智敏法师：十地颂讲记

智敏法师：十地颂讲记

 

　　昨天我们把菩提道次第求加持颂讲完，今天要接下去讲《十地颂》跟《二十空》。我们要补充一点。昨天讲的人身难得，大义圆满不容易得到，是最极难得的事情。我碰到一些人，他跟我说，‘这个人身不难得，现在世界上人多得很，还嫌多了，不要那么多人生出来’，好象是得人身并不难。我们说的难，是说这辈子是人，下一辈子再做人极难，一点也不错。我们现在的人来源很多，天上掉下来的不少，地狱里出来的也不少，畜生报完了投人身的也不少，六道里边都有来的，他方世界也有来的。所以表面上看上去是人很多，实际上这一辈子是人，下一辈子再要做人的话，是极难的，这个是佛说的话，一点也不错的。

　　另外一个，菩提道次第，修密法也要按次第，宗大师特别强调的就是次第，一定要是下士、中士、上士慢慢地上去。如果要修密法的，那一定要经过三士显教的修习，然后进入密乘。在宗大师以前的时候、在宗大师在世的时候，现在也有，有些修密法的不经过显教，在宗大师看来，次第不圆满，果也是不圆满的。所以说真正圆满的果，一定要从圆满的次第得到。

　　今天我们讲《十地颂》。《十地颂》讲的是修行进入见道以后，再修什么。每一个地有他的功德，把这些功德一个一个分开了说。假设你(认为)自己开悟了，登地了，那么你看这些功德你有没有，如果有了，还要看是不是跟‘无自性空’相结合的。在大乘的菩萨道里边，十地是见了道以上的，空性已经证得，开始进入初地证到一分，二地再加一分，慢慢地增加，但是空性都是证到的，不能说没有证到。他在修的时候，一切法自性空的般若都带着有的，所以说在修当中绝对没有执着。每一个地有他一定的成就的功德。

　　《十地颂》在《五字真言》的注解里边有两个样子，两个样子基本相同的。但是在《现观》里边又是一个样子，当然是大同小异，而我们真正根据《大般若经》，又有一点差异。我们今天想把这些都介绍一下。照我的看法，真正应当依据《大般若经》，因为《十地颂》是从《现观》里边来的，《现观》是解释《大般若经》的，那当然以经为主。藏文《大般若经》有没有我们还不清楚，反正我们是根据汉文《大般若经》的第一会(四百卷)，《大般若经》跟这个《十地颂》是完全配合的。《现观》也好，《五字真言》也好，都是出于《大般若经》的原文，应当是以经为主，这是我的看法。

　　现在先把《十地颂》的文略略地销一下。

　　初地——欢喜地

　　一           二

　　全修治十种  初地得成就  净胜意二利  诸有情平等

　　三    四       五           六            七

　　全施能依止  乐正法所缘  心常欲出家  于佛身欢喜

　　八    九  十

　　阐教破骄诚  爱乐此十法  自性无所缘  修治地应知

　　‘全修治十种，初地得成就’，修治这十种功德，成就初地菩萨的地位，下边是十个。这个‘一、二、三、四’，是根据书上标的，《现观》跟这个有一点差异，但是大同小异，少部分有点不同，《大般若经》里边也有少部分有所不同，我们讲到的时候再看。

　　‘净胜意二利，诸有情平等，全施能依止，乐正法所缘，心常欲出家，于佛身欢喜，阐教破骄诚，爱乐此十法。’对这十个法，非常之爱乐，本心欢喜这十个东西的。‘自性无所缘，修治地应知’，他修这个法是缘起，但是它的本性空，登了地的菩萨都知道。虽然这样子欢喜这十个法，但是知道一切法是自性空的。

　　‘全修治十种’，‘修治’这两个字，海公上师的解释，说登地菩萨有他的大悲心(菩萨道当然是从悲心出发的，菩提心是以大悲为主生起来的)，但是大悲心跟一切法无自性空的智慧两个是相摄持的，这个叫‘修治’。所以这个‘修治’跟我们凡夫的‘修治’不一样。凡夫修治，布施就是布施；在菩萨布施是三轮体空，知道它本性是空，但并不是空了就不布施，自性是空，但布施的事情是要做的。缘起不碍性空，性空不碍缘起，在这个情况之下的叫‘修治’。十地菩萨的功德都是‘修治’，都是自性空跟度众生的大悲心相结合、相摄持的，所以这十个地都有‘修治’这个话。

　　这个颂的最后一句，‘自性无所缘，修治地应知’，这是总结，前面十个功德，做的时候都能知道它自性是空，无所缘的，没有十个真正实在的对象，这就是‘修治地’。初地如此，后面的二地、三地乃至十地、佛地都是如此，修这些功德都不着相，都知道它自性空。我们前面说过，初地圆满的是布施波罗蜜多，所以说是‘全施’。

　　‘一净胜意二利’，根据海公上师的说法，把‘净胜意’拆为两个：‘净意’和‘胜意’。‘净意’，清净的意，就是清净的出离心；‘胜意’就是不思为自利，自利利他，主要还是利他。所以‘净胜意’一方面是清净的出离心；一方面又是利他(悲心、菩提心当然是利他)。这就是‘净胜意二利’，自他二利。所谓‘净胜意’，那是登地菩萨的意乐，他的意乐是清净的，就是已经证了空性；他虽然证了空性，但又不是二乘。二乘证了空性就算了，自己了了，众生的事情是随缘而度。能够碰上的就度一下，碰不上的那就算了，不管了。

　　菩萨就不是这样的。‘胜’，殊胜，超过二乘，他还要利他，虽然知一切法自性空，但是不离利他。那就是《金刚经》所说的，‘所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者’。知道自性空，本来众生是没有自性的，但并不是说众生没有自性就不度了，还是要度。因为在菩萨的眼里众生是无自性，而在众生的本分上，他看到自己是有自性的，你为了要度众生的执着，你还得要度他。虽然看到他自性空，但是因为众生没有空，所以还是要度。这是‘净胜意二利’，清净的心，一方面是出离的，一方面又是不执着的，不着相的；殊胜的意，‘二利’，作自他二利的事情。‘二利’就是自他出离生死。这是第一种。

　　‘二诸有情平等’，一般说是修四无量心，一切有情都是平等平等，都是慈悲喜舍，一样的、没有区别的。这个也是要证得空性才做得到，一切众生本来是自性空，空中就没有差别。从空的基础上，要修四无量心就比较容易；而我们凡夫以执着的心，那就困难了，怨就是怨，亲就是亲，界限分明，不容易把他平等起来。我们前面讲的‘平等性智’就是这个东西，证了空性之后就能够‘有情平等’。

　　‘三全施’，初地是布施波罗蜜多圆满，所以这个布施是全部的都能施。‘财法无畏及慈施’，五方佛戒里有这一条。一般的就是财施、法施、无畏施，这里再加一个慈施，就是圆满的施，在初地是完全圆满。一共是四种施。

　　‘四能依止’，初地的菩萨对依止法全部能做到，对善知识恭敬承事，该做的都能做到。假使做不到的话，你说开悟、登初地了，靠不住。

　　‘全施’也是一样(这些都是标准)，假使是初地菩萨，他的内财、外财(内财就是自己头目脑髓，外财就是一切妻子儿女、金银财宝)都能施，都能够舍掉；法施，有人来求法的，都能布施。当然是要对机了，有些不是密器，施密法就不行。无畏施，众生有怖畏的，可以施他无畏，观世音菩萨闻声救苦就是无畏施，你哪里有苦，他可以使你不苦，你哪里害怕，可以使你不害怕，无畏施；慈施，给你一切的快乐。

　　这样子所有的施都能做到，又能够依止善知识，照依止法一点不错地做，这是初地菩萨的相。如果没有这个相的话，不行。这十个相，都是初地菩萨做到的，‘净胜意二利，诸有情平等，全施能依止……’。

　　‘五乐正法所缘’，对佛的法欢喜。凡夫欢喜五欲，而初地菩萨欢喜佛所说的法，对佛的法非常地爱乐。在《大般若经》里边特别地强调，爱乐佛的法、无上的法、佛乘的法、菩萨乘的法；对一切凡夫外道的东西当然不欢喜，对声闻、缘觉的也不乐，只是爱乐如来的大乘的法，这个是于正法爱乐。

