智敏法师：唯识二十论述记讲记 第二十讲

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智敏法师：唯识二十论述记讲记 第二十讲

　　复习(提纲)　《唯识二十论》 (续)

　　复云何知佛依如是密意趣，说有色等处，非别实有色等外法，为色等识各别境耶？

　　颂曰：以彼境非一　亦非多极微　又非和合等　极微不成故

　　……颂曰：一应无次行　俱时至未至　及多有间事　并难见细物

　　论曰：若无隔别所有青等眼所行境，执为一物，应无渐次行大地理……

　　已辩极微非一实物。是则离识眼等色等、若根若境，皆不得成。由此善成唯有识义。

　　(后半讲开示：学法应该端正之思想行动

　　及其学习方法、并敦嘱勉励学人等等精彩语录)

　　到此为止，把前面那些难破掉之后，经部又引教来证明色有，说“有教为因”(佛说有色等处)，论主也把它破掉了，这样子就归结到大乘唯识。但是他们还不服：你说是佛以密意趣而说有色等教，实际上说的就是唯识，这个你是怎么知道的？小乘(经部)还不信服，还要再辩。

　　复云何知佛依如是密意趣，说有色等处，非别实有色等外法，为色等识各别境耶？颂曰：

　　⑽以彼境非一　亦非多极微　又非和合等　极微不成故

　　“复云何知佛依如是密意趣，说有色等处，非别实有色等法，为色等识各别境耶？”你们解释了那么多，说佛有密意趣，真正讲的其实是唯识，因为对那些浅机不能说到唯识那么高，只能说有色等十处，这个道理你怎么知道？你又不是佛，你怎么会知道佛的意思呢？

　　论主说：“以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成故。”这是以道理跟他们辩了。佛说的密意趣跟你讲了之后，你还要狡辩，那么理上再跟你辩，辩清楚。

　　你们说外境(色等法)是实在有的，这个色等法，不外乎是“一”或者“多”。说“一”，不对，“以彼境非一”(这是破外道胜论师，他们执境是一)，因为那些色等境并不是一。说“多”，也不对，“亦非多极微”。为什么不对？下面长行有解释。“又非和合等”，既然说“极微”、“多”不对，那么说“和合”也不对，说“和集”也不对，为什么原因？“极微不成故”，这个“极微”，实在的、有实体的这么一个“极微”根本就不能成立！不管是“和集”还是“和合”，或者是“极微”本身，都不能成立。这是破二乘。

　　这个颂，很简单，那么长行里再解释。

　　论曰：此何所说？谓若实有外色等处，与色等识各别为境，如是外境，或应是一，如胜论者执有分色；或应是多，如执实有众多极微各别为境；或应多极微和合及和集，如执实有众多极微皆共和合和集为境。

　　且彼外境，理应非一，有分色体，异诸分色，不可取故；理亦非多，极微各别，不可取故；又理非和合或和集为境，一实极微理不成故。云何不成？

　　“此何所说”，这个颂说的是什么呢？“谓若实有外色等处，与色等识各别为境”，假使照你们说，确实有客观存在的“外色等处”(色声香味触等等)，它们可以给“色等识”即眼耳鼻舌身这五个识各别作境界，“如是外境”，那么这个外境(外色等处)，总不外乎两个，要么是一、要么是多。

　　“或应是一”，要么就是一，“如胜论者”，就像胜论师那样，他们是执一的，“执有分色”，这是胜论师的主张。这个前面已经讲了很多，这里就不要再打开，把纲领抓住就行了。由各种各样的分色，把它兜拢来，成总的一个色，就叫“有分色”。

　　“或应是多”，或者是二乘执多，有部、经部都执实在有很多极微。“如执实有众多极微各别为境”，这是旧的有部，他们执极微合成阿拿色，阿拿色是假的，五识不能缘，五识缘到的还是真的极微；执很多的极微是五识各别的境。

　　“或应多极微和合及和集，如执实有众多极微皆共和合和集为境。”

　　有部说，眼识耳识所对的色等是极微，这个不能成立，因为极微太小、看不到，于是经部就救说，那是很多极微“和合”起来的假色，这个可以看到了；虽然能看得到，但它是和合的假色，是虚妄、不实在的，不能做所缘缘。那么新的有部又修改，说是“和集”，并没有合拢来，而是很多极微集在一起，都带有这个大的相。如一座山，很多的极微堆成山，每一个极微都是山的样子，集拢来，就堆成一个山的相。说和集也好，说和合也好，都是依靠极微来的。极微和合成和合相，极微合集成和集相，这样子，由极微合集，合成山河大地这个合集相，缘的还是实在的极微。极微是实在有的，它的合集相(粗色)，眼等识也能取。这样说好象没有毛病了，但还是被论主破掉了。

　　(26A)“如执实有众多极微皆共和合”，这是经部的救，“如执实有众多极微皆共和集”，这是新有部救，“为境”，所缘的这个粗境，一个说是和合而生，一个说是和集而生。这是那些外宗的主张，论主先把它们说一道。

　　凡是辩论，都先要把他宗所说的主张讲一道，然后根据他的这个主张进行辩论，否则无缘无故地辩论，那就没有一个头绪了。所以论主把外道的执一、古有部的执多、经部的执和合及新有部的执和集，这些主张先说一下，然后破。

　　先破外道。“且彼外境，理应非一”，这个外境，你说它是一，这是不对的，“有分色体，异诸分色，不可取故”。

　　“有分色”就是那个总的一块的东西，也就是执着一的那个色，离开了它的分色——它的组成部分，它这个东西根本就拿不出来！一个树林，你如果把每一棵树除开，这个树林还怎么拿得出来？很多的树拼集起来，就取个名字叫“林”；离开树，“林”就不存在了。这个“林”的体根本就没有，没有树也就没有林。你那个“有分色”就是很多的分色堆起来的东西，离开了这些堆起来的分色，那个“有分色”的体在哪里？所以说，“异诸分色”，把那些分色(树)拿开，这个“有分色(林)”是拿不到的，“不可取”。所以，你执是一，那是不合理的。

　　执多也不行，“理亦非多，极微各别，不可取故”。若说所缘的都是各别各别的极微，但是极微很小很小，眼耳鼻舌身这些识，看不到也听不到。这样子，你说缘的是极微，这个话也靠不住，也不合理。

　　“又理非和合或和集为境”，这是破新有部和经部，“一实极微理不成故”，不管是和合还是和集，你们都执着有实在的一个不可分的极微，这个根本不能成立！极微不能成立，它的和合、和集当然也不能成立。

　　云何不成？颂曰：

　　⑾极微与六合　一应成六分　若与六同处　聚应如极微

　　“云何不成”，他们还要问，你说不成立，不成立的道理在哪里？

　　下边就是破极微。表面上是破和合、和集，实际上的意思就是说“极微”不成立。如果极微能成立的话，那和合、和集就可以做得到；因为它根本就没有，所以说和合不行，说和集也不行。

　　为什么不成立？“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微”，论主举这个颂来解释，极微是不成立的。

　　论曰：若一极微，六方各与一极微合，应成六分，一处无容有余处故。一极微处若有六微，应诸聚色如极微量，展转相望不过量故，则应聚色亦不可见。

　　加湿弥罗国毗婆沙师言：非诸极微有相合义，无方分故，离如前失，但诸聚色有相合理，有方分故。

　　“论曰”，这是解释颂。《唯识二十论》是世亲菩萨先说二十个颂，成立唯识、破一切外难，然后他自己又作了解释(长行)。这部《唯识二十论》是世亲菩萨亲自作颂又亲自作解释的论，完全是世亲菩萨本人的一部作品。而《唯识三十颂》，世亲菩萨把颂作好之后，那是他晚年的时候所着，还没来得及作长行解释就圆寂了。《唯识三十颂》的注解都是后人作的，他们都是世亲菩萨的弟子。这里是他自己做的长行(论)解释。

