法藏法师：法华三昧忏仪辅行集注序

法藏法师：法华三昧忏仪辅行集注序

本忏功德利益

忏法之再兴

法华三昧之重要

集注缘起

略释三昧

忏法差别

行法要略

别明求生净土

本忏所依

劝请正修

感恩

附：重治法华三昧仪轨编辑说明

　　本忏功德利益

　　“法华三昧忏仪”，原名“法华三昧行事运想补助仪礼法华经仪式”，乃是天台智者大师，少数亲自撰写的典籍之一(慈云大师于本忏序文云：法华三昧忏者，天台大师瓦官亲笔)。若从原忏名来加以了解，我们可以发现：此一忏仪乃是一种礼《法华经》的“仪式”；此一仪式以行者修持“法华三昧”时所进行的种种“事行”与“运想”为主要内容；而其目的，正是要“补(辅)助”行者证得法华三昧！这亦是智者大师初遇慧思禅师时，自所修证的法门。

　　除了修证上的理由之外，大师之所以要亲自撰述此一行法的另一个重要理由，则是因为修习此三昧，具有大乘殊胜的一实相胜妙功德。大师在忏仪中第一章，即据《普贤观经》之文意而明示云：“如来灭后，后五百岁浊恶世中，比丘、比丘尼……诵大乘经者，欲修大乘行者、发大乘意者，欲见普贤菩萨色身者、欲见释迦牟尼佛……及十方佛者，欲得六根清净、入佛境界、通达无阂者，欲得闻十方诸佛所说、一念之中悉能受持、通达不忘、解释演说无障阂者，欲得与文殊师利、普贤等诸大菩萨共为等侣者。欲得普现色身，一念之中不起灭定，至十方一切佛土，供养一切诸佛者。欲得一念之中，到十方一切佛剎，现种种色身，作种种神变，放大光明，说法度脱一切众生，入不思议一乘者。欲得破四魔，净一切烦恼，灭一切障道罪，现身入菩萨正位，具一切诸佛自在功德者。先当于空闲处，三七日一心精进，入法华三昧。若有现身犯五逆四重失比丘法，欲得清净还具沙门律仪，得如上所说种种胜妙功德者。亦当于三七日中，一心精进修法华三昧。”修法华三昧，有如此殊胜的利益，因此四明尊者对此三昧，曾作一有力的结论，《要旨》云：“圆顿大乘，究竟于此！”换句话说，究竟一乘的大乘佛法，正是法华三昧的精髓所在。

　　忏法之再兴

　　此忏流传中国近一千四百年来，虽然早已成为后代各类天台忏法，乃至其它宗派忏法的“母体”，并且为历代的祖师大德所修习，但历来有关此忏的专门批注，除了灌顶大师的《国清百录》略有纲要性的说明，唐代湛然大师的《补助仪》及北宋法智大师的《修忏要旨》，有针对此忏法的辅助说明外。迨至宋末以至民国的七、八百年间，虽然仍有许多以“法华三昧忏仪”为蓝本的各类天台忏法陆续编出，但有关此类天台忏法的行事、运想等深刻修法的说明与导引，却一直疏于提倡与强调。尤其元、明以来，随着经忏佛事的渐次风行，天台忏法乃至其它非天台系统的忏仪，被流俗应院所大量运用的结果，早已使得中国佛教，有一千五百年以上历史，具有中国佛教修行特色的“修忏法门”，失去了它严肃而深邃的修行面目与慧观内涵。代之而有的，是杂沓的法会场景，与因地不真的金钱交易！尤有进者，经忏佛事的存在，甚至被一些未明忏法本质的佛教徒，视为中国佛教堕落的根源与象征，而使得这一甚深的修忏法门，长期以来一直受到误解、误用与忽略，甚至还受到某种程度的排斥。大乘一实相印的修持法门，竟然沦落至此，思之，怎不令人心痛？

　　纵观今日教内，对于修忏法门的认知与施行，大体有三类：其上焉者，尚具道心、仍怀恭敬。只是，虽有好心欲修忏法，然于修忏之施造方便、事行运想、教法所依、理观解悟乃至功德利益等，大都了解不深，或甚至完全不了解。只知随文唱念、行礼如仪，而却常常是内心懵懂、教观不明。虽然能这样已经不错了，但所谓“勤苦修行、非涅槃因”，以这种方式修习忏法，种未来善根，当然绰绰有余，若要进求教解圆明、住持法幢，则仍然美中不足。其中焉者，对忏法的真义一知半解，虽有护法之诚，但总认为忏法不过是接引众生的“世俗方便”，偶一为之则可，对于深修的功德利益则了无所知。这类人只见忏法被世俗所恶用之弊，而未明其出世证果之大利，仍然不免执事癈理，失之偏颇。民初有人倡议：独立“经忏”一宗，集中门庭以利管理云云，盖此之类。虽然此议，或有当时因缘现实的考量，用心诚善矣，然未解忏法深义，则与流俗僧无殊。其下焉者，愚痴闇蔽、无惭无愧、寄佛偷生者流，假经忏佛事而行换取名利等之勾当。虽亦有方便利生之效果，然终究是无心在道，不免种杂善因于目前，坏乱佛法于未来的过咎。甚至某些主事者，为了缺人或方便的理由，更不惜以纵容伪滥僧(如白衣假冒僧人，做贼住之行)同坛做佛事的方式，达到营利的目的。而寺院主人为了佛事能推行，睁一眼闭一眼的鸵鸟心态，更是助长此风。唉！佛教的良心在那里？凡此之类，正是末法魔民，着衣食肉之属，虽有华报可享于今朝，来日火涂怎免？今日佛门之所以堕相充斥，利养丰厚乃是主因，而经忏法门的营利恶风，正是此因之源！有良知的佛弟子，能不发大心而力求改善？

　　依于以上的认知，我们意识到：以天台忏法为代表的，中国大乘佛教修忏法门，虽有如此甚深的解行内涵在，但却由于年代的浸远与乏人弘传，而使得此类依教修禅的法门，不但无法被深刻而有效地修习，甚至已被一再地误解和恶用。就像禅宗的杀活自在，传到了后代，却成了“流俗自在”一般，今日的修忏法门，多少也成了某些思想观念不正确的人，藉以图谋利养的工具(这是人的过失，非法门的过失)。虽然长久以来，有不少的教内有心人士都意识到，重新提振禅、教的本来面目，正是今后复兴中国佛教的两个重要路向。然而，禅宗不立文字，以无门为门，但接上根之人。在断层多时，而禅匠难觅的今日，恢复禅法，尚待机缘成熟。相对于此，则主张依教修禅、教观并重的天台教学，中质之人，尚能以现存的典籍为导引，循序渐进依教起修，依文字般若而入实相般若，因此其复兴，于今日或仍有可为。