　　‘六心常欲出家’，这个也是初地菩萨的相。《普贤行愿品》也有，‘我为菩提修行时，一切趣中成宿命，常得出家修净戒，无垢无破无穿漏’。凡是真正的菩萨修行，都是想出家的。‘心常欲出家’，到初地菩萨的时候已经完成了这个功德，他的心经常愿意出家，即使现在家相，他的心还是干净的。就像维摩诘一样，‘虽有妻子，常修梵行’，虽然表面上看见他有妻子，但是他经常修的是梵行，清净得很，所以这些是菩萨境界。像初地菩萨，他心里是欢喜出家的，他厌离在家的牢狱，那些喧杂的地方，欢喜佛的法，清净的出离。他这样子清净的出家的心，无能为碍。我们凡夫，你想出家，父母不同意那就是不行。我们第一年来的时候有一个青年，他父母没有同意，自己跑出来，他说他的父亲是很暴躁的，那么他就害怕他的父母知道，跑到灵岩山躲起来了，结果在灵岩山还是给抓回去了，现在在公共汽车公司工作。这就是说凡夫有阻碍，但是初地菩萨，‘心常欲出家’，也没有阻碍，想出家就出家，一切阻碍都可以排除，这是初地菩萨的功德。

　　‘七于佛身欢喜’，对佛身——三十二相、八十种好，起极大的爱乐心，欢喜心。从初地开始一直到成佛，对念佛的意乐心，从来不放失。扩大一点地话，不但是三十二相、八十种好的身，对佛的法报化三身经常生起意乐欢喜的心。那就是对佛的功德看到了。我们现在对佛的功德看不到，人家说佛的功德大得很，为了自己要求保护，于是也去磕两个头，真正佛的功德你知不知道呢？听人家说的，今天人家说佛了不得，你去磕头；明天人家诽谤了，说不行，那你又去反对了。在文化大革命的时候，很多人本来是佛教徒，甚至于出家的，但是经过人家的一些宣传，他就反过来谤佛了，这就是自己对佛的功德没有看到。真正看到佛的功德是什么时候？见道。学过《俱舍》的都知道，见道的时候得四证净，佛、法、僧、戒的功德真正看到，那就再也不会对此反对。因为凡夫没有看到，只是听到，听到不是证到，今天你听到说好就好，明天听到不好就不好，自己没有依据的。真正见道以上的人，对佛、法、僧、戒的功德亲身证到之后，再怎么说也不会不信。因为亲自看到，对亲自证到的东西，再怎么也抹杀不了。所以说‘于佛身欢喜’。

　　‘八阐教’，能够弘扬佛的教。阐教的时候，能够初中后都善巧，文义善巧。讲的是什么呢？都是纯粹的、圆满的、洁白的梵行，对三藏十二分教，能够圆满地阐释、宣传，给人家讲。

　　‘九破骄’，自己在学修当中，对佛法有所进步，不生骄慢。他自己能够证入初地的那些功德，对佛法已经得了很多的功德，但是不生骄傲。如果一个人说他开悟了，登地了，不要说七地八地，就是初地(见道就是初地)，骄诳的心没有了，在佛法上自以为了不得的心根本就没有了。如果还是自以为了不得，高人一等，那说见道，靠不住。这些都是初地菩萨的功德，他不从佛法里边产生骄慢。

　　‘十诚’，在《大般若经》里边，‘诚’是‘称知而说’，知道什么就说什么，‘言行相符’的。说话一点也不欺诳，这就是‘诚’。海公上师说的是如实说法，没有欺诳心，也是一样的道理。根据海公上师的解释大概如此，其中有一些掺了《现观》的意思。

　　现在我们看看《大般若经》。这个《大般若经》是上海一个居士给我寄来的，这是一个复印的本子，全文很长，他把有关的复印下来，这个资料我想最好是以后能印出来，可以给大家参考一下，这个资料很好。

　　(净胜意二利)

　　‘尔时具寿善现’，一位叫善现的阿罗汉，‘白佛言：世尊，云何菩萨摩诃萨修治净胜意乐业？’怎么样修治‘净胜意’呢？‘佛言：善现，若菩萨摩诃萨以应一切智智心，修习一切善根，是为菩萨摩诃萨修治净胜意乐业。’菩萨摩诃萨以一切智智相应的心，与佛智相应的心来修一切善法、善根，这就叫‘净胜意’。这跟海公上师说的清净的心，为利他的意乐心，实际上是一样的，一切善根都是自利利他的善根，以清净的、殊胜的心来修习，这个就是‘净胜意’。‘净胜意二利’里边的‘胜’，就是指能够做到‘二利’。在《大般若经》里边，‘二利’两个字是没有的。

　　(诸有情平等)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨修治一切有情平等心业？’‘善现，若菩萨摩诃萨以应一切智智心，引发慈悲喜舍四种无量，是为菩萨摩诃萨修治一切有情平等心业。’一样的，‘一切智智’，以跟佛的智慧相应的心来修四无量。我们现在修四无量是以凡夫的心来修，阿罗汉是以阿罗汉相应的心修；菩萨是以跟佛的智慧相应的心来修四无量心，这个叫有情平等。

　　(全施)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨修治布施业？’‘善现，若菩萨摩诃萨于一切有情，无所分别而行布施，是为菩萨摩诃萨修治布施业。’他这个布施业，强调突出对一切有情无所分别、平等，对一切有情没有分别地布施，能布施的东西也没有分别，不管什么东西，他要，就给。对来要的人也没有分别，不管是亲的、疏的，男的、女的，臭的、好的，都不管，只要来要，都要布施，这是‘全施’，就是行布施。

　　(能依止)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨修治亲近善友业？’‘善现，若菩萨摩诃萨见诸善友，劝化有情，令其修行一切智智’，菩萨摩诃萨看到有些善知识，教化有情，叫他修一切智智——修佛的智慧。‘即便亲近，恭敬供养’，他看到这样的善知识，马上就去亲近他、恭敬他、供养他。‘尊重赞叹，谘受正法’，从他那儿求法。‘昼夜承奉，无懈倦心’，昼夜地承事他、奉事他，没有一点懈怠疲倦的心，‘是为菩萨摩诃萨修治亲近善友业’。‘能依止’就是一切依止法都能做到，这个意思一样的。

　　(乐正法所缘)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨修治求法业？’求法，怎么样子求法。‘善现，若菩萨摩诃萨以应一切智智心’，一切智智心就是与佛相应的心，就是和空性相应的心。‘勤求如来无上正法，不堕声闻独觉等地，是为菩萨摩诃萨修治求法业’，修求的法，都是无上乘的大乘法，声闻缘觉的法尚且不去求，何况凡夫外道的法。所以说，菩萨的‘乐正法’是乐大乘的法，以与一切智智相应的心(求成佛的智相应的心)，来求如来的无上的正法，不堕声闻缘觉。菩萨都强调是要大乘，对声闻缘觉二乘的要简别。

　　(心常欲出家)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨修治常乐出家业？’‘善现，若菩萨摩诃萨一切生处’，不管生在哪里，‘恒厌居家牢狱喧杂’，不管生在王宫也好，生在其它地方也好，都是感到在家是一个牢狱一样，关在里边，‘喧杂’，都是吵吵闹闹地不清净。‘常欣佛法，清净出家，无能为碍’，他总是欢喜佛法，清净要出家，初地菩萨成就这个心了。再好的家不爱，喧杂，不欢喜，看到家庭跟牢狱一样；而欢喜在佛法里边清净地出家，而且‘无能为碍’，不能阻碍他。凡夫的阻碍很多，有的是父母阻碍，有的是朋友阻碍，有的是单位阻碍等等。而初地菩萨成就‘心常欲出家’这个功德，自己心里欢喜，外边也不能阻碍，那就可以圆满地成就了。‘是为菩萨摩诃萨修治常乐出家业’，这是‘心常欲出家’。