　　“若一极微，六方各与一极微合，应成六分。”经部、有部执着有极微，七个极微合成一个阿拿色。这个阿拿色比较粗。极微是看不到的，阿拿色就比较粗一点了。阿拿色又七个七个地合，合成十五……，这样越堆越多，最后就成山河大地。它是怎么合的？中间的一个极微(原本的一个极微)，它的六方(前后、左右、上下)各有一个极微与它相合。这个跟化学元素集合的情形差不多，但是他们的这个说法里边有毛病。假使中间那个极微可以跟在它六方的六个极微合起来的话，那么它应当可以分六分：东边的一分跟东边的极微合，南边的一分跟南边的极微合，上边的一分跟上边的极微合……。这样的话，这个极微就不是一。是一的话，合东就是合西，合南就是合北，合上就是合下……，那就是没有体积。它既然有体积能与六方的极微合集，那就应当还可以分。所以说，“应成六分”，假使中间的那个极微，它的每一方能跟一个极微合的话，那么它至少可以分六分。

　　“一处无容有余处故”，一个地方(一处)跟它合了，其它地方(其余五处)也必定能跟它合。如果说极微是没有体积的，那么它(中间那个极微)“东边”的极微跟它一合，把“西边”也占掉，“西边”这个地方就没有了。但是现在“西边”的那个极微还可以跟它合，那显然“东边”那个地方跟“西边”就不是一个地方，既然不是一个地方，它应当可以分六方。

　　“一极微处若有六微，应诸聚色如极微量，展转相望不过量故，则应聚色也不可见。”

　　假使你说极微没有方分，是不可分的，不是它(中间那个极微)的东边跟东边的极微合、它的南边跟南边的极微合……，那到底是怎么合？“一极微处若有六微”，就在中间极微的那个地方，它跟六个极微合的时候，东边的极微就把它整个地都占满、南边那个极微也把它整个地都占满……，这样，每一极微与它的南、北、西、东全碰到。如果是这样的话(一个极微的地方，六个极微共同占满)，那么这六个极微合上去，等于没有合，都在原先那个极微的地方。

　　“应诸聚色如极微量”，堆拢来的这七个极微，跟原来那个极微的大小还是一样，因为都在一个地方，“展转相望不过量故”，它们互相对看的话，都在一处，没有超过原来的大小。

　　“则应聚色也不可见”，这样子的话，你堆了半天聚拢来的这些色，跟原来极微一样大，还是看不到。你堆了半天，那是白白堆。假使堆到大起来了，有方分可分，那就“可见”，这个极微就不是一。

　　因为他们的主张是极微不可再分，所以论主就驳斥说，如果一个极微可以跟它的六方六个极微相合的话，那么它至少可以分六分；如果说就在一个极微的地方，有六个极微与它合聚，堆了半天，还是原来那么大，没有六方，当然就堆不大。所以，都有毛病。

　　“迦湿弥罗国毗婆沙师”，就是旧的有部，他们又救说，“非诸极微有相合义，无方分故”，极微是极小的一个粒子，只有这么一点，没有长短高下、没有方分，不能分东南西北，“离如前失”，你说“极微是可以分”，这个过失我们就避免掉了；没有方分，什么东边合、南边合等等六个地方合的情形，就没有了，“但诸聚色有相合理”，但是合拢来的大的色，它们有方分了，那是可以合的。就是说小的极微不能合，大的极微可以合。

　　这是有部的纠正方案。前面说，极微能合的话，它就可以分六方；如果极微不能分的话，那聚色也就是极微，它们一样大，还是看不到。那么他为了避免前面的过失，就说极微是不可分，你说极微可以分六分，那是没有的事情，而聚色则是可以合的，它有方分了。他这样子说，以为可以把前面的过失都避免掉。

　　此亦不然。颂曰：

　　⑿极微既无合　聚有合者谁　或相合不成　不由无方分

　　“此亦不然”，你虽然这样子来修正，还是错的，还是不对头。反正极微本身是不存在的，你再怎么地修改也不行。怎么样子不对？论主又用一个颂来回答：“极微既无合，聚有合者谁，或相合不成，不由无方分”。这个颂，前两句正破有部的那个纠正方案，后两句是假设他还要救，再破斥还是不行。

　　论曰：今应诘彼所说理趣。既异极微无别聚色，极微无合，聚合者谁？若转救言，聚色展转亦无合义，则不应言，极微无合，无方分故。聚有方分亦不许合，故极微无合，不由无方分。是故一实极微不成。又许极微合与不合，其过且尔，若许极微有分无分，俱为大失。

　　“今应诘彼所说理趣”，你这么说，我到要追问一下。“既异极微无别聚色，极微无合，聚合者谁？”你说极微是没有方分、不能合的，而聚拢来的粗的色有方分、可以合，那么现在请问：你这个聚色就是极微堆起来的，离开极微就没有聚色，极微是不能合的，那么这个聚色是哪个来合？

　　聚色并不是离开极微的另外一个东西，它就是极微堆出来的，它里边都是极微，极微既然不能合，聚色怎么能合？意思跟这个比喻差不多：一个瞎子看不见，一万个瞎子还是看不见。这就把它破掉了。

　　后两句颂“或相合不成，不由无方分”是假使他还要救的话，论主预先就把它破掉。

　　“若转救言”，假使你再救说，“聚色展转亦无合意”。有部被逼得不好说话了，就说聚色也是不能合的。“则不应言‘极微无合无方分故’”，既然聚色也不能合，那么你先前说的“极微不能合，是因为它没有方分的缘故”这个话就不好说了。

　　“聚有方分亦不许合，故极微无合，不由无方分”，聚色有方分都不能合，那么极微的不能合，它的理由就不能是由于极微没有方分。聚色是有方分的，也不能合，你不能说极微之所以不合，是因为极微没有方分。你这个话根本就不合理，所以说极微不能合，不是因为它没有方分(“无方分”就是既没有面积、又没有体积，最小的点子)，不是由于这个道理。

　　这样搞了半天，你这个极微，左也不是，右也不是，那就是什么？“极微”不能成立！极微这个东西本身就是不成立的东西，你怎么说都不行。

　　“是故一实极微不成”，所以，归根结底，你们所执着的一个不能再分、实在有的极微是不能成立的。

　　这是把他们的“极微”破掉了，下边再进一层地破。

　　“又许极微合与不合，其过且尔”，你们说极微能合或者不能合，它的过失尚且如此，“若许极微有分无分，俱为大失”，如果再许可极微有方分或没有方分(“方分”，体积、面积)，就有更大的过失。

　　所以者何？颂曰：

　　⒀极微有方分　理不应成一　无应影障无　　聚不异无二

　　“所以者何？”他们就问：你说若许极微有分无分还有更大的过失，过失在哪里？论主以一个颂来回答。

　　“极微有方分，理应不成一”，假使极微有方分的话，就有东南西北上下，东边是一块，南边又是一块……，至少有六分，那就不能成一。你们说极微是一、不能分的，就不对了。

　　“无”，假使“极微无方分”，极微没有方分的话，“应影障无”，它的影子应该也没有，它障碍的作用应当也没有。

　　“聚不异无二”，假使这个“聚”(聚色，就是极微堆合而成的粗的色)“不异”极微的话，那么这个聚色也应“无二”——也不能有“障”、也不能有“影”。那样的话，一切物质都没有影子、不能障碍，都成了跟心王、心所一样的东西。所以说还是不能成立，这也是一个大过失。

　　这里我们可以看出，他的辩论方式，经常用这个方式，说“多”或者说“一”，是“一”的话有什么过失，是“多”的话又有什么过失；若“有方分”的话有什么过失，若“无方分”的话又有什么过失。辩论到最后，说有也不是，说没有也不是，那就是没有极微这个东西了。因为它左也不是，右也不是，你说这个东西是什么东西？

　　论曰：以一极微，六方分异，多分为体，云何成一？若一极微，无异方分，日轮纔举，光照触时，云何余边得有影现？以无余分，光所不及；又执极微无方分者，云何此彼展转相障？以无余分，他所不行，可说此彼展转相碍。既不相碍，应诸极微，展转处同，则诸色聚同一极微量，过如前说。

　　云何不许影障属聚，不属极微？岂异极微，许有聚色发影为障？不尔。若尔，聚应无二。谓若聚色不异极微，影障应成，不属聚色。觉慧分析、安布差别，立为极微，或立为聚，俱非一实。