　　法华三昧之重要

　　只是，天台教海广阔无际，求其重辉谈何容易？亦非少数个人之能力所及。然则教相虽繁，解行枢要不外止观，而止观之初阶正是“法华三昧忏仪”所摄。因为《法华忏仪》注中，大师自言：“修行有二种：一者初行、二者久行。教初行者，当用此法。”盖天台四种三昧中：常坐三昧，以常坐为务。今日众生心性燥动，常坐则非昏即掉，不易得力。常行三昧，但立不坐，复又时日久长。今日众生根身漏劣，不堪耐苦，亦难修持。非行非坐三昧，修无定相，缘无定境。今日众生染缘垢重，触境辄迷，初机修此，恐难得益。唯有半行半坐三昧，动静双调、语默间用、时日非久、依缘修观、定慧并运，可谓三昧修持中之善巧者，颇为适合今日众生之根性。后代天台系统忏法之编造，皆以半行半坐三昧为主，不是没有原因的。但在所有半行半坐三昧中，之所以又特显“法华三昧”，亦有其原因所在。首先就传承说：法华三昧正是天台宗之所以能以一实相印判摄一切佛法，而开宗立教的内在修证依据。天台三祖慧思大师，即首先依法华经的修持而证得此三昧，如《续高僧传》云：“(大师)霍尔开悟，法华三昧。大乘法门，一念明达。十六特胜，背舍除入，便自通彻”。《天台九祖传》更云：“自是之后，所闻之经，不疑自解。”此后，当天台大师至大苏山，面见慧思大师时，思大师即教导智者大师修习法华三昧。《九祖传》云：“(思大师)即示普贤道场，为说四安乐行。昏晓苦到，如教研心。……经二七日，诵经至《药王品》……寂而入定，持因静发。照了法华，若高晖之临幽谷，达诸法相。”由此可见，法华三昧之证得与搏持，实深关系着天台教法的建立。若无当初慧思大师的亲证三昧，并将此三昧修法，传给智者大师，使智者大师亦证得法华初旋陀罗尼，得无碍辩才，则天台教法恐怕仍无法建立。其次就法华三昧的胜妙功德说：慧思大师在《安乐行义》一文的开宗明义，即曰：“法华经者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨，疾成佛道。须持戒、忍辱、精进勤修禅定，专心勤学法华三昧。”而此三昧的修习，乃是以《法华经》的修持为主，至于《法华经》之殊胜，佛陀于经中亦自叹言：“此法华经，诸佛如来秘密之藏；于诸经中，最在其上。长夜守护，不妄宣说。”(〈安乐行品〉)又云：“以要言之，如来一切所有之法，如来一切自在神力，如来一切秘要之藏，如来一切甚深之事，皆于此经宣示显说。”(〈神力品〉)《法华经》既有如是功德与重要内涵，因此从天台教团建立以来，有关“法华三昧”的修持即被长久地重视着。最后再就天台忏法的根本说：由于《法华三昧忏仪》，乃是天台大师依于亲身实证的经验，为了接引学人亦同入此三昧海中，而唯一“亲自”(其它如《方等忏》等忏法，则是弟子记述而成)撰写的一部忏仪。因此无论就其忏法内容，或修行思想等方面说，皆对后世各类的天台修忏法门，具有绝对的权威及指导地位。而另一方面，它的解行内涵，也正可视为天台教观的精华浓缩！后世撰述的各类天台忏法，虽因所依经典不同，而内容略有出入，但其思想与行事、格局等，大体皆不出《法华三昧忏仪》的主要内容纲领，亦是显而易见的。缘于此，今后若欲理解，并深修各类天台忏法，以至实践天台教观并重的止观法门，并藉此以提振天台教学，则对于《法华三昧忏仪》的深入理解与研究，乃至躬自修持，应是一项根本的工作！这也正是《辅行集注》，之所以编辑出版的原因之一。

　　集注缘起

　　之所以采用“集注”的方式，一方面固然是希望将古德著述及经典中，与本忏法之理解、事行和运想有关的文字或注释等(主要是《补助仪》及《修忏要旨》)，集合汇整在忏仪适当的位置中，以方便行者察考、玩味。另一方面，则是因为忏法甚深，唯证能彻，学人愚痴无行，自修尚且茫然，岂敢奢言注释？故仅能依古来之著述及相关之经文，效古德汇注之例，进行集注的工作，以为自行所依。其中虽因理解上的需要，而不得不有编者之按语，然于重要处，亦尽力依循确据而言，断不敢妄作个人臆想。而“集注”之前，所以另加“辅行”二字者，乃是因为忏仪的施设，以实行为目的，今所以集注仪文，正为“辅”助忏法之修“行”而设，因此以辅行名之。

　　略释三昧

　　所谓“三昧”，乃是梵语Samadhi的音译，又译作“三摩地”、“三摩提”等，意译为定、等持、调直定或正心行处……等。乃是指心识离开惛沉与掉举(等)，而能不散乱，专止于一境(持)的意思。依此原义，则“三昧”之名，偏指心一境性的“定”而言。然于大乘佛法中，三昧往往冠以个别之名称，如：法华三昧、般舟三昧、首楞严三昧、无量义处三昧、华严三昧、海印三昧……等。此时之三昧，已不再只是“定”(心一境性)的义涵，乃是指依定而生“慧”解，由慧解内容之不同，方有种种不同的三昧名称。此外，更因此慧解的开发，而使得三昧(定)的力用，有了不同的表现。此时的三昧，则是意味着定慧等持且互相资助的心识状态(体)而言，此一心识状态，既是定之体亦是慧之体。从心意专一的角度言之，谓之“定”；从心所生的领悟言之，谓之“慧”，其发生容有先后，迨其证得，实则无二无别——即定是慧，即慧是定，定慧均等而互资。因此，湛然大师在《法华文句记》(《妙乐记》)释妙音菩萨品云：“圆门(圆教)三昧、陀罗尼(译作“总持”——总一切法、持一切义)，体同名异。三昧从定，陀罗尼从慧，即不思议之定慧，故得互用。”今于三昧之前，冠以“法华”者，乃是指以体解法华一乘实相教法为所缘境，而得的定慧等持之心识状态而言。法华三昧忏仪的运想、行事等内容，正是为达此悟解状态，而施设的种种方便。换言之，依此忏仪修持，将可达到法华三昧的亲证！这也正是天台大师，之所以要亲自撰写此一仪轨，以流通后世的主要用意所在。

　　至于法华三昧的正体与相貌如何呢？约其自体而论，一乘实相，因果不二、权实不二、本述不二，的圆顿止观，正是此三昧的正体，亦是无生法忍的异名。《法华文句记》卷二下云：“实证所证，一切皆名法华三昧”(大正34页186下)又释妙音品云：“此十六三昧，并是法华三昧异名耳，随义说之。今称法华三昧之相”(大正34页356上)；又《法华会义》卷十五云：“因果不二、权实不二、本述不二名法华三昧”(卍续32页196上)；《文句辅正记》卷十云：“法华三昧者，摄一切法归一实相。”(卍续28页802下)；《法华疏义缵》卷六释妙音品云：“余三昧(指该品所出十六三昧)，并无生忍异名。”(卍续29页106上)。此外南师于《安乐行义》中更云：“《涅槃经》言，或有菩萨，善知从一地至一地；《思益经》言，或有菩萨，不从一地至一地。从一地至一地者，是二乘声闻及钝根菩萨；不从一地至二地者，是利根菩萨，正直舍方便不修次第行。若证法华三昧，众果悉具足。”(大正46页698下)。另外在《天台九祖传》南岳传中有云：“(顗师)常代讲般若，至一心具万行忽有所疑，(南岳)师曰：如汝之疑，乃《大品》次第意耳，未是法华圆顿旨也。吾昔于夏中，一念顿证，诸法现前。”以上所谓“众果悉具足”、“一念顿证、诸法现前”等，正是法华三昧曰圆、曰顿的本质所在。