　　(于佛身欢喜)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨修治爱乐佛身业？’怎么修治爱乐佛的身。‘善现，若菩萨摩诃萨暂一睹见佛形像已，乃至证得无上菩提，终不舍于念佛作意，是为菩萨摩诃萨修治爱乐佛身业’，他只要很短的时间看到佛的样子，那么从这个时候开始，一直到自己成佛，中间终不舍掉念佛的作意，就是心上经常系念着佛。这就是相应，登了地的菩萨跟佛的心相应，看到佛就欢喜。我们现在凡夫里边也是有不同的善根，有善根的小孩子，见了出家人就是欢喜，他不想离开，看了寺院也欢喜；要是没有善根的小孩子，把他带到庙里来了之后，看到出家人就哇哇大哭，赶快要回去，不想呆了。这个就是各人的善根不同。那么善根坚固到初地菩萨，他看到佛之后，他的欢喜心从一次看到之后，一直到成佛，永远不舍离这个念佛的作意，这是欢喜到极点。

　　(阐教)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨修治开阐法教业？’开阐佛的法教。‘善现，若菩萨摩诃萨于佛在世及涅槃后，为诸有情开阐法教，初中后善文义巧妙，纯一圆满清白梵行，所谓契经、应颂、记别、讽颂、自说、缘起、譬喻、本事、本生、方广、希法、论义’，这是十二分经，‘是为菩萨摩诃萨修治开阐法教业’。初地菩萨，不管佛在世也好，佛涅槃也好，为有情弘法的时候，‘初中后善’，开始时非常善巧，中间也善巧，到最后也是善巧。不是说开头很好，后来不行了，没有；或者开头不好，中间好起来，后头又不行，都没有。初中后都是善。而且对文义方面都非常地善巧。‘纯一圆满清白梵行’，真正地是围绕着‘清白梵行’，讲殊胜的、清净的法，就是讲十二分经。这就是‘阐教’。

　　(破骄)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨修治破憍慢业？’这个修治就是前面说的，以无所得的自性空的智慧跟大悲心相摄持来修这个法。在修的时候，一方面是悲愍众生，一方面是知一切法自性空，以这样的心来修治破憍慢业。‘善现，若菩萨摩诃萨常怀谦敬，伏憍慢心，由此不生下姓卑族，是为菩萨摩诃萨修治破憍慢业。’菩萨摩诃萨不管自己地位怎么高，自己给人家说法怎么好，他总是谦虚恭敬，对对方产生恭敬心。我们现在的凡夫就是有个毛病，自己地位低的就拼命拍马屁，谦虚得很，人家打你骂你都忍得下去，为了自己的利益，也能够对人家起恭敬的样子，心里究竟恭敬不恭敬不知道，他的外相是毕恭毕敬，点头哈腰的这样子做。自己要是地位高了一点，或者有点才能出色一点，就我慢贡高，也不恭敬了，对一切有情就看不起了，这就是凡夫的烦恼之处。而初地菩萨不管自己给人家说法多么善巧，自己有多少好的功德，对一切有情都是谦虚恭敬，破除憍慢心。 ‘由此不生下姓卑族’，正因为谦虚，将来投生都是高贵的种族；你越是要骄慢，将来生得越是卑族下贱，所以说这就是果报。

　　可以说果报是跟人的烦恼开玩笑的，越是想爬得高，越是把你弄得低；越是骄慢，将来投生就投在最下的家族里面。布施也一样，越是要悭贪，要把自己的东西保住，越是会贫穷；越是肯布施，越来越富。这个业报跟你的烦恼心是对立的，也可以说是跟你开玩笑的，你越要这样子，偏偏那样子。我们现在知道了这一点之后，就不要起骄慢了，都要放下。如果不放下的话，以后你投生都是到最下等的地方去。你看不起人家，果报就是大家看你不起。所以说我们现在要是自己有点地位或者有点权势的话，一定不要产生骄慢心，对一切人都要起谦虚恭敬的心。文殊菩萨的十大愿里面‘同事同行同业’，都跟他一起办事情，一起做事，大家恭恭敬敬地，使他发菩提心，这个很重要。

　　我们要登初地，这些东西不是到了初地才出来，而是在平时锻炼出来的，这些功德慢慢锻炼成功，就是初地。如果这些功德一点都没有，你想登初地，那就是做梦。初地(见道)，是最初的见道的地位，可以说是最低的。这些功德都要在平时修治的时候积聚，积聚到一定的程度，它圆满了就登初地；你平时不积聚，初地永远也登不上去。有的人自高自大，你如果不好好地摧伏骄慢心的话，你想登初地见道，那是梦想。所以说我们很多人都想这辈子见道，但是你自己的憍慢心不摧伏，你如何见道呢？

　　(诚)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨修治恒谛语业？’这个‘诚’，原文是‘恒谛语业’，总是说踏实的话、不虚的话——诚语，这就是‘诚’。‘善现，若菩萨摩诃萨称知而说，言行相符’，知什么就说什么，行动和语言一致，‘是为菩萨摩诃萨修治恒谛语业’。由此可知，如果要登初地，说话一定要老实，如果经常打妄语，滑头滑脑的，那想开悟见道也是做不到的，这些缘起条件没有，那缘起的果也不会来。

　　佛法是讲缘起的，初地的果就是这些缘起而来的，那么我们要达到初地，现在就要开始把这些缘起积累起来。如果你现在不积累这些缘起、这些功德，你说‘到初地了，我就什么功德都有了’，那是颠倒的说法。应该是这样的：这些功德都圆满了，初地也就得到，就证初地。不是说你登了初地，这些功德都有了，这是颠倒的。初地怎么证得的呢？正因为功德圆满了，才证得初地。你现在这些功德不去求它，你说‘我得到初地之后这些功德就会来了’，那不是颠倒得透顶吗？我们也有些人是这样子说的，‘眼睛闭上，不要看书，不要听教，什么都不要，最后开悟了，那我一切法都知道了，三藏十二部全在我心里边’，这个话也是个颠倒话。怎么样子才能开悟呢？就是你把闻思修的种子种下去之后，由闻慧变思慧，由思慧变修慧，最后修慧升华到无漏慧般若现前，那个时候你开悟了，那是从种子积累起来的。我们讲般若是文字般若、观照般若，然后是实相般若，要经过文字的熏修，然后是观照，精熟地修，最后证到一切法空，实相般若就现前。如果没有前面的文字、观照般若，实相般若怎么会来呢？这些都是修行的人不学教，自己蛮干，把眼睛闭起来，也不要闻，也不要修，文字般若没有，观照般若也没有，实相般若它自己怎么来呢？所以这些都是愚痴的想法。

　　所以我们很感叹，一般的人，讲得很明白的现成的教，也不太深奥的道理，他不去学，自己去想一套颠倒的想法，走错误的路，要去走死胡同，走不通的路，这是非常可惜的。在宗大师的《菩提道次第广论》里边广泛地破这些见，《入中论》里边也有讲述这些错误的知见。藏地对这个事情批判得很厉害，一般的人大概不会犯这些错误；而汉地却没有人批判这些，有些人还认为这是很好的高妙的方法，这是很可惜的。

　　一切法是缘起法，从因上求的，因上的条件做够了，果上的自然会现。你从果上求，因就不要，这个果怎么生出来呢？这个很简单，海公上师经常打这个比喻，你要吃饭，这个果是饭，但是你因上的米不求，锅也不要，柴也不要，火也不要，水也不要，那你这个饭哪里来呢？天上掉下来啊？你因上的水、米、锅、柴禾，还有引柴的火有了，这么加上去，你再有烧饭的技术，知道如何调配，这样子半个多小时，饭就出来了嘛！如果因上不求的话，只等饭吃，那你哪一天吃得到饭呢？所以这些道理是很简单，但是很多人会犯这个错误，这就是因为不知道佛的缘起论。这是初地菩萨的功德。

　　第二地——离垢地

　　一  二   三    四    五       六       七       八

　　戒报恩修忍  乐善不舍悲  敬有德及师  八者施等勤

　　二地是戒波罗蜜多圆满，所以第一个就是‘戒’，然后是‘报恩’、‘修忍’、‘乐善’、‘不舍悲’、‘敬有德’、‘及师’(‘敬有德’及‘师’在《现观》里边合成了一个)，‘八者施等勤’，一共是八个功德。第八个‘施等勤’，就是布施波罗蜜多‘等’其它的波罗蜜多，六度都是殷勤地修。这个六度，并不是说初地只修布施度，初地是布施度、忍辱度、持戒度都修的，但是布施度是圆满了，其它的还在修，还没够格。二地也不是不修布施、忍辱，只修持戒，而是这六度当中，持戒的那一度圆满了，做得到家了。布施是在初地到家，持戒是在二地到家，忍辱还没到家，忍辱要在三地才到家。‘八者施等勤’，第八个功德就是精勤地、殷勤地修布施等波罗蜜多。