　　“以一极微，六方分异，多分为体，云何成一？”假使一个极微，有东、南、西、北、上、下六个方面好分，既然有六方好分(多分为体)，东是东、南是南……，那么这个极微就是可分的了，还怎么能叫“一”？

　　因为有部和经部都认为极微是最小的粒子，是不能再分的；假如说它是有方分的，那就还可以分，就不能成“一”。

　　“若一极微，无异方分”，假使这个极微没有方分的话。它没有东南西北上下，就是很圆的小点子，犹如数学上的一个最小的点子，东就是南，南就是北，西就是东，上就是下，既没有面积，也没有体积，没有前后、左右，等等，这些都没有。若是这样的东西，就有问题了。

　　“日轮纔举，光照触时，云何余边得有影现？”太阳刚刚一升起来，照到这样的一个物质上边的时候，怎么会出现照到的一边有光，而另外的一边却有影子出来？“以无余分，光所不及”，因为极微是没有方分的那么一个东西，阳光一照，就全部都照完，没有阳光不能到达的地方，那么一边有光、一边有影的情况就不可能了。而我们事实上看到的一切物质，都是光照过来，这边受光，那边就有影子出现。那就是“极微无异方分”这个话也不对。

　　“又执极微无方分者”，假使你执极微没有方分，还有一个毛病，“云何此彼展转相障？”它们两个东西怎么能成障碍？既然它们都没有方分，那就应当没有障碍。什么道理？“以无余分，他所不行，可说彼此展转相障”，因为没有其它的地方，是它所不能到的，碰到东边就已经碰到西边，碰到南边就已经碰到北边，碰到里边就已经碰到外边……，没有方分的，碰到一边，全体都到，还怎么障碍？还障碍什么？比如说墙壁，障住我们在里边出不去，若依你所说，碰到里边就是碰到外边，那它还怎么能障住我们在里边出不去？应当没有障碍了。

　　这在窥基法师的解释(《述记》)里边说：“以微所拟，东非东等，左手之东即是西等，无此一分非是左手他不行处。以西即东，故树东应至西，故二相击，定无相障。”两手相拍，碰到手掌，手背就没碰到，假使你说没有方分的话，那碰到手掌就碰到手背，那就障不住，也拍不响了。

　　“既不相碍，应诸极微，展转处同”，既然都不相障碍，极微的大小都一样，它们要堆起来，都在原来那个地方，“则诸色聚同一极微量”，那么这个由极微所集成的大的聚色，也只能是一个极微那么大。“过如前说”，这个过失前面说过了。再多的极微堆起来，还是那么大，因为还是在原来那个地方，堆不大的；如果能堆大的话，要有方分，没有方分就聚不起来。

　　这么说了之后，他们还不服气：“云何不许影障属聚，不属极微？”你怎么不允许我们说这个影、障是属于聚色，而不是属于极微？“极微无分，(影障)不属极微”，极微没有方分，极微没有影子，我们承认，极微不能障碍，我们也承认；“聚有方分，影障属聚”，而有障碍、能发影的，是属于“聚”这个粗的色(极微堆起来的粗的东西)，不是属于极微。

　　“岂异极微，许有聚色发影为障？”这是论主反问他们的话。你们说聚色能够发影、能够障碍，但是离开极微，还有什么聚色？聚色就是极微堆起来的嘛；极微不能发影、不能成障，聚色就是极微，它怎么能发影？又怎么可以产生障碍出来？

　　论主反问说，按照你们的主张，说影、障属于聚色，聚色能发影为障，那么这个聚色是不是离开了极微的另外一个东西？“岂异于极微，许别有聚色？极微无影障，聚发影为障？”

　　“不尔”，他们回答说，不是如此，聚色就是极微。“非异极微，别有聚色”，我们这个聚色就是极微堆起来的，离开极微就没有聚色，不能说离开极微还有另外一个叫聚色的。

　　“若尔，聚应无二”，这是论主又反难他们。照你们这么说，聚色就是极微的话，那么聚色应当也没有影、也没有障。“聚应无二”，“二”就是指“影”与“障”。“谓若聚色不异极微，影障应成，不属聚色”，假使聚色就是极微的话，那么发影也好、障碍也好，都不属于聚色。聚色本身就是极微，极微不能发影、不能成障，聚色也不能发影、也不能成障。

　　这个东西，辩到这里就僵掉了，没有办法了。极微不能发影、成障，聚色也不能发影、成障，那么世间上我们现见的能发影、障碍的到底是什么东西就没有办法解释。

　　下边就是正宗的唯识宗的看法了。你们的这些说法，都是漏洞百出，不能自圆其说，那么正确的该怎么说呢？应当这样说：“觉慧分析、安布差别立为极微，或立为聚，俱非一实”。

　　说“极微”也好，说“聚”也好，都不是一个实在的东西，都是我们心里的“觉慧”(慧心所)把一个物质不断地“分析”，分到不能再分，就叫做“极微”。这是假名安立，是思想上有这么一个东西，并不是真正实在有这么一个极微。这个“聚”也是一样，也不是实在的一个东西；可以分的，当然不是一个。既然可以分，把那些可分的拿开，它本身就不存在了，那就不是实在有的。

　　一个树林，是不是实在的？假使有一个大森林，把所有的树都拿开之后，这个大森林还存在吗？很多的树集在一处，就叫森林；离开树，就没有森林，这个“森林”就是一个假东西(假名)。

　　所以说，“极微”不是实在的一个东西，是由我们的慧心所假安立出来的；“聚”也一样，它是可以分的，当然也不是一个，也不是实在的。分到最后它也没有了，还怎么是实在的呢？“俱非一实”。

　　这就把极微的问题，基本上已经破斥得没有什么话好说了。但是对方，那些胜论外道等等，他们不甘心，就用另外一种方式再来辩论。

　　何用思择极微聚为？犹未能遮外色等相！此复何相？谓眼等境，亦是青等实色等性。应共审思：此眼等境、青等实性，为一、为多？

　　设尔，何失？二俱有过，多过如前，一亦非理。

　　“何用思择极微聚为？犹未能遮外色等相！”他说，你现在不要去钻研那些极微、聚色了，这个事情就不要说了，你说唯识无境，你现在还没有把我们说的这个外境(外色等相)否定掉。“极微”被你否定了，“聚色”也不能成立，但是我们眼见的“外色”，就是这个山河大地，它必定是存在的，你还没能把它否定掉！

　　“此复何相？”论主反问，你说的这个“外色等相”，到底是什么相？离开了极微，还有什么相？它当然不能离极微了。

　　但是对方还是回避极微。他说，我们说的“外色”，“谓眼等境”，是眼耳鼻舌身的境。那就是现量境了。

　　在法相里边，有现量、比量、圣言量。现量是直观地、不带名言地、实事求是地看东西，而比量是带名言的、推论出来的东西了，圣言量则是圣者所说的、正确的话。这里边，最现实的就是现量。一般人都推崇科学，科学就是根据现量来的，他们就是以眼睛看到的、耳朵听到的等等作依据，不是想象出来的东西，他们认为现量是最实在的。

　　外道说，这个“外色”即“眼等境”，是现量的，“亦是青等实色等性”，还有青黄赤白，这是现见的实际上有的东西，客观实在的。

　　他意思是说，我们把极微、聚色讨论了半天，不成立，那么这个就不要去谈了，我们就看客观现实存在的眼耳鼻舌身等等的现量境，以及有实体的青黄赤白的那些东西，这些“外色等相”，你还没有把它遮(否定)掉，还是存在的，那就是在识以外的东西，你说的“唯识无境”还是不能成立。

　　“应共审思”，论主就说，我们来研究研究，“此眼等境、青等实性，为一、为多？”你们说的这个现量的眼等境也好、青黄赤白等等的那些实色等性也好，它们到底是一还是多？

　　又是用一、多来分析。对此，论主心里有数：一也不成，多也不成。

　　对方却是心里没有底，就说：“设尔，何失？”是一、或者是多，有什么过失？

　　“二俱有过”，论主就说，是一、是多，都有过失，都不成立。你表面上举的现量境等等东西，我把“是一、是多”将你一军，你还是成立不了。“多过如前”，假使说这些东西是“多”的话，前面破“多”，已经破了很多，那讲过了，不能成立；“一亦非理”，假使执着是“一”的话，也不合理。