　　再就法华三昧的修证相貌说，广义的相貌，乃是指修习法华三昧时，所得的一切“正受”而言。大师于本忏第五章证明分别中，即分别依戒、定、慧三种善根之发相，各又分上、中、下三品，三三共九种证相差别而广说之，学者读文可知。至于狭义的三昧相貌，则是专指此三昧的“亲证”而言，如《九祖传》中，智者传云：“(南岳叹曰……)所入定者，法华三昧前方便也；所发持者，初旋陀罗尼也。”显然地，在法华三昧的亲证之前，是有所谓“前方便”之阶段在的。那么，什么才是亲证三昧时的具体相貌呢？以其力用说，大师在第十节正修三昧中，依《法华经》及《普贤观经》文意云：“念念之中，照了诸法，不受不着细微阴、界。以是因缘，得与(法华)三昧相应。”更就其明显可得的善相说，前文续云：“三昧力故，即见普贤及十方佛，摩顶说法。一切法门，悉现一念心中，非一非异，无有障阂。……行者善观心性，犹如虚空。于毕竟净心中，见一切法门，通达无阂，亦复如是。是名行者观心实相，忏悔六根(实相忏悔)，不断五欲，得净诸根。”(关于此一证相，境长老于审阅初稿时，即曾来电示云：曾于罗什法师所译经(论？)当中，见有类似说明。本欲查出录下，怎奈读经甚少，翻查数日仍未见踪影，只得记下此事，以待日后)，以上是就“力用”、“心行”及“善相”等三者，而说其相貌。

　　若将此“证相”比对广义的戒、定、慧九品证相差别，可知应是中品慧根清净相以上。若约所证之理说，则是证得“无生法忍”(见前引文)；若约所得之行位论，则是“六根清净位”以上(圆十信位)，亦即与别教初住以后的三贤位齐(但，果位虽齐，所见理之深浅，却有天壤之别)。如《百录》云：“五品即是法华三昧前方便之位。”(大正46页818中)今五品弟子位既在六根清净位之前，故知法华三昧的果位，应从六根清净位开始。再如《九祖传》南岳传中亦云：“吾(岳大师自称)一生望入铜轮(圆十住)，以领徒太早，损己益他，但居铁轮耳。(注云：师获六根清净，即圆十信，别三十心，华严十梵行，璎珞铁轮位也。)”由此亦可看出，法华三昧所证得的果位，从六根清净位开始，应无疑义。

　　最后还要附带说明的是，法华三昧的体——一实相境，固然只有一个，但法华三昧依体而起的力用之相，却有无量无边。反之，亦随各种不同的力用相貌，而方便更立种种三昧之名，只是其一实相境的“体”却都是无二无别的。如《法华指掌疏》卷七释妙音品云：“然此十六三昧，其实皆一三昧，总惟一心，随相各别。若更推之，亦可无尽，故云(引经)：如是等百千万亿恒河沙等，诸大三昧”(卍续33页673上)正此之谓。

　　忏法差别

　　整部忏仪，无论是身、口的事行，或意识的理观，皆以《法华经》(主要是〈安乐行品〉)及《观普贤菩萨行法经》为主要根据，因此大师在注文中自云：“行者若欲精进修三昧，令行无过失，当熟看二处经文”。至于仪轨的结构，大体可以下图标之，行者当于此中，体解其纲领，藉此而将整体忏法修持之精神领略在心，方能于修持中措心有地，前后一贯地正念精进：

　　在正式介绍行法内容之前，先就中国所流传的各类忏法，做一简单的差别说明，如此将更有利于对本忏仪的了解。

　　首先就现存的各类忏仪法本考察，就其内容形式而分，大体可分做三类：第一类，以经文或仪文为主，当中辅以佛名、菩萨名，《梁皇》、《水忏》等。修忏时即同诵经一般，但随文直诵，重在每一字句了了分明，心念则随文入观，而起赞叹、惭愧、劝请、随喜、回向和发愿等心；遇到佛(菩萨)名则唱念圣号，心生敬重、供养及随学等念，身则专注礼拜，忏悔已过等。第二类，以称佛名号为主，仪文为辅，如《五十三佛忏》、《八十八佛忏》及《千佛忏》等。其修忏方式，大体同于前者，只是多由至诚礼拜中观己过失，不同于前者乃由忏文导引，而有差别。以上两类忏法，皆属“事忏”，但求诵念、礼拜中随文起忏悔等心，既不强调内心之运想，亦不要求在事忏完毕后再修实相观等“理忏”(见下文明)。第三类，则专指天台系统之忏法，如本忏、《大悲忏》、《方等忏》、《占察忏》等皆属之。此类忏法有事忏、有理忏：事忏主要有严净、礼敬、称赞、供养、忏悔、劝请、随喜、回向、发愿、称名、诵经等内容；理忏则重在禅观实相。在事忏之后更修三止三观，乃此类忏法之重心及特色。在此三类忏法外在汉传佛教中，尚有密宗及贤首宗等所撰之忏仪，然而或由于所依径、论之教说雷同，或根本是参考天台忏法而来，因此大体亦属于天台系统之忏法所摄。所不同的，只不过是以持咒代替诵经，或者禅观所修之内容有异罢了，其它仪文或全抄自天台忏仪(如《普贤行愿忏仪》)，或依所宗不同而忏文略别，然其运想、事行等，大体不出天台忏法之格局。天台忏法之重要性，由此亦可得见。

　　再者，忏法仪轨无论事忏或理忏，乃是藉由诵经、礼拜、忏悔乃至静坐思惟法义(实相)等，而达到消除修忏者自身之过罪为目的。这绝不同于“焰口施食”之类，纯以慈悲而行布施三涂(六道)之佛事，盖施食佛事纯以“施食三涂”为目的，忏法以“修观除罪”为目的，两者目的及内容皆有天壤之别，若将“施食佛事”与“修忏法门”相提并论，并不恰当。

　　至于修忏之目的，就前三类忏法而论，固然是以“忏悔先罪”为目的，但对于天台系统或其它类天台系统的忏法而言，除表面忏己过失之外，尚具有明显修慧的重点在。进而言之，理观之前的事忏，虽以“事行”为主，但其中之运心观想，却在在与理观之内容相应，这绝非前二类，单于诵唱中得事忏利益的忏法可比。今人不察此中差别，动辄以“经忏”二字，横该一切修忏法门，抹杀了天台忏法的甚深内涵，也是不恰当的。

　　最后就方便与究竟说，若纯就事忏以求罪业之净化而说，修忏固然可称为修学般若正观的“前方便”。然就天台忏法的理忏而言，实则已由忏身、口、意罪，进到“端坐念实相”的境界。这“念实相”的止观修持，应是“究竟”的法门，而非仍只是方便！再者，即便是事忏的部份，于天台忏仪中，在在皆有理观的运想在(如礼佛时，当观：能礼所礼性空寂云云)，这岂又只是增上信愿或福报的方便施设而已？因此，轻易地将所有忏仪，皆视为“正修”之前的“方便”施设，在解行深浅的角度上，有着俗化与贬抑的味道，似乎亦有失公正。