　　二地的功德主要是性戒圆满.。这个本心具的自性的戒，就是道共戒圆满，同时随分随力地修其它的几个度。初地是施波罗蜜多圆满(全施)，二地，戒波罗蜜多圆满，其它的几个波罗蜜多，随分随力地在修。当然初地已经圆满的施度他也圆满了，在二地里，初地的功德是有的。二地是离垢地。初地是欢喜地，从来没有得到这么欢喜过，凡夫的时候都是在执着中间，他一下子见了道之后，截然不同，从来没见到的东西都见到了，佛法僧戒的功德都见到了，这个生极大欢喜。二地，就是离开一切犯戒的垢，‘离垢地’。

　　‘一戒’，摄善法戒、饶益有情戒、律仪戒等等都圆满，在这个地方总集到一起修。在《大般若经》里边特别强调，一切声闻、缘觉的作意不起，就是菩萨戒不能起声闻、缘觉的心。这个在我们讲《菩萨戒》的时候讲过，声闻缘觉的自了的心不能起，这对菩萨戒是极大的违犯。另外，一切破戒的障碍都全部远离，这是戒波罗蜜圆满，清净持戒圆满。

　　‘二报恩’，二地菩萨是知恩报恩。前面说要知母念恩报恩，是教你要知道母亲的恩，要念恩，要报恩，但是你能不能报、能不能知还不一定。而二地菩萨，确实在这个地方已经做到家了，只要人家对他有点恩惠的话，他永远记住不会忘的，一定要报。真正能报恩的，还要二地菩萨以上。前面说了，真正能圆满报父母恩的是佛，只有佛才能真正圆满地报；二地菩萨以上对报恩的事情，是不会忘恩负义。有恩必报，这是二地菩萨的功德之一。他小的恩尚且不会忘记，何况大恩？报恩的事情是不会忘记的，这是二地菩萨。

　　‘三修忍’，他方的冤家来害你，能够忍住，器世间一切的寒、热等等的苦都能忍住。

　　‘四乐善’，看到所化的有情能够成熟了，他就非常地欢喜，殊胜地快乐，这是‘乐善’。

　　‘五不舍悲’，这个‘不舍悲’，在其它地方分了两科：一个是‘不舍’，不舍一切有情，要救度一切有情的心始终不舍掉，从来不会忘记度众生的心；‘悲’就是起大悲心，经常起大悲心。这是在《现观》里边分两科。这里的‘不舍悲’是合了一科；那里是分两个，‘不舍’是一个，‘悲’是一个。

　　‘六敬有德七及师’，这里分两科，‘有德’及‘师’。‘有德’，有功德的善知识，‘师’就是自己的师，都是对他恭敬，分了六、七两科。在《大般若经》中，‘敬有德及师’合了一科，对一切有德的师长，以恭敬的心，以清净的心承事供养，与佛无异，跟对待佛一样。

　　在《菩提道次第》也好，别的什么也好，都是说对师父要承事他，要跟对佛一样。这并不是说要抬高这个师父，实际上是弟子要得加持的话，把师父看成是佛，就得到佛的加持，把师父看作是个凡夫，就得凡夫的加持，这个就看你发心。所以在亲近善知识里边，经常有这个话，把师父看作佛一样地恭敬，那就是弟子得佛的加持，就是要这样子地做，并不是说师父真的是佛，当然有的师父他是功德成就的，即身成佛的，那些大的密宗成就的师，那当然可以说本身就是佛。但是，一般地说，即使他不是佛，佛的功德还没有够，你以对佛的样子去对待他，那你自己也得佛的加持。

　　这里也可以打一个比喻，这个是海公上师讲的。他说有一个母亲(这是藏地的人)，很信佛。她有一个孩子经常要到印度做生意去的，他每次到印度做生意，他母亲总是说：‘你给我带(印度是佛国)一些舍利回来。’他的孩子不大信佛的，做生意忘记掉了，每一次回来都忘记。有一次他母亲再三叮嘱，你一定给我带一个舍利回来(印度请舍利容易一些)。那么他孩子生意做好了回来，这次路上想起来了，母亲叫请个舍利的，他又没有请。没有办法了，路上东找西找，找了一个狗的牙齿。他想，反正母亲是一个老太婆，她又不懂的，把狗牙齿弄弄干净拿回去。‘这个给你，我给你找了个舍利来啦！’哎呀，这个母亲看到这个牙齿恭敬得不得了，她就每天早上礼拜供养，结果，这个牙齿竟然放光加持，放出五彩光，这个不可思议。什么原因呢？对这个牙齿，以佛的牙齿去恭敬它的话，得佛的加持。

　　再说一个，一切众生本来是佛，你能够以佛的方法去对待的话，就得佛的加持。我们之所以看到众生不是佛，因为我们有烦恼在里边，如果你用恭敬的心、清净的信心把这些烦恼排除，当下得到佛的加持。在佛的眼光里边，众生都是佛，那就是说，凡夫烦恼的东西，在佛的眼里边是没有的。但是在众生的眼睛里边，却是一切佛都是凡夫，因为他以烦恼的眼睛看的，戴有色眼镜去看，什么都带了这个颜色的。这些都是佛教的道理，如果融通之后，这个很容易理解的。

　　‘敬有德及师’，对一切师、一切有功德的人，都非常地恭敬、承事他，跟对佛一样。

　　‘八者八施等勤’，布施、持戒、忍辱等等波罗蜜多，殷勤地、尽力地去做。持戒是圆满了，其它的几度精勤地做，奋勉地做，专心地去学波罗蜜多的事情。这里是上师跟《现观》里面的注解。

　　下边对照《大般若经》，二地。

　　(戒)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨清净禁戒？’就是把戒修清净。‘善现，若菩萨摩诃萨不起声闻独觉作意’，这是强调不能有一点点声闻、独觉的自了的心。‘及余破戒障菩提法’，把一切破戒的法、障碍菩提的法(菩萨戒，退失菩提心就是犯大戒、根本戒)全部不起。声闻缘觉的心不起，破戒的障菩提的法不给它生。‘是为菩萨摩诃萨清净禁戒’，这就是菩萨摩诃萨持戒清净。这是第一条，戒。

　　(报恩)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨知恩报恩？’怎么叫知恩报恩？‘善现，若菩萨摩诃萨行菩萨行时，于得小恩尚不忘报’，小小的恩，尚且不会忘记了要报，‘况大恩惠而当不酬，是为菩萨摩诃萨知恩报恩’，何况大的恩，不去管他，不酬谢他呢？不会的。二地的菩萨决定是知恩报恩；而凡夫却是忘恩负义，无论对他怎么好，眼睛一瞪的话就忘掉了。如果碰到什么其它的事情来了之后，他还会以怨报恩。我们在文革的时候看到很多这样的人，平时这个人对他很好，结果文革的时候，为了自己要爬上去，把人家斗得要死，这样的人很多。这是不知恩报恩。

　　(修忍)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨安住忍力？’‘善现，若菩萨摩诃萨设诸有情来见侵毁’，假使有情来侵犯他，‘而于彼所无恚害心’，对他没有一点点瞋恨心，也没有害的心。‘是为菩萨摩诃萨安住忍力’，这是菩萨摩诃萨安住忍力。这是第三条‘修忍’。这里我们也可以看出来，第三地是圆满忍辱波罗蜜多，但这个忍辱的力量，在二地已经要锻炼起来，如果二地一点也没有积聚的话，三地的忍辱圆满怎么来呢？

　　(乐善)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨受胜欢喜？’什么叫殊胜的欢喜？‘善现，若菩萨摩诃萨所化有情既得成熟’，他教化有情，使他教化的有情成熟了，‘身心适悦受胜欢喜’，他心里、身上都非常地舒服，殊胜地欢喜。这个是随喜心。我们看到人家成就，超过自己，会生妒忌心。菩萨，所化有情成熟之后，心里欢喜得不得了，那就是最殊胜的欢喜生起来。‘是为菩萨摩诃萨受胜欢喜’。这个也是大功德，我们不要以为是小事情，有的人他徒弟都不肯教的，多少留一手，就怕徒弟超过他，如果超过他的话，他就非常妒忌，甚至要害他。我们记得历史上东汉马融就是要路上害他的弟子。

