卷三上，《大正藏》卷46，502a，503c。

　　[10]《六妙法门》，《大正藏》卷46，551b。

　　[11]《禅秘要法经》卷中，《大正藏》卷15，255页以下。

　　[12]《坐禅三昧经》卷上，《大正藏》卷15，276a。

　　[13]《坐禅三昧经》卷下，《大正藏》卷15，281b。

　　[14 ]《思维略要法》，《大正藏》卷15，299b，

　　[15]《十住毗婆沙论》卷12，《大正藏》卷26，86a。 《大智度论》卷7，《大正藏》卷25，109a。《大智度论》卷21，《大正藏》卷25，219c一220b。

　　[16]《次第禅门》卷一上下，《大正藏》卷46，479b，481b。

　　[17]《摩诃止观》卷二上。《大正藏》卷46，11a—12a。

　　[18]《摩诃止观》卷二上。《大正藏》卷46，12a。

　　[19]同注[18].

　　[20]佐藤哲英《天台大师の研究》p390，《天台大师における四种三昧の成立过程》(《印度佛学研究》十二の二)，p52。

　　[21]《摩诃止观》卷二上，《大正藏》卷46，18c。

　　[22]《十住毗婆沙论》卷十二，《大正藏》卷26，86a。

　　[23]《文殊师利问经》卷下，《大正藏》卷14，506c。

　　[24]《摩诃止观》卷九下，《大正藏》卷46，129c-130a。

　　[25]《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，《大正藏》卷47，25c。

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