　　行法要略

　　以下将依上图纲要所示，分科略述行法之要点，以为有心大德参考：

　　初劝修方便门中，分三科，即忏仪中前三章是。第一章劝修忏法，大师于此首章中，引《法华经》〈劝发品〉及《普贤观经》(《观普贤菩萨行法经》之略称)诸文，略示法华三昧之利益，并赞叹修持此三昧之功德，以劝导行人生信、好乐，而发心修持。第二章行前方便，大师自说修忏前准备工作之大要，所谓：严饰道场、清净身心、息诸缘事、调伏其心。并劝行者应事先观自过罪、礼佛忏悔、熟悉仪文、诵经通利乃至发愿专精等等。要在柔伏三业，坚固行愿并熟悉行法。第三章修行方法，此则单就如何一心精进而做说明。所谓事中修一心精进，乃至理中修一心精进，详如仪轨中说。要在身、口的进止、语默之间，心心相续，不杂异缘。以上三章，合为“劝修方便”所摄，乃修忏前之心理准备与心理建设，行者当摄心体会其中旨趣，则修法之身心方能渐次安定，以利正修之进行。

　　次正修门中，大科分二：一者有相修，属事忏；二者无相修，属理忏。此即仪轨中第四章正修忏仪分十节行法摄尽。所谓“有相修”，乃是藉事显理，于种种事行之中，如理作意。即身、口行礼拜、绕旋、启白、唱诵等事行，心意则缘念圣境、思惟法华一实相理，要在事理相即、三业互应。略分有四：

　　一者修前方便，此乃正入道场前之预备，以清净三业为主，亦属“正修”之一部份。此中分二节行之：第一节严净道场，前第二章之行前方便，只是观念之建立，今则正属事行。从严净道场、安置法华经、安施旛盖，乃至于入道场日的香泥涂地、种种供养等，为的无非是在种种的敬重事行当中，达到修敬净心、招贤感圣的效果。第二节净身方法，正入道场之前，必须洗浴洁身，着清净衣，以表缘一实境而修空、无相、无愿三昧，遣荡无明、尘沙、见思等三惑。大师口授之《方等忏仪》中亦云：“日三时浴者，不可阙也”可见此二节正属“行法”的一部，不可省略！此外，之所以着新、净衣者，《国清百录》亦云：“表寂灭忍，覆二边丑陋也。”因此，以上二节的严净道场与净身着衣等，并不只是“庄严道场、洗涤形秽以表恭敬”的表面义涵而已，它尚有甚深法与修观的用意在。一般人修忏，或独行或共修，率多略去此二节之行事，但从“三业供养”(下一节)之唱诵修起，虽已相沿成习，然有违大师仪轨之善巧安排，却是非常明显的。望日后有心之大德，不以此二节为繁琐、无谓而轻略之。

　　二者供养、礼敬等，以普同供养、赞叹、礼敬三处三宝(十方三宝、《法华经》中一切三宝、普贤大师等三处之宝)，而积聚以下修行五悔、行道诵经乃至正修三昧等所需之修行资粮。此中分四节行之：即仪轨中之第三节三业供养、第四节奉请三宝、第五节赞叹三宝、第六节礼敬三宝等。行者当于此中，运心观想，于十方一一三宝前，悉有己身修广大无碍，甚深微妙且无量无边之供养、奉请、赞叹、礼敬等，广如普贤十大愿中所明。更运无缘大慈、同体大悲，愿十方三宝摄受法界一切众生，皆发无上菩提之心，同入我此供养、奉请、赞叹、礼敬等法界海中。复与我一同，正观一实相境，于一一供养乃至礼敬等，不起分别，了知如是供养乃至礼敬等，悉从心生，无能无所，无有自性，而不坏缘起、感应道交，念念清净、心不取着。

　　三者修行五悔，所谓五悔，即指忏悔、劝请、随喜、回向、发愿等五门而言。此五法门所以皆称“悔”者，因其能灭行者罪愆之故，《修忏要旨》云：“初修忏悔者，所谓发露重罪也。何故尔耶？如草木之根，露之则枯，覆之则茂。故善根宜覆，则众善皆生；罪根宜露，则众罪皆灭。”又云“劝请则灭波旬请佛入灭之罪，随喜则灭嫉他修善之愆，回向则灭倒求三界之心，发愿则灭修行退志之过。”而于正修三昧之前，修此五悔的原因，正是希望透过五悔的发露忏悔，来清净心器、蠲除障碍，以便于行道诵经中，领纳清净一实相教法于心中，进而在正修三昧时，能如理作观，离诸昏散乃至魔障等，因此《四教仪》云：“外以五悔，勤加精进，助成理解。”正是指此。然而此乃就“事”忏的角度而说此，此五悔虽为事忏所正摄，但亦旁通于“理”，这是行者当预知的。何谓理忏？《普贤观经》云：“一切业障海，皆从妄想生；若欲忏悔者，端坐念实相；众罪如霜露，慧日能消除；是故应至心，忏悔六情根。”因此所谓的“端坐念实相”，正是理忏的核心。可是理忏中，却也不舍“至心忏悔六情根”的有相事行。换言之，上来五悔的事忏(用)，亦不离实相理观(体)的内涵！曰事、曰理，不过是就一往而分，实则事(忏)中有理(忏)，理不坏事。因此《摩诃止观》卷二上云：“特是行人涉事修六根忏(义该五悔)，为悟入弄引，故名有相(即事忏)。若直观一切法空为方便者，故言无相(即理忏)。妙证之时(圆悟一实相理)悉皆两舍。”正此之谓。

　　准此，则以下两节行法，或理事并运(行道诵经)、或但修理忏(正修三昧)，亦皆属“忏悔”法门所摄，其道理也就很明白了，这也正是此三昧行法，之所以别名为“忏”仪的原因所在。依此而论，则忏悔法门，实则通于大乘一实相教的彻底修证！依天台大师的教说，只要是尚未彻底圆证法华一实相印的众生，无论是凡、是圣，通须忏悔，以其圆理未明，必有业障尚待灭除之故。因此大师在《金光明经文句》忏悔品中曾言：“当知忏悔位长，其义极广，云何而言止齐凡夫？是故《五十校计经》(云)，齐至等觉皆令忏悔，即其义也。”《四教仪》亦云：“下去诸位(指圆五品以后各位)，直至等觉，总用五悔。”申而言之，凡是依于“圆教”理，以修一实相观为目的，随着所依经典的不同，而建立起来的各种不同行事、运想之三昧仪轨，皆有一“忏仪”的通名(如《大悲忏仪》、《占察忏仪》等等)，也就不足为奇了。换一个角度说，所有天台系统的忏仪，率皆以圆悟一实相印的理观三昧为目的，只是因所依大乘经典之不同，而有不同的事行与理观方便罢了，在修证的本质上，它们是没有太大差别的。这点是今后凡修持各类天台忏法的行者，所当认识和注意的。