　　(不舍)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨不舍有情？’‘善现，若菩萨摩诃萨拔济有情心恒不舍’，他救拔有情的心，永远不舍掉的，‘是为菩萨摩诃萨不舍有情’。这是‘不舍’，是一条。‘不舍’和‘悲’不是合起来的。

　　(悲)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨恒起大悲？’经常起大悲心，‘恒’就是不断地生起。‘善现，若菩萨摩诃萨行菩萨行时，作如是念：我为饶益一一有情，假使各如无量无数殑伽沙劫，处大地狱受诸剧苦，或烧、或煮、或斫、或截、若刺、若悬、若磨、若捣，受如是等无量苦事’(这里是‘一一有情’，‘一切有情’也可以讲得通，‘一一有情’讲起来意思更深)。他要饶益一个有情，假使受了无量无数殑伽沙劫大地狱的苦，各式各样的最厉害的苦，或者是烧，或者是煮，或者是斫——砍，或者是截——把它割下来，或者是刺，或者是悬——挂起来，若磨——摆在磨子里磨，若捣——舂米一样的捣，为了度一个有情，受如是无量的苦。乃至‘令彼乘于佛乘而般涅槃。如是一切有情界尽，而大悲心曾无厌倦。是为菩萨摩诃萨恒起大悲。’这样子为度一个有情受很多的苦，最后使他能够以佛的涅槃而涅槃，得到灭度(就是成佛了)。一个有情如此，一切有情都如此，一直到一切有情都度完，这个大悲心还不厌倦，这个厉害了！度一个有情要受无量恒河沙劫大地狱的苦，烧、煮、斫、截、刺、悬、磨、捣等等无量无边的苦，为度一个有情要受那么多的苦，要使他成佛；那么一切有情都同样地，一个一个地受，度他成佛，众生都度完，这个代众生受苦的大悲心还不厌倦，不怕疲劳，不厌烦。这样的心生起来，就是第二地的功德。

　　这个心我们想想看，我们想都不敢想，为了一个有情要受那么大的苦，‘不干了’，他们就说，‘算了，我做声闻，做阿罗汉算了’。那就不行！所以说菩萨的大悲心就是这样子的，我们真正要学的就是菩萨。很多人说他要生圆次第，要成就什么，这个心你有没有？你如果这个心没有的话，二地都证不到，你想什么即身成佛呢？这个是太幼稚了。这是因为不学，大话连篇，自己妄自贡高，认为自己了不得，一定要求最高的法，一定要找最高的师父，这样子马上即身成就。你就是不自量力了！

　　(敬有德及师)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨于诸师长以敬信心谘承供养，如事佛想？’‘敬有德及师’，这里合成了一条，‘师’跟‘有德’的善知识都合在一起，不分两条。于师长——师、长，有德的人，以‘敬’——恭敬的心，清净的相信的心至诚地去问法、承事他、供养他，就像对佛一样。‘善现，若菩萨摩诃萨为求无上正等菩提，恭顺师长都无所顾，是为菩萨摩诃萨于诸师长以敬信心谘承供养，如事佛想，是为菩萨摩诃萨于诸师长以敬信心谘承供养，如事佛想。’菩萨摩诃萨为了求无上正等菩提，对于他的师长恭敬承事，一切都无所顾，就是什么都不考虑，只要能求到无上正等菩提，一切事情都顺着师长地做，都恭敬地做。这个我们想想，在人间最标准的就是米拉日巴，他为了成佛，为了度父母，能把玛尔巴上师对他的一切折磨都忍下来、受下来。这个在看米拉日巴的传记的时候，大家都会产生这个想法：‘这样子的事情我做不来的。’那么米拉日巴却是非常地慈悲，他自己说，他不是菩萨化的，就是凡夫修出来的，那就是鼓励大家：凡夫是做得到的，只要你肯做。你要成佛如果连这些都做不到，你成什么佛呢？在二地菩萨就是要这样子做的：为了要求无上正等菩提，对师长恭敬承事，一切无所顾虑，什么都放得下。这个一般我们做不到的，米拉日巴这样的人世间上有几个？不好找的。你说你证了二地，你这个又做不到，你证的是什么二地呢？

　　(施等勤)

　　施等勤——‘等’，其它的持戒、忍辱等等。‘世尊，云何菩萨摩诃萨勤求修习波罗蜜多？’也就是六度。‘善现，若菩萨摩诃萨于诸波罗蜜多，专心求学远离余事’，二地菩萨专门修波罗蜜多，其它的事情都放下，这是修菩萨道，专门行菩萨道，‘是为菩萨摩诃萨勤求修习波罗蜜多’。

　　这是二地的八条功德。

　　第三地——发光地

　　一           二           三           四

　　多闻无厌足  法施谦无染  广修自佛刹  轮回二无生

　　五

　　所作有惭愧  无染体性五

　　第三地五个功德。‘无染’，没有一点点染污，知一切法空，不起染污心，这五条都有这个功德。第三地就是发光地，光明已经发出来了。

　　‘一多闻无厌足’，于佛的正法多闻，都欢喜听，没有厌足。不是说，‘哎呀，我都听过两遍了，还要叫我听，烦死了，我自己都知道的，还要讲’。我们说道宣律师他年轻的时候，也是有一点自负的，后来他师父折服他，折服他之后，他就心静下来了。他开始学了一道《四分律》，就以为学好，要去讲法，结果师父折服他之后，他就一连听了二十道《四分律》，就是一部《四分律》，听了二十遍，最后得大成就，成了我们汉地《四分律》的一代祖师。这也是做到一点，常乐多闻无厌足，于诸闻法无有厌足，常乐多闻。

　　在《大般若经》里边，不着文字，依义不依文，不要从文字上去执着，不要说这个文章写得好，它的意思不管。常乐多闻，是闻它的意义，不是从文字上看的。这里海公上师发挥了一下，多闻要有次第的，闻好了之后，修的时候也要有次第(菩提道次第)。多闻如果没有次第的话，一开始你去听《华严经》，听《圆觉经》，听《楞严经》，味道是很好，‘啊，高得很’，你怎么做呢？没有办法！所以说要按照次第修。我们修法，要踏踏实实地，那些都是菩萨境界，是我们的远景。我们看了这个，将来要达到这个地位，这是要知道的，但并不是你现在要做的，现在下手的是根本的东西。我们说的根本乘，现在最踏实的就是斯里兰卡的那些原始佛教，那是最根本的东西，从当下一个凡夫下手的事情，不是很高的事情。

　　所以说多闻要有次第，这是海公上师特别的慈悲。多闻、多闻，当然多闻是好，但是不能没有次第的多闻。我们这里就有这样的人，‘图书馆给我开放，我什么都去看’。我们以前有一位，他看了红教、白教……什么都看，结果眼睛都看出毛病来，开刀去了。这就是说学法要有次第的，你这个时候学什么，你就看什么，那个时候要学那个，你就去看那个。我昨天讲的，海公上师进藏地见了康萨仁波卿，像他这样的大善知识，康萨仁波卿还把他的藏经全部锁起来，只留两本给他看，这什么意思呢？很明白：多闻是要多闻，但是要有次第。

　　‘二法施谦无染’，说法，法布施……。我们看到有的人，不要说法布施，也不要说财布施，就是本来是人家的东西，他给帮忙分一下，就显出很高傲地分给人家。假使在救灾的时候，这个救灾的钱、衣服、粮食又不是你的，你也不过是受了命，受了招呼来给他们分一分的，就感到自己好了不得的样子，对人家看不起的样子。法布施的人更容易犯这个毛病，自以为高人一等，‘我什么都懂，你不懂，你要求我’，有的时候还要刁难，这样子搞是不对的。要谦下，说法要谦下。