　　前面破“一”，是破胜论外道，这里再说“一亦非理”，就是再广破。怎么非理？

　　颂曰：

　　⒁一应无次行　俱时至未至　及多有间事　并难见细物

　　假使是“一”的话，有很多过失。“应无”，应当没有(这个“无”就是“没有”的意思，这个“应无”一直连到下文的五个事情)。应当没有什么事情？第一，“应无次行”，按次第走路的事情就没有了；第二，“应无俱时至未至”，在同一个时候，有的地方到、有的地方不能到，这就做不到了，也没有这个事情了；第三，“应无多有间事”；第四，“应无有间”；第五，“应无难见细物”。假使是“一”的话，错误就层出不穷，至少有这么五个。

　　论曰：若无隔别所有青等眼所行境，执为一物，应无渐次行大地理，若下一足至一切故；又应俱时，于此于彼，无至未至，一物一时，理不应有得未得故；又一方处，应不得有多象马等有间隙事，若处有一，亦即有余，云何此彼可辩差别？或二如何可于一处有至不至、中间见空？又亦应无小水虫等难见细物，彼与粗物同一处所，量应等故。

　　若谓由相此彼差别，即成别物，不由余义，则定应许此差别物，展转分析成多极微。已辩极微非一实物。是则离识眼等色等、若根若境，皆不得成。由此善成唯有识义。

　　“若无隔别所有青等眼所行境，执为一物”，这就是外宗所谓的“一”， 他们就是这么说的。外宗所执的“一”是什么意思，论主先把它说一道，然后根据他们的主张，再进行辩论。他们的主张，执外境是一，是没有隔别的一物。假使一块地，中间没有隔开，没有墙隔、没有水隔，没有任何东西把它隔开，这个样子的整的一块，他们认为就叫“一”；不管是什么颜色，所有青、黄、赤……等等“眼所行境”，眼睛所看的一片青等外色(当然耳朵听到的、鼻子闻到的、舌头尝到的……都包括在里边，以眼作一个喻)，这么的一块东西，叫一物。

　　假使是这样的“一物”的话，“应无渐次行大地理”，你走路，一步步地走过去，这个事情就不成立了。为什么？“若下一足至一切故”，你一脚下去，它是一块的，碰到东方就碰到西方，你不要走了；你从东方一脚踩下去，整个的一片地都给你踩满，你根本就不要走路了。哪有这样的事情？这是不符合事实的！所以，你执一的话，这是第一个过失：走路要一步步走的事实就不成立。

　　第二个过失：“又应俱时，于此于彼，无至未至，一物一时，理不应有得未得故”，这是根据前边来的。

　　“又应俱时，于此于彼，无至未至”，在同一时候、同于一物，不能说“我现在东边进去，东边的路我走过了，西边的路还没有走”，这个话不成立的。因为它是一物，进入东，肯定进到西；这个地方到，那个地方也到了，而不会这个地方已经到了，那个地方还没到。

　　“一物一时，理不应有得未得故”，在这么一个一块的东西、在同一个时候，就不能说有的地方到、有的地方没有到。那是不可能的事情。它体是一，哪还有什么到不到？如果有到有不到，那它就可分成二；既然是一，就不能有到有不到。

　　这是第二个过失，跟第一个过失是相联系的。

　　第三个过失：“又一方处，应不得有多象马等有间隙事；若处有一，亦即有余，云何此彼可辩差别？”

　　假使你执着这个地(我们就以大地来说，一片青的草地)，执是一块的话，那么于“一方处”，就在这个地方，“应不得有多象马等有间隙事”。

　　窥基法师解释说：“若执境一，于无隔障一方处所，多象马等皆集其中，应不得有象马等物多间隙事。”什么叫“有间隙事”？“象马二物，自不相到，名‘间隙事’。”在一个地方，比如一个牧场，很大一片绿的草地(草原)，把很多象马放进去，假使这片地是一的话，象进去，这个象一脚就把整片地占满；马进去，这个马也是一脚把整片地占满，这样，象马之间应当没有任何空闲处。它整个一片地，要占就占满，没有空隙的。

　　(26B)“若处有一，亦即有余”，假使这样的一个地方，一只象进去了，一只马也跑进去，那么既有象又有马，“云何此彼可辨差别？”这个象、马，还怎么辨别？它们就混合起来了，象跟马合二为一，哪个是象、哪个是马，分不清楚了。也就是《述记》里解释的“所依之处体既是一，若有一象，亦有余马，云何此象及彼马等可辨差别？”这个就是笑话了，不能成立的。

　　第四个过失：“或二如何可于一处有至不至、中间见空？”这个“二”就是指象跟马两种东西。“若执境一，如何可有象马二物此是所至、中间不至，见有空处？”象跟马进入这样的一个地方，应当是一个占满，另一个也占满，它们都把地方占满了，但是我们看到，象与马之间，还是有一定的空隙地方；它们并非挨得很紧，象与马之间还是有空余的领地，那么中间的这个空地，“二物中间所见空处”是哪里来的？所以说这又是一个问题(过失)。

　　这个里边，什么叫“多有间事”？有人不懂。这在窥基法师的解释里边有一个名词，我们看一看。

　　“今合第三‘多有间事’、第四‘有间’为第三句，言‘多有间事’，如‘业道’等。”就是说，用“多有间事”这个词，把第三难(过失)的“多有间事”与第四个难(过失)的“有间”，两个名词合为一个，这样子说可不可以？窥基法师说，以这样子的方式来表达两个问题，是可以的。“如‘业道’等”，举“业道”为喻。“业道”这个词就包括有两个名词，一个是“业道”，一个是“业业道”，把它们拼起来，就叫“业道”。“业道”代替“业业道”，又代替“业道”，那么这里的“多有间事”，既代替“多有间事”，又可包涵“有间”。两个合拢来说，是有这样的先例的。

　　至于这个“多有间事”跟“有间”之间的差别，一个是据地方而说，一个是据处于这个地方里边的物体(如象马等等)而言。“多有间事”，根据的是所依的这块地，地境是一，象、马进去，应当都占满，相互融合、不可以有任何分别，象跟马有什么差别就分不出来了。而“有间”则是说“(象马)二物中间所见空处”，象与马两个东西一起处于那样的一个地方，它们中间不可能有空处，因为地境是一，象进去也占满，马进去也占满，象、马之间不能有空隙的地方了。这两个都不符合事实，所以，执一是不对的。

　　第五个过失：“又亦应无小水虫等难见细物”。我们知道，现在的科学，用显微镜照，可见水里边有很多的细菌。在古代，佛就说过那个话，“佛观一钵水，八万四千虫”，那些有神通的的天眼也能看到，在水里边有很多很小的细虫，我们肉眼看不到的它们。这个现象也不能成立了。“若执境一，无隔水中亦应无有小水虫等难见细物”。为什么？“彼与粗物同一处所，量应等故。”

　　“粗物”，如水里边大的鱼，鱼是看得到的。假使水的境是一(浑然一物，就是一合相，整个是一个体的)，大的鱼进去，就把水占满了，鱼很大，当然看得到；而“小水虫”在里边，因为这个水的境是一，碰到东就是碰到西，“小水虫”也把水全占满了。这样子的话，它的量就应当跟那个“粗物”(大的鱼)一样，大小相等，都占满水；鱼看得到，那些“小水虫”也可以看得到了。“彼与粗物同一处所”，它跟粗的东西同占那样的一个地方，既然粗的看得到，细的也能看得到了，“所依之境既是一物，能依水虫应无小者，彼小水虫与粗大物，依一所依，遍所依故，能依所依量皆等故。”而在现实中，这些细物(小水虫等)是看不到的。这个又跟客观的事实相违背，所以说你执一是讲不通的。