　　然而，虽然五悔法门，具有理观的内涵在，但毕竟仍重在“藉事显理”的事行上。只是，一切事行，仍不可离开内心如理作意的正确导引，否则徒有事行，而不能如理作意以配合之，则一切事行不但形同虚设，甚至将因执着事行，而类同外道！(这也正是修忏法门，逐渐沦为徒具形式之通俗法会场景的主要原因。)因此，修五悔法门时，如理而专注地随文作意，从而生起相应的觉受，应是修忏得益与否的首要关键。但如何而能深刻地如理作意，涌现内心应有的忏悔之情？欲达于此，“随文入观”固然必要，然而欲求忏悔之深刻化，则普运逆顺十心，正是枢要所在！何谓“逆顺十心”？即修五悔法时，行者当于内心深刻观察以下逆、顺各十类事实，即：自身从无始以来，之所以轮回生死、造诸恶业，乃至于一切众生中起种种恩怨、恼害等，无不由于内在的1爱见无明、2外加恶友、3不随喜他、4广造众恶、5恶心遍布、6恶心相续、7覆讳过失、8不畏恶道、9无惭愧心乃至、10拨无因果等，十种非理恶心的推动与造作而形成的。此十种恶心，逆于涅槃道而顺于生死流，今当于修五悔中，另运十种善心以对治之。所谓：1正信因果，翻破一阐提(拨无因果)心；2自愧克责，翻破无惭愧心；3怖畏恶道，翻破不畏恶道心；4发露忏悔，翻破覆藏过失心；5断相续心，翻破常念恶事心；6发菩提心，翻破恶心遍布心；7修功补过，翻破纵恣三业心；8守护正法，翻破无随喜心；9念十方佛，翻破顺恶友心；10观罪性空，翻破妄计我人心。行者当于五悔忏文之中，一一皆以此十念“逆”生死流“顺”涅槃道之心，为作意运心之根本，一一翻破上来十种顺生恶心。盖此十恶心，乃一切生死造恶之根本，若得翻破，则必能灭去四重五逆之过。反之，若不能明白此十心之翻破对治，则如《摩诃止观》第四中云：“若不解此心，全不识是非，云何忏悔？设入道场，终无大益！是名忏悔事中重罪也。”非但忏悔不成，更又造新殃，岂不冤枉？望行者慎之。

　　由以上两段的说明可知，此五悔法门，正是三昧忏法中，“事忏”部份的核心行法。而逆顺十心的运想，更是此中修观的重点！这是一切修天台忏法的行者，所当共同理解，并多加用心体会的地方。

　　事忏中的最后一项(第四项)，是仪轨中的第八节：行道诵经，由于前面(三项)七节的渐次弄引，由严净道场乃至深修五悔之方便施设，行者内心已得清净调柔、信愿渐增而障碍渐减，此时正当行道诵经。而何以要行道诵经？原因有二：其一，圣所亲示故。如《普贤观经》云：“此观功德，除诸障碍、见上妙色。不入三昧，但诵持故，专心修习、心心相次、不离大乘。一日至三七日……乃至三生，得见普贤。”由此可知，虽不坐禅正修三昧，然以专心诵持(心得清净调柔后方能致此)之故，亦可灭除障碍，得见普贤上妙色身。其二，为下科正修三昧预做准备故。盖诵经重在字句分明，随文入观而有所领解，行者或可依此讽诵经文所得而当下大开圆解，或可于下科正修三昧中，继续深细思择、体会玩味，此正是佛法修持中，由定发慧的重要修行常轨。依天台大师传记之记载，大师在大苏山，之所以证得法华初旋陀罗尼，也正是诵经之力所致。中国佛教千多年来，多有诵经之修持法门，正与此忏仪所揭橥之修持方法，有着密切的关联性。

　　或问：既是诵经，何不但坐中诵经，而需“行道”诵经？其答有二：一者，欲坐诵经亦得。大师于仪文(第九诵经方法)中自云：“若意犹未欲坐禅，更端坐诵经亦得。”故知。二者，依经而做此行法。《法华经》劝发品云：“是人若行、若立，读诵此经。我尔时乘六牙白象王，与大菩萨众俱诣其所。”故知行道诵经之法，有经为凭、非人师所撰。

　　以上有相修(事忏)说竟。

　　正修门中之第二大科——无相修，略分有二，其一，即忏仪中第十节：正修三昧。前科诵经，正以诵文而缘文字般若，今则舍事(诵经)观理，于静坐中起观照般若，正观一实相竟：或缘前境，思维经文义理；或正观一实相境，如理思择。法华三昧之正修、正观，正在此时！这也正是天台系统之忏法中，所最切要与精到的修忏重点所在。一切天台忏法的修忏内涵，莫不皆以此“正修三昧”为忏仪之核心重点，而天台宗究竟一乘，三止三观的修法精髓，也于此处表露无遗。因此慈云忏主慨云：“十科行轨(指本忏“正修”中之十节)，理观(即“正修三昧”一节)为主，傥一以误，九法徒施。”(〈原本序〉)不是没有原因的。四明大师对于前面九节事忏，与本节理忏的差别，亦有纲要性的指示，《修忏要旨》云：“上诸观想(指前九节事忏)，虽皆称理，而带事修。盖欲行人涉事之时，体事即理，心无倚着，功不唐捐，故如前施设。今之禅法，乃是正修，纯用理观。”望行者于此正修三昧中，多加用心，随力而行，方符忏意而免徒施。

　　至于法华三昧正思惟之时，其所缘之理境为何？此有广、中、略三者分别：若“广”说，则法华三昧之体，正是一部《法华经》乃至《普贤观经》所诠之理；若“中”说，则如〈安乐行品〉所示之身、口、意、愿四种安乐行；若就“略”论；则本忏法“正修三昧”一节中所谓：“如菩萨法，不断结使，不住使海，观一切法空如实相”等，大师亦有详示。行者于修忏之前，当就此广、中、略三处之文，随己根力多所思惟、领解，方能于正修中，禅观不昧，趋证实相。大师于第十节之注文中亦云：“行法相貌，多出《普贤观经》中，及〈四安乐行〉中。行者若欲精进修三昧，令行无过失，当熟看二处经文。”。若能如此，将能一扫中国佛教近二、三百年来，盲修闇证或含混儱侗废于禅观的弊病，岂不痛快平生？所谓荷担如来、弘法利生，舍此他求，皆非丈夫也！大师于此节中亦鼓励后学云：“如是心心相续，不离实相，不惜身命，为一切众生行忏悔法(非但自利，亦兼利他)，是名三七日中，真实一心精进修也。”愿学者共勉。