　　法布施的人，绝对不能有骄慢心。我们是度众生度父母，不是在耍官僚，所以说法一定要谦虚。在《菩提道次第》里头，十个功德的善知识，最后一个功德，那就是一切时恭敬说法，再心里不耐烦的时候，再疲劳的时候，环境最困难、最难受、要发火的时候，恭敬说法，有来求法的，恭恭敬敬地说，这就是‘法施谦无染’。不要夹杂烦恼，‘染’就是烦恼。

　　夹杂烦恼就是有几个方面。一个是贪名称利养，‘我给你法布施，你给我红包；我给你法布施，你给我登报’，传我的名。那么这是一个贪染。还有一个宗派见，自己执着自己那一宗，诽谤人家的宗派，这个都是‘染’。在法施的时候，要谦，不要把这些染污加进去，‘法施谦无染’。

　　‘三广修自佛刹’，要修佛刹，这就是庄严佛土，这是菩萨的事情。海公上师就讲得低一点。

　　这里海公上师讲得很好，他说白衣不能受人供养。有的居士说法、写文章，受供养，行不行？不行！不能受。‘如有馈以财物，应悉转供三宝’，假使你是居士，给人家说了法，或者写了文章，人家报酬你，给你财、给你物(财是钱，物是东西)，你说钱不要。不要可以，送你一个礼物，一只手表，或者一个什么高贵的东西，不是跟财一样的么？那么这样子拿了之后，白衣能不能受呢？不能受！那么人家一定要送给你怎么办呢？‘应悉转供三宝’，全部拿来供三宝。

　　白衣你要以法致富的话，那你是受不起的，出家人以法活命还是邪命，还是要堕落的，何况白衣呢？白衣只能是供养三宝，不能拿三宝的钱，说了法之后也不能受人家供养。那你说这不是冤枉了吗？一样是说法，你比丘说法可以受供养，我白衣说法不能受供养，不平等！是不平等，你的地位不平等，你有妻子儿女，他没有，你有家庭产业，他没有，他是彻底的无产阶级，佛在世的时候，三衣一钵，其它什么都没有的。他是修行的人，是不一样的，他不受供养哪个受供养呢？阿罗汉是应供，比丘是因地的阿罗汉，也是应供，我们供养他是希望他将来成就阿罗汉，供养你干啥呢？你是白衣，供养你生个大胖孩子吗？没有这个意思。

　　出家人，就是要依戒。依戒，为了生活修行所必需的饮食、衣服、卧具、医药可以接受，但是太多了也不能受，太多了也是要供三宝的。但是跟白衣不一样，白衣是一点也不能受，出家人，生活上需要的可以受，超过生活需要的，不能受。那么供养三宝造庙，这个就是当下的修佛刹土，这里海公上师是鼓励人修庙，自己不要去享受。出家人，总想吃得好、穿得好，大红地毯什么，千佛衣，金丝的衣服穿起来，这是干啥呢？你又不是要演戏，又不要好看，出家人是要修行的！那么钱多了干啥呢？修庙了，修净佛刹，这个将来果报就是能够严净刹土。这是海公上师的慈悲，把佛菩萨庄严佛土的事情，降低到我们现在就可以做，放低了跟你说出来，教你现在就好好做。出家人如此，在家人修庙也是好事情，这不是跟你们化缘，在家人如果修庙，感的果报也是极大的。

　　‘四轮回二无生’，这一条的翻译，跟法尊法师的翻译不一样。法尊法师的这一条翻译是什么呢？他是这么说的，‘不厌倦眷属’，对一切眷属——就是他的弟子那些，不厌倦，即使他犯了很多的过失，做了很多的罪行，也利他不厌，这是法尊法师的。这个‘轮回二无生’，藏文的原文是什么不知道了，我们不通藏文就苦在这里，如果你要通藏文的话，就把藏文本看一看，到底这一句原话是什么，因为‘轮回二无生’跟这个意思是有点差别。我们现在先看这个，照‘轮回二无生’来说，‘轮回’，‘二’，两个都没有生，就不去轮转，那就是说菩萨度众生自己不落轮回，令一切众生也不堕入轮回的生死去，‘轮回二无生’，这是这样子讲。

　　在《现观庄严论》里边，不但是法尊法师翻译的，海公上师的《显明义疏》也是这么说：跟他的利益相属的有情，就是跟他有关的有情，听他话的也好，不听话也好，受他教的也好，不随顺他而做坏事的也好，都没有愁忧，就是不厌倦他，不拋弃他。我们一般人做师父的，看见弟子听话，照他的做，很欢喜(父母对孩子也一样的)；那些不听话的，跟他反起干的，就讨厌他，甚至要打他、骂他，或者是不管他，或者不教育他，随他去。菩萨就不是这样的，一切有情管你是顺的也好，不顺的做坏事的也好，都是悲心不厌倦，还是要利他，一样地要利他，这是法尊法师和海公上师在《现观》里边这样讲的。那么这个‘轮回二无生’就是两个解释：一个就是自己不落轮回，也使一切有情不落轮回生死；另外一个解释就是不管你随顺我，不随顺我的那些弟子眷属，都不厌倦、放弃他，还是要利他。‘轮回二无生’。

　　‘五所作有惭愧’，什么是惭，什么是愧，《俱舍》里讲过的，有两种解释。有一个解释：对自己来说，对法来看，不造恶的。因为自己感到，我是个比丘，是不能造恶的，或者是法上这么说的，不能造恶的。对法、对自己来说不做坏事，叫有惭。对世间上，你做了这个坏事，人家看了不好意思的，叫做愧，有愧。所作的事情都有惭愧，不敢做坏事，这是第五条。

　　‘无染体性五’，这五条，体性都是清净，都是没有带一点染污的烦恼，都是知道法自性空(这个是每一条都有的，初地就讲过)。这是三地的功德。我们看看《大般若经》。

　　(多闻无厌足)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨勤求多闻常无厌足，于所闻法不着文字？’‘善现，若菩萨摩诃萨发勤精进作是念言：若此佛土若十方界，诸佛世尊所说正法，我皆听习、读诵、受持，而于其中不着文字，是为菩萨摩诃萨勤求多闻常无厌足。’怎么叫‘勤求多闻常无厌足’呢？就是说这一个佛化的土，乃至于十方世界的佛土，只要有佛说法，我都要去听，听了之后都要读诵，能够受持，于中又不着文字，这样子就叫勤求多闻，‘多闻无厌足’。不但是这个世界的佛土里边的法，十方世界的一切佛法都要去学，都要去听，都要去受持，这是‘多闻无厌足’。

　　(法施谦无染)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨以无染心常行法施，虽广开化而不自高？’虽然广大地开化，弘法利生，‘不自高’，不自己抬高自己。‘善现，若菩萨摩诃萨为诸有情宣说正法，尚不自为持此善根回向菩提，况求余事，虽多化导而不自恃，是为菩萨摩诃萨以无染心常行法施，虽广开化而不自高。’菩萨摩诃萨度一切有情，他的目的是什么？他讲那么多的法，弘宣正法，只是度众生，其它的都不求，乃至把自己弘法利生的功德来回向阿耨多罗三藐三菩提，这个心都不起，何况求其它的东西呢？有什么染污心？根本什么染污心都没有！我们说弘法利生，利他，‘为利有情故愿大觉成’，为自己要成佛是对的，而菩萨在利他弘法的时候，连这个念头都不起，何况要去求什么其它的染污的东西呢？当然不求！这是真正地清净到极点，弘法完全是从利他出发的，为人家的利益，不为自己，自己成佛的利益都不要了。

　　(广修自佛刹)——严净佛土

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨为严净土植诸善根，虽用回向而不自举？’忍辱波罗蜜，在《般若经》里边都有不自高、不自举、不骄傲的心。忍，就是能忍下去，不自己抬高。‘善现，若菩萨摩诃萨勇猛精进修诸善根，为欲庄严诸佛净国，及为清净自他心土，虽为是事而不自高，是为菩萨摩诃萨为严净土植诸善根，虽用回向而不自举’，虽然勇猛精进地修这些善根，庄严佛土，而不自己抬高自己。我们做了一点点好事，到处宣扬，就怕人家不知道，最好是登报宣传，喇叭广播，拍电影电视，到处宣传去，要使全世界都知道，我做了个什么好事情。而菩萨摩诃萨却不是这样，做了那么多的好事，牺牲了那么多的头目脑髓，却不为自己，不抬高自己，纯粹是利他，目的就是利他，只要利他就满足了，利他就是达到目的，自己什么一点都不要，不自高。