　　“若谓‘由相此彼差别，即成别物，不由余义’”，论主用上面的五个过失把执境是“一”破掉之后，正量部就再转计要救，这个话就是论主把他们救的意思先说一下。

　　正量部说，若说外境是那样的一个东西，当然是有很多过失，但是并不是这么简单，我们的意思还很多：“亦非无隔眼所行境，体皆是一物。所以者何？由彼地相，此象彼马，处有差别，即成此彼二处地别，如是四足，处各差别，地即成四；一蹄之下，东西有殊，其地即异，不由余义，所余无隔眼所及境，名为一物；有隔不及，遂即成多。故我宗中，无前五失”。

　　“由相”，由这个地相，“此彼差别，即成别物，不由余义”，假使把象马(或者凳子之类)放进去，马四个蹄就各占一块地方，有这四个地方，有象有马，就有差别好分了，那么这个就成“多”；而没有这四个蹄占到的地方、没有这些差别的地方，还是“一”。正量部就是想救前面说的那些象马都混融在一起、细物粗物都一样大小等等的过失，以这个话来救，说，这个地相，有东西进去之后，就有差别，我们并没有前面的五个过失。

　　但是他们这样子的救，还是被论主破掉了。

　　“则定应许此差别物，展转分析成多极微”，若说有东西进去，就有差别物可以分，这个差别物，假使是马，“如马住处，名为一物”，它站的地方，“四足各异，地即成四”，它一个蹄占的那个地方就是一，四个蹄就占四，“如是于足东西方异”，它的蹄四边就有东、南、西、北可分，“于东西方，多百千分，如是至细，成多极微”，东西南北一分的话，又可以再分；再这么分下去的话，最后还是分到“极微”。所以说你们所执的一，根本就不能成立。分到“极微”之后，那又是怎样的一种情况？

　　“已辩极微非一实物”，极微不是一个实在有的东西，也不是一个不能分的东西，这是我们前面讲过的，已经辩论清楚了。

　　“是则离识眼等色等、若根若境，皆不得成。”这样子，执一也不对，执多也不对，因为执一有那么多的过失，你要避免过失，就转计要分，但是要分，一就成多，乃至展转分析成多极微，结果还是有过失。所以，这样子看起来，你们说离开识以外还有“眼等色等、若根若境(就是眼等五根、色等五境)”等等外境的话，“皆不得成”，你们的这个主张是成立不了的。

　　辩论到这里，已经把他们要建立有客观外在色法的一切可能性都排除了，那么留下来的是什么呢？“由此善成唯有识义”，这样子推论下来，很圆满地成就了一切法只有识、没有外境的道理，“离识根境，今既破无，故知根境，皆不离识，不离识色，可许有故”。

　　从开始的四个外难(若识无实境，则处时决定，相续不决定，作用不应成)问起，展转地辩难，一直到此为止，唯识无境的道理圆满成就了。于其中间，还有很多漏洞好钻，那么一钻一补、再钻再补，钻钻补补，到后来无可再补，那就是唯识道理成立了。

　　我们的复习就到这里。下边的由现量勘定事物的真假、有无，“诸法由量刊定有无，一切量中现量为胜，若无外境宁有此觉，我今现证如是境耶？此证不成”，这是第二个大问题了。一共七个大问题。后六个问题都比较短，第一个问题最长，也是误解最多、最复杂，而我们把它讲完了，到这个地方就告一个段落。

　　下一节课要到下个月了。今天是二十九吧？噢，是二十八，那么下一次课应该是三十，但是我们三十要诵戒，就不能讲。反正你们准备考试，也就停一天。本来三十也要讲，但是太紧张了，因为下午要诵戒，可能还要传法……；诸如十五、三十、初八、二十四，因为可能有事情，也是不好讲。

　　那么我们的复习就到此为止，考试还是三个方式：两组对辩、抽签上台、再是笔试(笔试考卷见本帖6楼)。

　　有人说：“我对这个‘唯识’，实在是钻不进去。”很多人跟我表示：“我的脑袋‘唯识’装不进去，装不住，跟竹篮打水一样；上课的时候好象盛得满满的，等回到寮房，马上就漏完、什么都没有了。”这个我想也不一定。

　　有的人说：“我文化低，接受不了。”这个文化低，绝对不是学法的障碍。因为佛法的善根，跟世间的文化，不是成正比例的；不能说没有关系，但不一定就是文化高的人，佛法就学得好。这个不是一定的。

　　我们在广化的时候，考第一名的人，都是小学没有毕业的；而高中毕业的(那个时候学僧里边还没有大学毕业生)，反而排在后头。第一次考试，得第一的是悟志，小学毕业生。那个高中生叫什么名字就忘掉了，因为他考得不好，名字就记不住。而考得好的那个小学毕业生，印象就很深，他这个人现在在斯里兰卡。也很巧，第二个考试得第一名的也是小学毕业生，定光，他大概是在我们《俱舍》开讲后的第二年年初进来的，第一年的课就没有上，进来就是插班生，但考试却是考第一，他现在也在斯里兰卡。这就表示，文化低不一定就是学法的障碍。当然文化低是有一定的困难，因为这个颂、这部论乃至述记，都是古文。虽然是古文，我们也不要死在字下，把意思会到就可以了。

　　今天我就问了一位：“你对‘唯识’抓不抓得住？”他说：“唉呀！‘唯识’难得很，我一点也不懂。”我说：“你做梦会不会做？”“哎，做梦大家都会做吧！”“做梦还是会做，那么做梦的时候，梦里边的境界，‘唯识无境’，你能不能体会到？你在梦里边，是哪个在做梦？是你的第六意识，那就是‘识’嘛；而‘境’界有没有？没有！你梦到一个老虎，你醒过来，你把那个老虎指出来给我看看，我帮你降它好了，但是没有，抓不出来的。这个‘唯识无境’道理并不深嘛，做个梦就能体会到，为什么说一点都不懂呢？这个恐怕并不是一点也不懂，只能说懂得不透，一点不懂的话不好说。”

　　又如眼睛花的人，看到天上有蝴蝶在飞，以这个来说唯识无境，也能体会得到。如果那是真的蝴蝶，你就抓过来吧，抓过来让我看看。但那是抓不到的，是眼睛里冒出来的。这也是唯识无境，也都很好体会的。

　　而现在我们面前的这个山河大地，你说怎么是唯识无境？你做梦还没醒啊。什么梦？生死大梦！你生死大梦醒过来之后，这个山河大地也是没有的。但是你现在还在这个梦中，还没有醒。你在梦里没有醒的时候，跟你说这梦是假的，你也不会相信。梦里边老虎来，你说“那是假的，不要害怕”，实际上你害不害怕？还是害怕！还是会心惊肉跳，吓死了。但是你醒过来之后就不害怕了。这个山河大地也一样的，你生死大梦还没有醒，醒过来了，一样是没有东西的。

　　还有的人，就是要挑一些问题，什么天有多宽？地狱时间有多长？诸如此类的问题。这一类问题，我记得在《俱舍》，也不单单是《俱舍》，这个几乎是哪部论都讲的。我们最近讲的《菩提道次第科颂》已经讲过这个问题。

　　你要追究一个东西，它必定是实在的东西，才好问它的来处。假使眼睛有毛病的人，看到天上有空花，你问“这朵花是哪里来的？是什么人种的？又是哪个人摆到天上去的？”这个怎么追究得出来呢？这些花是没有的，是眼睛有毛病而看到的花，你问它是哪里来的？从哪一个地方来的？是美国来的吗？还是忉利天下来的？还是中国哪个地方釆下来丢到天上去的？都不是，它没有来处的。你问这些花是玫瑰花吗？还是什么花？也是说不清楚的。眼睛有毛病而看到的花，怎么问得出来？

　　又如“‘世间’有没有”的问题。如果“世间”是有的，你可以问它有多大？到哪里为止？是什么时候开始的？但是“世间”根本就没有，还怎么说它是什么时候开始的？又怎么说它有多大？