　　然而，对于大部份不熟悉法华一实相境的初修行者而言，静坐禅观并非易事。缘于此，大师于本忏法中，对于不习惯禅坐修观的初机之人亦有教示，第九节诵经方法中，大师云：“若人本不习坐，但却诵经忏悔，当于行坐之中，久诵经。疲极，可暂敛念，消(休)息竟，便即诵经，亦不乖行法。故云(大师引《普贤观经》)：不入三昧，但诵持故，见上妙色。”换句话说，对于初修之人，若禅观一实相境尚未能得力，则可于五悔忏法完毕后，单修“诵经”(只限《法华经》或〈安乐行品〉)一行，以暂代禅观，迨心念逐渐调顺、专注后，即当进行禅观之修习。因此《四明十义书》卷下云：“若始习者，或兼修略观，或但专诵持，亦名修行也。……据兹教文(上所引文)，是开许新学菩萨一向诵经忏悔也。尚未习坐，何能有十乘内观耶？大师原许始行随依一种修行。”(大正46页843中)，由此可知，本忏法既使不修禅观，最低限度亦必须修持诵经以辅助禅观之不足。至于诵经之方法与用心，亦必须与止观相应，否则如果只是急急忙忙地诵(背)过，或悠悠忽忽地念(读)过，与止观毫不相应，又如何能代替禅观之修习呢？这也正是大师于第九节诵经方法中，所欲教示吾等的重点，愿学者细细揣思文意而实行之。如此虽不能真修禅观，其效果亦不相远矣。

　　考察元、明以来，各种忏法之所以逐渐流于俗套、应付乃至名利交易，僧人的腐化与素质低落，固然是主要的因素。然而对于忏法(尤其是天台系统的忏仪)禅观部份的轻忽与无知，以至后代的以讹传讹，更是难辞其咎！学人自出家来的前六年岁月当中，常住每月固定拜大悲忏一遍，其它水忏、梁皇等(非天台系统，可暂不论)至少每年亦一到数遍，而其中大悲忏正是天台系统忏法中，今日流通最为广远者。而不幸的是，这六年之中，不但只能以“纯法会”的形式进行(动辄二、三百人，杂沓难控，实在无法精修)，法会当中所讲求的，亦无非只是“唱腔优美”而已。不但对于一切事忏中的运心观想了无所知(既使稍后注意到了，亦碍于法会的杂沓而难以落实)，其至亦根本不知道有“理忏”这回事。更荒唐的是，民初以来所“重编”的忏仪法本，竟干脆将忏仪的前文(劝修等)及当中有关正修理观的说明部份全数删除！而这份“法本”(《大悲忏仪合辑》)却正是教内流通最广的一本。这个事实正显示了近代中国佛教，普遍的轻率与随便，这是今后的汉传佛教徒，需要多加注意与改进的。就像被署名“法灯”所删改的《地藏经》仍被不少迷糊的僧尼所诵持一般，今日的中国佛教，似乎是在一片混沌、苟且乃至随性擅改的大环境下，盲人骑瞎马似地迷糊前进，而了无惧色。人之罪也，法有何咎？记得去年春际，笔者随缘参加某西藏法王之闭关共修，虽场地简陋等同难民营，而法本亦以影印方式将就用之，但观其修法之慎重，决不受法会及场地影响。考其法本内容，则类于今日台家忏仪，唯只具事仪而少于理观，以台家观之，似亦无大奇特处。然彼法王等却代代奉此修法为“天授”，不但极恭敬奉修之能事，而且闭关中亦一再对大众强调：“不可擅改一字、擅增一辞乃至私略一句。”其谨慎相承，如瓶水相传一滴不漏若斯，何怪乎彼地佛法传承不坠？又何怪乎我汉地佛法，如江河之既倒，一代不如一代？今日汉地佛教，有的是堂皇富丽的桂殿峻宇，若问佛法，则不是失之肤浅，就是茫无所知！自家有珍宝而不知珍惜守护，反怪古人未留善财，如此岂非既愚且逆？走笔至此，那能不掷笔而喟叹再三？

　　或问：何以诵经后更当禅坐修观？答曰：其义有三。一者，依经所教故。《安乐行品》云：“菩萨有时，入于静室，以正忆念，随义观法。”又云：“在于闲处，修摄其心，安住不动，如须弥山。”甚至亦明示所观修之内容：“观一切法，皆无所有，犹如虚空，无有坚固、不生不出、不动不退，常住一相。”二者，正修三昧乃本忏之核心故。三者，定中修观佛法常轨故。以上二义如前所明，不再重述。

　　无相修中之第二部份，即历境一心正念。此即于一切正修行仪之外的时间里，亦须随缘观照、即事见理、心心相续，于行、住、坐、卧四威仪中，遍起三智三观而不散乱。此法虽未于仪轨中自成一节，然大师于正修三昧文中(第十节)自有开示：“复次行者于三七日中修忏悔时，若行若坐、若住若出入，若大小便利、扫洒洗澣，运为举动、视盷俯仰，应当心心存念三宝，观心性空。不得于剎那顷，忆念五欲世事，生邪念心；及与外人言语论议，于逸眠卧，戏笑，视色听声，着诸尘境。起不善、无记、烦恼、杂念，乖〈四安乐行〉中说。……是名三七日中，真实一心精进修也。”因此，历境一心而正念实相的无相修法，事实上在天台忏仪中是存在，而且被大师所强调的。

　　纵观整个忏仪正修部份，若以有相、无相而分，约一往而论，正由四相摄尽：修前方便、供养礼敬及修行五悔等三，属有相中之有相修，以其纯粹藉相(含观想)显理故。行道诵经，属有相中之无相修，以行道、诵经事虽有相，内则随文直观一实相境，属无相修故。正修三昧，属无相中之有相修，舍前种种事行，但观于理，故名无相；然独取禅坐之仪，仍属有相故。历境一心，随缘止观，属无相中之无相修，以舍一切定义，故无事行，为无相摄，又历一切境皆念念三谛分明，随缘止观，观亦无定境；三轮体空，则三昧遍一切处、时，故亦无相。

　　以上正修门，全部说竟。

　　忏仪之最后一部份，即第五章证相分别。分别就戒根发相、定根发相及慧根发相三者，而论种种深浅不同之修证相。此中三根证相后有上、中、下等三品的不同，如此共有九品善根证相差别，读文可知。之所以须要预先了知修证之相的原因，一方面固然是希望行人能了解自己的行位，从中获得肯定与信心。二方面则是为了避免行人因闇证而妄自尊大、生增上慢而横遭魔诱，并能因此而不以得少为足，百尺竿头。所以行者于实修之前，实应预先了解各种证相差别，方能免去种种实修中的过患。第三方面则显示了天台家在判教、判位上，具有严整与细致的特长，从而坚固了学者对天台教观的信心。如此，既能使学者望知前路，循序渐进；更也展现了天台教观在总持佛法上，具有深刻的内修与亲证基础：虽然在理上，天台教学有很高深的分析理论，然而又能随时回归“很现实”的、“可修证”的实修实证之操作上来，如此将可使学者内心更为笃定、踏实。这是绝不同于，但有玄学之形而上思考，而拙于实际修持操作的“纯义解”佛教的。天台教学，自古以来之所以有“教观双美”的尊号，正是缘于天台宗的多位祖师，具有解行并重与教观并弘的优异特质而来。若不能于教相通达，则既使有证，于各类相似证境，亦无法细细分别；若不能于实修中大开圆解，既使博知教法，则判教、摄位亦无法判佛所未判，摄经所未摄。

　　以要言之，行者若不能解行并进，善于分别种种相似证相，将如天台家所呵云：“痴禅任性，滥上圣而情高；狂慧随情，居下凡而自屈。”以此验诸昔时，实例不少，至于今日，则痴禅与狂慧之辈高坐上座者，比比皆是，焉用验哉！