　　(轮回二无生)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨为化有情，虽不厌倦无边生死而不自高？’为了要度有情，无边的生死不厌不倦。前面说过的，为了要度一个有情，受那么多的苦，受那么多的生死也不厌烦；把所有的有情都度完，每一个有情都要花那么大的代价，不厌倦，这个是了不得的大功德。他不厌倦无边的生死，受无边的生死度众生，不厌不倦，但是不自高，不以为自己了不起，这个就伟大了！我们凡夫就是有一点点好事情就自高，马上抬得高高地，自以为了不得，这个和菩萨比起来那就差得太远！如果你说你是开了悟的登地菩萨的话，这些功德你有没有？如果有的话，那是比较可靠的，如果没有的话，那气味还没有。‘善现，若菩萨摩诃萨为欲成熟一切有情，植诸善根严净佛土，乃至未满一切智智，虽受无边生死勤苦，而无厌倦亦不自高，是为菩萨摩诃萨为化有情，虽不厌倦无边生死而不自高。’这是 ‘轮回二无生’，原文是这样子的意思。

　　(所作有惭愧)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨虽住惭愧而无所着？’‘善现，若菩萨摩诃萨专求无上正等菩提，于诸声闻独觉作意具惭愧故，终不暂起，而于其中亦无所着，是为菩萨摩诃萨虽住惭愧而无所着’，这个惭愧，重点是指声闻独觉的作意，就是指声闻独觉的心一点都不敢起来，一起来就惭愧：‘我是发大乘的人，怎么自了汉起来了？’所以对这个起惭愧心。对起声闻独觉的心尚且起惭愧，那么凡夫外道的心当然更不起。不是说对起声闻独觉的心生惭愧，起个凡夫心倒无所谓，不是那个意思。声闻独觉是超过凡夫不晓得多少倍，起声闻独觉的心(自了的心)都要起惭愧心，起凡夫流转生死，贪着生死的心，那更不知起什么心，早就超过那个了！因为菩萨的境界，主要还是要脱离声闻独觉的自利心；凡夫的心，他是早就脱离了的。于诸声闻独觉的作意要起惭愧，‘终不暂起’，哪怕一念，一下都不起来。这样子做到，‘而于其中亦无所着’，没有什么执着。这个是菩萨摩诃萨的惭愧，就是‘所作有惭愧’。这是《大般若经》的意思。

　　第四地——焰慧地

　　一  二  三     四           五           六

　　净少欲知足  依止杜多行  学处全无舍  了悟诸欲性

　　七    八      九     十

　　顺灭诸物舍  无滞没执见

　　第四地有十个法。第三地是发光地，开始发光；第四地是光明炽盛，焰慧地。

　　‘净少欲知足，依止杜多行’，少欲知足，我们以前在《律海十门》讲了很多。少欲，对没有得到的利养，没有贪心去追求，就是少欲；知足，得到的利养，如果得到的是差的，就当好的想，得少的，就当多的想，不要求多求好，这个就是知足。得到什么，对这个就满足——少欲知足。出家人就是少欲知足，我们生活上的，第一个是饮食，托钵(我们自己烧饭就是要挑了，今天买什么菜，买什么东西)，托钵就是没有你挑的，你到哪一家去，他给你什么就吃什么，只要能吃的，吃下去对身体能够支持的，我们可以修道的就行，不在乎这个味道好吃不好吃，这个就是出家人应当做到的要求。生活上就是少欲知足。不是生活上的东西，名闻利养这些就更不需要，都不要的，不但是不去追求，就是有了也不要。

　　海公上师的传承，一切名闻都不能要，要了之后对自己是有害的。以佛法的功德如果得了名之后，那你所得的报酬就是这个名，以后的成就就没有了，所以这个名对我们来说不是好事情。名得到之后，有很多麻烦也会来，很多事情，各式各样的都会找到你身上，甚至于诽谤的也会来。这个世界上矛盾百出的，一方面赞叹你，一方面毁谤你，那么这个事情是自讨苦吃。只有一个名可以要，就是持戒的名，人家说你持戒，这个不必推。但是也不要自己宣传，‘我持戒的，什么什么’，到处去吹，这个也不需要。只有持戒的名是可以承受，其它的名都不要，人家说你怎么怎么地，你说‘我没有这个功德’，你推掉就完了。

　　‘一净’，‘净’是在林间、阿兰若处，在清净的地方居住，不住愦闹之处。在林间住，或者在阿兰若处住，远离愦闹，远离人间的五欲的事情，可以专心修行。

　　《俱舍》里讲得很清楚，初学的人就是要注意环境。因为烦恼的生起来，是面对相应的境，加一个自己的不正作意，烦恼的根子没有断，在境现前的时候，又没有提起正念，烦恼就会生起来，这是客观的规律。我们说研究物理化学的世间科学，把几种物质兜在一起，假使把氧气跟氢气放在一起，用火一燃，决定产生水，这是客观的规律。那么这里也是这样子：烦恼没有断，自己没有提起正知正念，不正作意现前，顺了烦恼的境也现前的时候，决定引起烦恼，这个是客观的，决定如此的。下手的方法，第一是远离，不要见那个境；第二个就是提起正知正念，正知正念提起之后，境现前也不害怕。我们下边就要讲，真正的‘欲’是在心里边，五欲(色声香味触)不是欲。如果五欲现前，你心不贪着它，那对你毫不相干；如果自己心里对它有执着，烦恼没有断，那就要产生很大的危害性。所以说前面住阿兰若，对初学者是有这些好处。

　　‘二少欲’，自身的东西不要求多，没有的不去追求。

　　‘三知足’，已经得到的只要能够用、能够维持身体就可以，不要求多求好。

　　‘四依止杜多行’，十二杜多。十二杜多是修行精进的一个高的标准，如果要修行入道，要有所为，这辈子要有所成就，必定要从精进中来。杜多行就是在修行的时候，最少的、最简单的生活，而把全部精力用来精进于道的一个方式。我们看近代的大德，虚云老和尚也好，广钦和尚也好，他们所以这辈子有成就，都是经过苦行的——杜多行。杜多行十二种，你随便取几种，都是属于杜多行的范围里边。佛教的苦行是精进，杜多行我们讲过，就是抖擞。把这个衣服抖几下子，灰就掉下去，烦恼就消下去；你不抖的话，你轻轻地拿来拿去，这个灰沾在布上，是不会掉下来的，你要这么几下子一抖的话，它自然就下来了。烦恼也是，你要去杜多行，如理精进地去行持的话，烦恼容易断；否则的话，慢悠悠地，烦恼是不容易断的。所以说真正要得成就，杜多行是必需的。释迦牟尼佛示现六年苦行，最后在菩提树下成道，也就是说，要精进修道的话，就要把生活简略到最低的限度，这是必要的一个过程。

　　海公上师对意思就有发挥，不单是出家的要成就的人要学杜多行，就是在家的也要顺着这个杜多行而行，就是说在家的人，也得要在生活上简单一些，要能够忍受一切生活上的苦，能够忍得住。能够承受才能有成就，你要舒舒服服地做老太爷修行的话，成就是不可能的。

　　‘五学处全无舍’，‘学处’就是戒。戒定慧都叫学处，这里重点是戒。‘学处全无舍’，能够完整地学戒。‘无舍’，无论在什么样子的困难条件之下，乃至命难也不舍掉，而且一点也不舍掉，全无舍。我们有的人就说什么样的情况之下，大的不能舍，小的可以舍掉，这是在顺应这个时代，可以把有些舍掉；而这里说的却是全无舍，一点也不舍，这是四地菩萨的境界。那么将来你要登四地的话，在因地上也有学处，至少在知见上要知道，不能舍，于所学的戒要坚持不移，即使命难，也不要去随便舍掉。