　　这些都是戏论。所以十四无记［①］ ，佛是不回答的。并非不能回答，要回答也很简单，不实在的东西，根本就没有什么来去，也没有什么大小，也没有什么时间。但是，有些不能接受的人，他就纠缠在这些问题里边，如果想不通的话，还会发神经病。所以，对这些问题，佛就告诉我们不要去思惟了。继续思惟下去的话，即使思惟到老死，还是想不出什么道理来的，你还是放下吧；暂时放下之后，等到你懂得一点空性，这些事情你不用想就能解决了。

　　这在经上有很多例子，如“石女儿”。什么叫石女？不是说姓石的一个女人，那是印度的一个方言，不会养孩子的女人，就叫石女。如果你问：这个石女生的儿子是胖的、瘦的？是聪明的、笨的？是高的、矮的？石女本自无儿，何得论其胖瘦！你问她的孩子是高是矮、聪明还是笨蛋，不是白问的吗！这些话，都是不需要回答的话。你怎么回答？你想想看，石女的孩子，是聪明还是笨的？你说聪明也不对，说笨也不对；根本就没有这个人，你还说他多么聪明、多么地笨？都谈不上。

　　又如有一位国王，毕邻陀王，他也是问龙军尊者“‘我’到底是永生的？还是要断灭的？”等等关于这一类的问题［②］ 。他是国王，又不好对他说“你太笨了，问这些问题”。于是尊者就说：国王啊！您王宫中花园里的无花果甜不甜啊？国王说：我宫中花园里没有种无花果树，怎么好说它的果甜不甜呢？好了，世间上本来就没有“我”的，怎么好说“我”是常的、断的呢？

　　［②］《阿毗达磨俱舍论》卷三○〈破执我品〉：“昔有大德，名曰龙军，三明六通，具八解脱。于时有一毕邻陀王，至大德所，作如是说：‘我今来意，欲请所疑，然诸沙门性好多语，尊能直答，我当请问。’大德受请。王即问言：‘命者与身，为一为异。’大德答言：‘此不应记。’王言：‘岂不先有要耶？今何异言，不答所问！’大德质曰：‘我欲问疑，然诸国王性好多语，王能直答，我当发问。’王便受教。大德问言：‘大王宫中，诸庵罗树所生果味，为酢为甘？’王言：‘宫中本无此树。’大德复责：‘先无要耶？今何异言，不答所问？’王言：‘宫内此树既无，宁可答言果味甘酢？’大德诲曰：‘命者亦无，如何可言与身一异？”(T29, p. 155, c17-29)

　　所以说这一类的问题，没有体的东西，无中生有、偏计所执的东西，你一定要追根究底地去问它，那是问不出什么名堂来的，非但徒劳伤神，弄得不好还会神经衰弱，乃至疯狂。所以，佛教我们不要去思惟这些东西。而应当要思惟的，这里也指引了很多路线。若说唯识无境，你就可以根据现有的一些事实来问难：为什么没有境？像这一些就是可以思惟的问题。

　　还有就是初学的人经常会碰到的问题：“须弥山”到底在哪里？

　　有的人听到“须弥山”与“喜马拉雅山”差不多，于是认为喜马拉雅山就是须弥山，这样就产生问题了：喜马拉雅山，探险队爬到最高峰，已经登上珠穆朗玛峰顶，哪里有忉利天呢？没有嘛！一片冰天雪地，没有忉利天！佛经上说忉利天在须弥山顶、四天王天在须弥山的半山腰，这些地方我们都跑过了，没有啊！那就是佛经在骗人了。

　　“喜马拉雅山就是须弥山”，这是哪个跟你说的？没有人跟你说“喜马拉雅山就是须弥山”。你这个结论是错误的。

　　以前，我们就听说有这么一位，好象叫法印，文革之前他在北京佛学院学了十二年的巴利语系佛教，结果因为文革的时候，先是四清运动，他就退回五台山。他就是这么地高谈阔论，说：唉呀，佛教说有须弥山，山上有什么忉利天等等，都是骗人的啊！我们到须弥山上去看过了，没有忉利天。没有忉利天，夜摩天也就没有；夜摩天没有，兜率天也没有；兜率天没有，他化自在天也没有，乃至初禅天也没有，什么初禅、二禅都是假的，佛说第四禅证阿耨多罗三藐三菩提也靠不住……。最后把佛教推得光光的，就是因为这个“须弥山”是没有的，“须弥山就是喜马拉雅山”。

　　这个话是哪个给你说的？喜马拉雅山，在佛教里边是大雪山。大雪山后边还有很多山，七重香山，还有阿耨达池……。这些我们都没有看到过，在我们人类的地理上是还没有发现的东西，你怎么能乱安乱凑？“这些东西一定要科学化，我们以科学来证实！”那好，阿耨达池，你给我们证实看看！要有神通才能到达；你这个科学又不是神通，怎么能到阿拿达池呢？

　　所以，这些东西，在现在的一些人的思想范畴里边，是钻牛角尖的事情，就不要去做。

　　如果你说“这个佛教，一定要把它与科学符合了，我才学；须弥山在哪里，一定要把它搞清楚之后，我再学佛教”，那么你到死也学不到佛教。为什么？这个东西就把你顶住了。到目前为止，须弥山，科学还没有发现。再说一句彻底的话，佛经里有说，须弥山，要得初果以上的人，才能够发现。现在的科学家，哪一个得初果了？一个也没有！那你还怎么能发现得到须弥山？你没有办法发现得到，科学永远不能解决这个问题，那么你对佛教就不要学了，这个问题就把你挡住了。

　　这也难怪，初学的人都会有，包括我自己，刚开始进法相学社的时候，就尽问那些年纪比较大的同学，问他们这些问题，有的人还很生气，有一个同学还故意拿一些红教的所谓降伏法来对付我。唉呀，这个事情，我感觉到，我只是问一些问题嘛，怎么还要被降伏？但是我也并不害怕，你降你的，我照样问我的。问到后来，我自己就觉得不要问了，就解决了。没有什么好问的，不是阻挡我们学佛的问题。这些东西都是科学跟现在还没有解决的问题，到以后你证了初果就会知道。我们现在没有得初果，那就好好去证初果就得了，不要去拼命研究那些东西了。初果证到之后，须弥山肯定能知道，不用再去问。所以我们学佛法，该问的就好好问。

　　佛教，还是要深入研究的，不能说“一句‘阿弥陀佛’就解决了”。

　　什么叫阿弥陀佛？“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”，念到后来，欸！我为什么念阿弥陀佛？自己还搞不清楚，那么还是得要学一点道理。“阿弥陀佛”是什么？他有“四十八愿”；他是怎么样创立西方极乐净土的？他有多大的愿，怎么摄受有情？为什么可以带业往生？怎么样子才能生到西方？等等，这些还是要研究一下，不能说糊里胡涂地、只要念就对了。“不可以少善根福德因缘得生彼国”，什么叫善根福德因缘？不知道！不去管它，问阿弥陀佛吧！那你这个没有份，没有善根福德因缘，去不了。“三辈往生都要发菩提心”，什么叫菩提心？不知道！也不要去管它，念阿弥陀佛就对了。你菩提心也不知道，你怎么去呢？所以说，不论哪一个宗派，“教”，或多或少都要学一点。

　　出离心，假使没有的话，娑婆世界你怎么出离？如果以四谛来看的话，烦恼造业，感的娑婆世界，就是苦谛、集谛；由于修行，阿弥陀佛的四十八愿、他的菩萨行所庄严的极乐国土，就是灭、道二谛。我们要修的就是四谛里边的知苦断集、慕灭修道，那么就要把娑婆世界的烦恼、业断掉，不要再造业，才可以到西方去。如果你什么教都不学，造业还是照样造、烦恼照样起，你说要到西方去，西方在哪里？东方又在哪里？《六祖坛经》里说的“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国” ［③］就是针对那些人说的。他根本就是什么都不懂，只知一味地“生到西方去、西方去……”，西方到底在哪里也不知道。地球是方的话，还可以说这边是西方；它是圆的，兜转圈圈，兜转过来，还是在老地方，哪是东？哪是西？东与西，是假安立的。这些道理，至少要懂一点。