　　上来有关忏仪内容大要，大体说竟。不过，对于法华三昧的甚深修习而言，以上的简介毕竟是相当简略的，如《要旨》中云：“若欲广知，应寻《摩诃止观》。当知止观一部，即法华三昧之筌蹄；一乘十观，即法华三昧之正体。”因此，以上之说明，不过略引入门，学者当发长远心，为自利利他而深研、深修此三昧行法。

　　别明求生净土

　　最后在结束本段说明之前，关于本忏的内涵，尚有一点值得一提：虽然关于智者大师临终前，是往生极乐或投识兜率？依于不同的文献记载，似乎各有说辞，然而在大师亲撰的本忏仪文中，于修“发愿悔”时，明文写着：“愿命终时神不乱，正念直往生安养，面奉弥陀值众圣。”却是不争的事实！平心而论，大师应缘示现东土，实乃久修菩萨(《感通录》云，彼为药王菩萨示现)，若本若迹，吾等凡夫皆难测其实。但圣人设教，唯在利生，所谓利益“如来灭后，后五百岁浊恶世中”之众生，岂不正是吾辈？依此而思，则愿文中之求生极乐，于今日吾人实有深意焉。《法华经》药王本事品云：“闻是经典，如说修行，于此命终，即往安乐世界。阿弥陀佛，大菩萨众，围绕住处，生莲华中。”此往生极乐之法门，亦一实相经中，佛所亲宣之法门。故知求生净土，实有深义，非只愚夫、愚妇之轻易勾当。天台大师以降，诸天台宗匠，率多教在天台，行归净土，想非偶然。

　　本忏所依

　　此外，关于本忏行法之根据，主要是依据《普贤观经》及《安乐行品》已如前述，然而仍有一些行法，虽亦是《法华》之精神所摄，但具体的却是援引他经而来，例如：五悔修法，乃是由《金光明经》除业障品中的四悔｜忏悔、劝请、随喜、回向，另于回向悔中别开“发愿悔”而来。至于前四悔之修法，除《金光明经》有提出外，其实更是广见于其它经论当中，如《占察善恶业报经》卷上、《菩萨藏经》、《大乘三聚忏悔经》、《华严经》行愿品乃至《十住毘婆沙论》除业品等，率皆论及。而大师更于《摩诃止观》卷七下，针对此五悔而有详释。另如正修章中的供养、礼拜、赞叹等，更是散见各大乘经论当中，不遑备举。至于忏六根法，则主要见于《普贤观经》，故《修忏要旨》云：“此六根忏文，非人师(指大师)所撰，乃圣语亲宣。是释迦本师说，普贤大士为三昧行者，示除障法门。”由此可见，此法华三昧之行法，确实是有各种大乘经论的圣言以为根据的，故大师于此忏法之标题下，才会标示云：“辄采法华，普贤观经及诸大乘经意，撰此法门，流行后代。”愿有心实修之佛子，不以此忏为“一家之言”而轻忽之。

　　劝请正修

　　此部法华忏法，自天台创教的一千三百多年以来，即被世世代代的佛弟子们所修习着。不但早已成为后代各天台学者，撰造其它忏仪的基本参考，同时其所揭示的修行方式与理念，更随着天台宗学的广弘与融入他宗，而成为中国佛教修行的主要特色所在！此部忏法在中国佛教中的地位与重要性由此可见。若更由其以究竟一乘的《法华经》之修习为核心的立场来看，所谓“圆顿大乘，究竟于此”(见页3之引文)，则此部忏法，在整个大乘佛法的理解与修证上，具有举足轻重而超乎宗派的地位，更是不在话下。这也正是此部《辅行集注》，之所以要进行编纂的正面原因所在。

　　然而随着忏法的流传日久，及忏法的缺乏弘扬，遂于修忏内涵逐渐疏于了解与重视，而使得天台忏法在宋初大盛之后(主要是四明知礼与慈云遵式二大师的提倡与实修而带动)，竟逐步地走向衰竭与恶质化。到了元代，由于蒙古族人的统治之下，其王室对佛法的认识相较于汉人皇帝，则显得肤浅。在狂热多于理性的情况下(喇嘛教——西藏红教的腐化，以推波助澜也是原因之一)，以政府的力量而崇尚经忏消灾，遂使得忏仪佛法开始脱离“实修”内涵，而走向“商业化”倾向。到了明初洪武年间，甚至还要政府出面，制定经忏的“公定价格”(见《释氏稽古略续集》卷二中引〈申明佛教榜册〉之文)，其荒诞可知。直至清末，忏法不但早已失去了大乘了义的甚深止观内涵，而转化为应付与贸易的媒介，甚至在中国佛教中，也几乎只剩下“通俗”与“腐败”的外表。有识、有志之士不屑为之，而不屑的伪滥僧人，则藉此而偷生于教内，腐蚀教本莫此为甚。时至今日，海峡两岸，乃至世界汉传佛教的地区，修忏法门竟然已跃升为寺院或僧伽个人经济来源的大宗！而教团内对于修忏的甚深严肃层面，具有深刻理解的人更是少见，(或已随波逐流亦未可知？)关于对修忏法门的误解，学人有位戒兄甚至曾说出：“祖师真慈悲，传下拜忏法门，让我们子孙今日有饭吃……”之类的蠢话！而半年前学人参加一个研讨会，亦有一位佛学院毕业僧，竟一味将常住经济与经忏佛事，视为重点关系而论述之，完全无视于经忏内在修道的义涵。这正深刻地反应了这一代僧青年，对于忏法所持的理解程度，是何其肤浅。总之，对于今日仍在流传的各类三昧忏仪乃至其它修忏法门，白衣只把它当做求安心或度死人的“祭祀式仪”，而僧伽则把它当做接引众生(上焉)或安顿生活(下焉)的“方便”或“手段”而已。稍稍象样的出家人尚且如此，更何况等而下之的求名，于修法重心了无所知，以讹传讹，恐有坏法之失，实乃美中不足。有良知、有担当、负责任，且爱护佛教的道场主与僧青年，当力求改进。因此，还给忏仪修持法(至少是天台系统的忏法)，一个“本来面目”，正是促成此部《辅行集注》编辑的反面因素。

　　只是，《集注》的编辑方式与目标，毕竟是以“理解”为目的(“辅行”之名，亦由于此)，若用做实修的“法本”，则未免显得太庞大、杂碎。正如慈云忏主于〈原本序〉云：“辄引经文，系乎卷末，滥回粗注，错其篇内。”则“细碎之失，莫得而举”的过失，将无法避免。因此为了日后行者实修上的方便与清晰见，学人更依此《集注》为蓝本，重新将诵念有关之仪文，辑为折叠本，以方便实修时依用为旨趣。该本除保留必要之少数注文，以为实修中行事、运想之提醒外，其它批注与说明等，一律省略以求明晰易读，并另外立名为《法华三昧忏仪轨》，以有别于向来所流通者，今则与《辅行集注》一并流通教内。望有心修学法华三昧之行者，能事先研考此部《集注》，务使对本忏法有一正确认识、好乐与信心之后，再依《仪轨》而修持之。则解行可以并进，教观可以双运，修证可以并彰，即或不能现证三昧，亦种下来日顿悟成佛之大善因缘矣。