　　佛教就是叫我们要懂。佛陀是觉，佛教就是觉的教，你一个不觉的人去学，怎么学得通？能说的佛是无上正等菩提，那么实际修行的人，至少要从佛的大觉里边获得一点点光明才能进得去；全部漆黑一团，一点也不知、一点也不觉，怎么进入佛教？佛教是觉的教、菩提道，菩提就是智、觉。所以我们再三地劝大家要学一点教。

　　今天就不再讲下去了。那个笔记是下一节课的，先抄了再说，免得临时才抄。我们把前面的复习了一下，大家有问题就提一提，或者说一说自己学法感到困难的地方在哪里。如果觉得文字难懂，那么不一定按文字，把意思会到就行了；如果说意思很深，那么是哪一方面深？哪一方面理解不了？也可以提一下。

　　总的一个纲要，我们众生是不觉，我们要从不觉到觉，一定要从闻、思、修下手。闻法是第一步，如果没有闻的话，思惟的智能(思慧)也出不来，修的智能(修慧)更出不来。

　　闻、思、修有什么好处？依佛的无漏的等流的教，我们学了之后，就能够在我们的心里种下无漏的金刚种子(闻慧)；把它进行如理思惟之后，这个金刚种子的力量就会增强(思慧)；最后到修慧，入定之后，种子生现行，就会发芽、成长、结果，菩提的果就来了。这是必然的一个过程。没有闻、思，就不会修；没有修的话，就不会得果。

　　关于这个闻、思、修，按照有部(《俱舍》)的说法，闻思还是有漏的，而到修(入定)之后，我们由闻思种下去的无漏种子就会发芽，无漏的慧就会生出来。如果没有闻思佛的那些无漏的种子，即使你入了定，像外道的非想非非想定，这是世间上最深的定，世间上没有比它更高的定了，但是没有智能生出来，还是不能了生死。而假使你有无漏的智能种子熏下去的话，你入定，即使只是未到地定，还没到初禅，也能够得阿罗汉果。当然成佛要在第四禅，而阿罗汉果的这个断尽烦恼、了脱分段生死，却是在未到地定也有这个堪能性。就是说，定的深浅，并不决定得果的高下；而得果的高下，却是一定在于无漏的般若智能。有了这个智能，照见五蕴皆空，那就能度一切苦厄；如果不能照见五蕰皆空，一切苦厄也就度不了。

　　“五蕴皆空”有两层。一是补特伽罗无我，五蕴里边没有“我”，照见五蕴里边没有一个补特伽罗，流转生死的“我”是没有的。这是第一层，把补特伽罗我破掉；然后再进一层，照见五蕴皆空，色受想行识也是空。

　　第一层的五蕴里边没有“我”，就好比说，这个大殿里边没有人(我空)，而大殿还是有的，“色受想行识”还是有；再进一层之后，这个大殿也是砖瓦木石缘起和合而成，殿也是没有的，那就是法空了。所以，我们学法，要从人空(补特伽罗无我)进入法空(一切法无我)。

　　这个比喻里边的殿，就是“自空”，自性空，殿本身就是空；而“他空”，殿里边没有人，只有五蕴，没有补特伽罗(五蕴还有)。在五蕴之外的“他”(补特伽罗)是没有的，这就是“他空”。“他空”不究竟、不了义，真正了义的是“自性空”，当下这个五蕴本身就是空，这是最高的空。

　　所以说，在我们学法的过程中，这些空性道理，一层一层的，层次很多。有应成派的空，有自续派的空，有唯识的空，还有经部的空，等等，这些需要一步一步地上去。如果按照我们汉地的学法，一上来就是《华严经》、《法华经》、《唯摩诘经》、《金刚经》，等等，一步登天，空空空……，都是鸟空，飞来飞去的嗡嗡嗡……，它也会说空，但是你问它，它就不了解空的道理。一开始就学什么空、什么空，内空、大空、胜义空……，十八空、二十空，在五字真言里边就有，都念得飞熟，你问他什么叫内空？不知道！什么叫外空？不知道！什么叫大空？更不知道！好了，你了念半天，你念什么呢？

　　(27A)念经，就是要把道理会到。有些人不爱念诵，这个我趁此机会说一下，你不爱念诵，你虽然把经看了几遍，但是不能深入，而且，加持力没有。你如果天天念，当然，这个颂是很简单，但它摄的意思却是很广，这二十个空就是从《入中论》里边来的，《入中论》的精要都摄在二十空里边了。你如果把《入中论》学会了，二十空天天熏习，再得文殊菩萨的加持，你慢慢就会把内空、外空、内外空……全部了解，了解之后才能进入思慧，能够把它跟自己的思想结合起来，再进一步入定之后，修慧就来了，甚深的般若智能就生出来(空，空就是智能)。如果你单是看书，不念诵，仅仅是停留在闻慧阶段；这个闻慧能不能正确地得到？因为没有加持，你还不知道。很多人会误解，解错了，所谓“离经一字，三世佛冤”，佛的意思在这里，而你却执到那边去，那就错了；错了之后，根本就谈不上证果。即使你没有错，也永远停留在这一步，不能深一步地进入思慧、修慧。既没有思慧、修慧，又没有加持力，那到底正确不正确还是不知道。我们天天念诵，不是单念那个字，是要依文入观，一方面是把文殊菩萨请来，亲自加持你，一方面自己要把学的东西不断地串习。什么叫串习？一再一再地把它熏习。把这个种子熏进去，然后才能有芽可发。你不下种，芽哪里来？下种的时候就要好好下，阳光、肥料、水份都要有，那就是加持；你躲在房间里去看，没有阳光照、没有水份、没有肥料——没有加持，那是长不出芽的。

　　这个念诵的重要性，很多人不知道，以为是浪费时间，头痛得很，一上殿就头一坠、打磕睡。我们迁单一个，就是这样子的人。他上殿打瞌睡，大家披大杠，他披一个花的毛毯。叫他注意一下，不要这样子做，还是没有注意；叫人去跟他讲了，还是这样子。还是这样子，那么迁单，走吧！我们这里不需要。你学法，这一点话都不听，你还怎么学？当然，有的人思想搞不通，思想搞不通，我们是要做思想工作的。像那一位，大家也都知道的，他也来过好几次了；他是个犟人，生来就是犟的，也是不可理喻的人，你跟他讲道理，他是不进油盐；他心里有自己的一套东西，死不肯放的。像这样子的人，就是不可教了。不可教的人，你在这里妨碍大众、做一个不好的榜样、破坏僧团的和合——大家念经，你打瞌睡，那么对付这些不可理喻、不能教化的人的办法，只好请他出去了。而能够教化的人，还是要教化。但是，这个道理要自己知道，不要说这个是浪费时间。念诵是最节约时间的方法，你看一辈子书，还不如我们念几天的经！我可以说这个话，念经(念诵)有加持力。

　　有的人，他看书，横着看、斜着看、睡着看，不但没有加持，还有罪。

　　我们经常说那个公案：有一位老法师很有修持，天天念《华严经》，很恭敬地念。有一次，一个童子来拜访他，说了半天，后来就说到点子上：“老法师，你天天念经很好，但是厕所里去了之后，你这个手，没有洗干净，你这样子念，将来要下屎尿地狱哦。”小孩子说话，老法师好象不太在乎，就问：“你姓什么呀？”“我姓文。”“叫什么名字？”“叫文吉，吉祥的吉，住在五台山。”“喔，好好好。”老法师也没有深入地去想，只是好好好。后来他要回去了，小孩子嘛，也不用送，他就自己走了。老法师转念一想：他叫文吉、五台山来的，文吉就是文殊菩萨啊！赶紧追出去，才一两秒钟的时间，追出门外一看，到处都没有人影。那就是文殊菩萨来点化他了。

　　他看经，很恭敬地念，仅仅由于手不洗干净，尚且得大罪。如果在房间里念，有的人还一边挖脚一边看书，这个罪就不好说了。当然我们出家人不会一边挖脚一边看书，但是你把鞋袜一脱，手洗不洗？没有洗；那干不干净？不干净。那个老法师，上厕所之后不是没洗手，而只是洗了手指，没有洗手背，照规矩要洗七次，他没有按规矩洗，结果就是屎尿地狱！如果你在寮房里很随便地看经，都是佛经，你造的罪就很大。你在殿上总还做得恭敬些，因为殿上有佛像有供养等等，很多，在这样庄严的场所，一般人都会发恭敬心。但是有些人，他在殿上偏偏还是那样子，这个将来感什么果报？也可以想象了。