　　当然，由于学人智能浅薄，学修不足，于编纂过程中，虽屡屡祈求三宝加被，努力小心避免错误。但仍恐舛错与不妥处颇多，这点还请诸法师大德慈悲见谅，并能不吝给予指教。

　　感恩

　　最后在结束本文之前，尚要表达学人对以下诸长老大德的由衷谢意与敬意：首先是上妙下境长老对《法华经》的慈悲教导，及《集注》编辑过程中的鼓励与指导，方能使学人有“信心”将此项工作完成。其次是本因、性妙二法师及朱本章居士三位大德的支持与协助校稿，以及日新计算机排版公司林佑贞小姐的耐心排版，方能克服诸多校稿及版面安排等方面的问题。再次则是感谢诸多法师、大德的净财赞助，方能使本忏仪的再次弘通成为可能。此外，去夏以来，于《法华经》之讲经法会中，多位大德复印并流通之各类《法华忏仪》版本，也是促成此《集注》编辑之重要助缘，亦一并表达学人感激之意。当然，昔日常住多年来，让学人有亲自领众拜忏的机会，更是此次编辑《集注》及《仪轨》的重要诱因与助缘。古德有云：成事在缘不在能，验之此事诚不虚假，更愿将此次纂辑《集注》及《仪轨》的功德，回向法界一切众生，皆共成佛道。

　　时维

　　佛历二五三九年清明

　　定稿于谷关兰若

　　附：重治法华三昧仪轨编辑说明

　　一、《法华三昧忏仪》流传千多年来，虽有种种古刻、校刊等版，然皆因“注”文与“正诵”仪文间杂故，用作实修之法本，颇有混淆难分之憾。至于民初延庆寺根慧禅师(谛闲老法师法弟子，传天台第四十四代)，所重编之法本(名为《法华三昧宝忏》)，虽无间错难用之失，然于运心观想之提示等，稍有而仍嫌简略，初机行者恐难措心。尤有进者，由于略去忏仪中原有之注文，因而未能有效彰显运心观想之用意与重点，以及有相忏后当须诵经、坐禅，修习一心三观(无相忏)之原忏精神，致使此忏几乎与一般应院及佛事法会中之流俗忏法仪式无异。如此不但不能令人生起难遭难遇之恭敬心与欢喜心，且于轻率杂沓之法会形式下，徒使天台理事相即之一乘妙观沦丧而殆尽，教观导引事修之双璧法门分道而扬镳，思之诚为可痛！元、明以来的中国佛教，之所以形式多于内涵，理观渐趋薄弱，宗门、教下皆衰微不振，乃至今日青年佛子于中国佛教信心不足等弊病，未能以教观导引事修，盖原因之首也。

　　今欲以教、以观，导引事修，由有相之方便，入无相之理观，从而实证大乘一实相印，则以《法华三昧》为中心之天台忏法，诚为大乘行者修行之初阶！缘于此，故先有《法华三昧忏仪辅行集注》之编纂，以便初心行者于事修中，把握法华一乘实相止观修法之精髓(详见〈辅行集注序〉)。然《集注》以说明修忏之事行、教理与运心观想之深义、方法等为主，篇幅大且间杂，用为实修法本，则难收专精便利之效。故今仍依《辅行集注》版式，重采“正诵”之仪文，并将有关运心观想之原“注”文，及重要之辅助说明等，以小字方式予以保留，再运用现代计算机排版之技术，力求版面之清晰、易诵，尽量避免混淆难分之弊。期使行者措心有据、行止合仪，事修与理观冥合，有相与无相三昧并进，则三谛之亲证有期，三德于一心中可证也。

　　二、取名为“仪轨”，乃为与“忏仪”原标题有所区别故。

　　三、仪轨之内容与格式，全依学人新编之《法华三昧忏仪辅行集注》中，有关之正诵仪文及注文重治而成。除为清晰及完备之理由，而稍做更动与增注外、大体仍保持古板之内容。至于有所更动之部份，其更动之理由及原文之式样，皆于《集注》中详明，本《仪轨》则不再重述。

　　四、《辅行集注》之编纂，以“广解忏法内容”为需要；此《仪轨》之重治，则以“专精修持”为目的。因此，凡与实际修忏无直接关系之文字，为避免增加干扰故，皆未编入。望初修行人，能先详阅《集注》，以领解法华忏法之精神、观法及各项内容、进止等，并事先做好必要之准备，再依此忏本而实修，将可收事半功倍之效。否则，不但“勤苦修行，非涅槃因”，而且徒使大乘一实相观之法华三昧忏法，沦为身、口之仪文，当面错过深修圆满大乘之机缘，岂不可惜？

　　五、仪轨中之身仪进止及法器运用等标示，乃参考民初根慧和尚所编之《法华三昧宝忏》、钱召如居士编述之《大悲忏仪》及现今广慈法师之《大悲忏》录音带等，再参酌编者实行之经验而编定。然亦未有定式，若因缘不同，或有认为不妥处，行者可自行斟酌，并请不吝指教。

　　六、本忏所正依之经典，为《法华经》及《观普贤菩萨行法经》，行者若能事先详读，则修此忏法之资粮将更为具足。尤其〈安乐行品〉更当熟读、体会(最好能背诵)，则诵经与禅坐中，方收理观不昧之效。慈云忏主谓：“十科行轨，理观为主，傥一以误，九法徒施”(见《集注》原本予)，可不慎欤！

　　七、本忏法可一人乃至多人共修，人数不限；僧俗四众、天龙八、人非人等皆得修习。以每月六斋日(任选其一)入坛，三七日一期为正，若因缘不具，则开缘随人。

　　八、法器使用，为多人共修而设，若独修或人少，不用无妨。

　　九、原则上，本忏法以“修忏↓诵经↓静坐禅观”为一座，久暂随缘。若克期精进，大体每日以修六座为常，然亦随人、随事而异。但初修行人，或坐禅修观不得力，亦可只修事忏及诵经。《忏仪》原文谓“事须久坐。若人本不习坐(初机之人)，但欲诵经忏悔，当于行、坐之中，久诵经。疲极，可暂(静坐)敛念。消(休)息竟，便即诵经，亦不乖行法。”此外，智者大师亦于文中引《普贤观经》云：“不入三昧，但诵持故，见上妙色。”由此可知，初修行人可只修事忏及诵经二行，待身心调熟之后，再加修禅观亦无妨。(见《辅行集注》第九诵经方法正文)

　　十、此外，有关本忏之功德、利益，行前准备，坛场、观堂、供具、饮食、净身、衣服等等安排，乃至修忏、诵经之修法内容，以及证相判别等等说明细节，皆于《辅行集注》中有详释，此处则不再重述，需者请自行披阅《集注》。

　　十一、仪轨中以大字书写者，皆为诵念之正文；凡大师对仪式原有之批注，皆以注顶格仿宋字书之；其它补助说明，则以xx降二格书之。之所以仍保留重要之注文及其它补助说明，乃是考虑到：若有行者未暇研读《辅行集注》，仍能依此《仪轨》之注文，而如法修持之故。

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