　　这个威仪很有关系。你看佛经，横起看、斜起看，乃至睡起看，你想想，这感的是什么果报？很可怕的。我们磕大头的时候，就给大家说了很多。你睡在地上，感的果报是蛇、蚯蚓等等腹行动物；假使你磕头后站起来不站直，感的果报是旁生众生，四脚爬行的众生。你这样子看经，将来会感什么果报？想想也很怕的。最起码是个驼背，即使你什么都好，五戒都受持，但是因为你这样子念经，将来可能会落一个天生的驼背，长不高的、背是三角形的，这有什么好？这是提醒大家警惕。这还是人天的报，因为你五戒持得很好。如果五戒持得很差、不在人间受报的话，那就是动物(畜生)，或者饿鬼，或者地狱，那就更不好说了。

　　所以说，我们对三宝的事情，很多地方从因果上多考虑一下，就可以对自己有所警惕。持戒也一样，这条戒受持之后，可以感什么报？是人天福报还是……？我们不是要求福报，但是人天的暇满，可以学佛教。我们现在能够有这个机缘好好的学佛，离开八难，得八有暇、具十圆满，都是过去辛辛苦苦、累生累世的持五戒、发善愿而来的，现在得到了，就不要轻易地拋弃。如果是出家的话，那更是过去发了大愿的。你好不容易赚来的财产(暇满身)可以做最大的生意(学法，上求佛道、下化众生)，却轻轻地把它放过，那有多可惜！这些要从因果(业果)上多多思惟，对待一切，要谨慎一点、合理一点。如果不从因果上想，那就会马马虎虎。马马虎虎，就会造成很多过失。

　　关于对佛教的认识问题，阿底峡尊者初到藏地的时候，第一件事情就是把皈依三宝搞好。在末法时期，这是一个严重的问题，很多人对外道跟佛教就是搞不清的。

　　昨天我看信，信中说：我们看到《通讯》(二十几期)上说香功是外道，这个你说得恐怕是过分了，香功是田大师从佛门里来的，它是佛门的功，不是外道的气功。“佛门里出来的”，这个话就蒙蔽了很多人。以前在上海就有一个最有名的气功师，他是从福建的南少林这个庙里出来的，他也是出家人，后来还俗了，就专门谈气功。难道说佛教里边的人就一定是佛教吗？这个是不敢说的，披着袈裟的外道还是有的。那个什么青海无上师，她以比丘尼身份出现，她传什么法？锡克教。锡克教当然是外道，她的师傅就是印度锡克教教主。这个大家都已经知道，她的师傅也已经当面承认她是他的徒弟，她的观音法是他教的。

　　所以说，皈依三宝是一个很大的问题。阿底峡尊者到藏地去整顿佛教的时候，第一步就是搞皈依，大家都叫他“皈依喇嘛”，一天到晚讲皈依，他说，这个重要啊。佛教徒跟非佛教徒都搞不清楚，你还学什么佛教呢？第一步把这个搞清了，然后就讲业果，造什么业、感什么果，于是大家又叫他“业果喇嘛”。好象他讲的东西都很低：“讲皈依、讲业果，都是下士道的东西；我们要上士道，无上甚深微妙法，要般若波罗密多、要到彼岸，你怎么尽讲这些东西？”“唉呀！你们这些东西都还没有，怎么到彼岸呢？你到哪个岸都不知道，到外道岸去了还不知道。你不是佛教徒的话，你到什么彼岸？你是佛教徒，你到外道岸去了，你给人家抓起来，就做外道去了。”

　　所以学佛法，下手要踏实，根子要抓住，然后慢慢往上走。我们现在处的位置高不高？有一点高，比下士道高。在菩提道次第说起来是上士道，所以就会有退的人。

　　至于五种性到底是不是固定的，这个问题暂且不论，我们现在要说的是，如果你没有这个种子，你先把它熏进去再说。假使自己还不是这个大乘种性的人，你把它熏习成一个大乘种性也好啊！《法华经》说：“佛种从缘起。”你把这个大乘的教熏习进去之后，将来大乘的果会出来的，佛的种子就是这么下进去的。所以说，你懂也好，不懂也好，都不会白花时间。

　　我再讲一个五台山的公案。这个我说过好几次了，但是听过的人流动很大，现在你们里边听过的人大概也不太多，那么还是要再说一道。

　　五台山有一位法师，叫什么名字忘记了，在广济茅蓬讲了三年《华严经》。《华严经》是经中之王，当时听的人很多，一开始开讲的时候是听者如云，挤满大殿，这也很正常，而《华严经》也很深，后来听的人就慢慢地少下去了。最后到第三年，就剩下一个人，一个人跟随三年听完。法师叹了一口气，说：我讲了三年《华严经》，总算还有你一位听圆满，总算我没有白费心血，还有一个能听懂。那个人说：唉呀！法师对不起，我没有听懂，我一点也不懂。奇怪了，你不懂怎么能听三年、一天也不缺席？他说：我是尊重《华严经》，我因为对《华严经》有信心，有恭敬心、尊重心，知道它是无上甚深微妙法，我才不管它听得懂听不懂，我只管听着。这位法师楞了半天，原以为三年的功夫花下来，总算还有一个人，结果一个也没有。实际上这个事情，天龙八部都在听，不要说人类有没有。法师就对他说：也好，我教你一个办法吧，你智能没有，你就拜经，拜《华严经》，每天诚心诚意拜，念一个字、磕一个头，再念一个字、再磕一个头。这个人也是很老实，你叫我拜我就拜，你教我虔诚我就虔诚，于是焚香沐浴，穿著干净衣服，一个字一拜地修行起来。他这样子拜了三年之后，能讲《华严》了！加持来了啊。如果照我们这样子，不要说拜，念都不想念的话，你想三年就能通《华严》，恐怕不会。

　　所以说这个加持力，不要轻视。在末法时期，众生的善根有多少？就像铁轨下的一棵草，一阵狂风把你吹到哪里去都不知道。如果你有佛的加持，那个狂风来了，佛给你挡住，再大的风也能顶得住。我们处于末法时期，没有加持的话，单是自己去闯，想要打开一条路出来，那是不可能！而如果你以佛的加持力来做事情，确实力量很大，很多事情就做得起来。

　　宗喀巴大师在明朝的时候，那时还是像法，要转像法为正法，他发的愿是五百年，结果转了五百六十年，一直到他授记的拉萨公路打通了，他的正法也就到此为止。实际上也是如此，公路打通之后，他的教法就慢慢衰退。到现在，就是藏地也越来越衰退，但总比我们汉地还好一些。这就是说，在佛的加持下，你自己又发愿，那是会转的。

　　现在这个时期，是末法的时候，魔很盛。这个大家都看到了，什么*轮功，什么什么功，到处都有，他们的弟子动辄就是数十万。而真正佛教里边，即使一个地方，佛弟子有多少？其中正规的佛弟子，恐怕占百分之一有没有也不知道。一般都是信神信鬼的。

　　再说三皈弟子，真正的佛弟子，我们严格地说一下，哪个真正得三皈体的？你受三皈的时候，是不是生这个心，皈依的心生起没有？你对皈依师的这个羯摩词，到底如法地答清楚了没有？各式各样的条件都够了没有？如果这样子去考究的话，就像考究我们现在受大戒的人一样。大戒你受了，戒体了得没有？这是很严峻的问题。三人一坛是不能多的。你如果四个以上，六个、八个的，六个、九个的，都不得戒。那二十七个的更不要说了。而现在外边受的戒，三人一坛的有多少？所以说真正以严格的界限谈的话，很可怕的。

　　所以我们学法，要认真一点，要把正法幢竖立起来。就希望我们这一些在座的人，将来自己正坐道场的时候，要把正法拿出来。如果大家都不关心的话，那个魔就很高兴，没人管正法，那就是魔法。

　　好，今天时间到了。

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