　　在登地菩萨里面，都知道自性空，不着相，虽然坚持持戒，但是不着相。不着相就不会骄慢。如果你着相的话，自己持了几条戒，或者是杜多行修了几条，就像我们以前说的五台山那位，亮膀子了，在五台山亮起膀子，赤了个脚，一天一顿，甚至于还有很多人不倒单等等，他就会我慢贡高，到处宣传，这个就是着相。自己有了一点功德，反而害了自己。我们的修行重点是断我执，要把‘补特伽罗我’先去掉，然后再把‘一切法我’除掉。你如果修了几天杜多行，就把我执升高到甚至不可再高的地位，甚至跟上师顶起来，你这个样子修行怎么行，怎么成就呢？把我执养得胖胖的，跟修行的目的全部反过来。反而执着自己是至高无上，把上师都看不上，那你还怎么成就呢？所以这个必定会坏，后来(那个人)果然就坏掉了。所以不要着相，一着相的话，坏自己成就。

　　‘六了悟诸欲性’，这个就是说，要知道一切‘欲’的性是烦恼，一切罪的根本，不要上它的当。五欲之性是什幺呢？贪瞋痴！在《阿含经》上有这个颂：‘欲我知汝本，意以思想生，我不思想汝，则汝而不有。’就是说这个欲，并不在外边的境上，是从你自己本身生起的。如果你本身不动念头，不起贪瞋的心(这个欲一般主要指男女之欲)，心里不去执着它，那这个境再现前，对你也不相干。所以说真正的欲是‘诸欲性’，这个欲的性不在外境，在心里边，所以真正的对治是从心上对治。当然初步的，因为要避免粗的烦恼生起，防外境是重要的。

　　真正要把烦恼断掉，把淫欲彻底消灭的话，你还得追究，到底这个欲是在境上还是在心里边？佛教就说欲是在心里边的，外境对我们是不生贪的。这个也很简单，从男女来说，你说一个最漂亮的女人，年轻的，你说男的人看了之后生极大的贪欲，但是老虎看了之后，它一点也不生贪欲，它当点心一口吃掉，那根本就不生贪欲。那鸡、猫、狗的话，看了她还害怕，为什么？一般的家庭里边杀鸡杀鸭子的都是主妇，她长得漂亮也好，结果是刽子手，它看了害怕得不得了。那么你到底看到的是个什幺呢？男人所看到的是欲，在鸡看到的是刽子手恶鬼罗刹，在老虎狮子看起来就是个点心，根本就产生不了欲，这个欲就是自己心里生起来的，这个也是很简单的，一想就想得出来的。你不生这个欲的念头，长得再好跟你不生关系。

　　阿罗汉就是这个样子，阿罗汉烦恼断了之后，什么可爱的、可瞋的境在他面前，都不起贪瞋之心，不生关系。所以应该要知道，这个欲的性，不在外境。不在外境之后，还要追寻下去，是不是内心这个欲性是本来有的，有自性的，有这么个东西的？自性空，也是空的！因缘和合而产生这个欲，因缘不和合，就没有欲。所以说这个欲性本空，能够观破欲性是空，一切烦恼就没有了。如果你观不破的话，那烦恼还破不了，所以说‘了悟诸欲性’。那么初步当然是生厌离心，不要去追求，慢慢就知道它在心里边，最后这个心观察是无自性，当下是空，欲性本空。本空就不可得，不可得就不会上当，不会再去追求。

　　‘七顺灭’，‘灭’就是涅槃，一切修行都是顺了涅槃之道。我们修行不要忘记大前提，是追求涅槃，远离一切世间的惑业苦——苦集二谛。要除掉这个，就要追求灭谛，不要忘失了目的。如果修了半天，去追求什么金刚不坏身，或者追求什么神通，那搞错了。你追求的目的是涅槃，最高的法是涅槃，如果你把最高的目的忘失掉，那你的方向就错了。‘顺灭’，要顺了灭，一切修行都要致力于趋向涅槃之道，对自己所化的有情来说，也要使他们向着这个寂灭的涅槃之道前进。

　　你要趋向涅槃，就要灭烦恼。烦恼是热恼的东西，愦闹的东西，涅槃是清凉寂静的，所以它们是相反的。你要追求涅槃的话，果上的涅槃如何得到，因地上从灭除那些热恼的烦恼下手。消灭烦恼习气，不给它增长的话，自然慢慢就会趋向涅槃清凉之道。

　　‘八诸物舍’，一切物质、财物，全部能够舍掉，不执着。反正这些东西，知道是无常的，不要去执着它。

　　‘九无滞没’，‘无滞没执见’，‘无滞没’，‘无执见’，这个‘无’是两边通的。‘滞没’，海公上师的比喻，一个船到了一个有漩涡的地方，它就泡在那个水里打转转，耽搁，不能往前走，‘滞没’。那一般说是修行的回水滩，在那个地方，沉没下去，提不起劲，不能往前进了。没有滞没，就是修行善法，心不要呆在那个地方，有的时候在禅定里边感到很快乐很舒服，就呆在那个地方不想动。这样子你的智慧就开不出来，修行就进不上去，所以不能滞没，要往前进。

　　‘十无执见’，不要去执着那些，一切法都不要作常见地想，都是无常。无常就不会为它所粘缚。海公上师作了个比喻，他说你贪那个东西，就好比虫想吃糖(这个糖是什么糖？梨膏糖，或者是别的粘的糖)。糖的味道是很好吃，但是你吃了之后，就粘住了，爬不出来了。我们的五欲也是这样子，五欲你看着它好象是很舒服，但是你一尝味道的话，就是给它吸住，再也解不开，越是贪得多，越是捆得紧，最后捆得你一动也不能动，就拖到地狱去。所以这个要提高警惕，一切法、事物都是无常的，不为它所粘住。

　　上面是《五字真言》里边的注解，我们再看《大般若经》的，第四地。

　　(净)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨住阿练若，常不舍离？’这个是‘净’，就是指阿兰若，清净的地方。‘常不舍离’，不但是要住，而且要不舍离那些地方。这个阿兰若，我们说一方面是外境的阿兰若，一方面是心里的阿兰若。心不趋向愦闹、烦恼，也就是心的阿兰若，那么这里还是重在心上的。这个阿兰若，不但是不被烦恼习气所困扰，而且也不被声闻缘觉的二乘的心所干扰。‘善现，若菩萨摩诃萨为求无上正等菩提，超诸声闻独觉等地故，常不舍阿练若处，是为菩萨摩诃萨住阿练若，常不舍离’。这是‘净’。

　　(少欲)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨少欲？’‘善现，若菩萨摩诃萨尚不自为求大菩提，况欲世间利誉等事，是为菩萨摩诃萨少欲。’菩萨摩诃萨的欲望少到怎么样？他求一切善法，度一切众生，积累了很大的功德，连自己求大菩提的心都不想，何况去追求世间的名誉利养的事情呢？所以说菩萨摩诃萨的少欲跟我们的所谓少欲，那是有质的不同。什么欲都没有，他自己追求无上大菩提的心都没有，专门一心地利他，这个是‘少欲’。

　　(知足)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨喜足？’‘善现，若菩萨摩诃萨专为证得一切智智故于余事而无所着，是为菩萨摩诃萨喜足。’菩萨摩诃萨专心地求一切智智——佛的智慧，以这个为喜足。这个喜足之后，感到满足，其它的事情一无所求，一无所着。那就是跟我们小孩子一样的，你给他一块很好的糖，他拿了之后，就什么都不要了，这个糖就最好。

　　菩萨摩诃萨也这样子，他欢喜一切智智，成佛的智慧，佛的智慧是最高无上的智慧，他就追求这个。这个东西追求了，他认为最高的要求达到，其的都不在乎，其它的都不追求，‘无所着’。这是菩萨摩诃萨的喜足。

　　(依止杜多行)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨常不舍离杜多功德？’怎么叫不舍离杜多的功德呢？这个杜多功德是深化的杜多。‘善现，若菩萨摩诃萨常于深法起谛察忍，是为菩萨摩诃萨常不舍离杜多功德。’所谓杜多功德，就是对一切甚深、空性的法，‘起谛察忍’，踏踏实实地忍可这个法，这个就是叫杜多行，这是心上的杜多行。世上的杜多行是十二杜多，心里边的就是对甚深的法起谛察法忍，认为这个就是这么个意思。这个是心里边的杜多行，是高级的。

　　(学处全无舍)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨于诸学处未曾弃舍？’学处就是戒，什么叫于戒不弃舍呢？‘善现，若菩萨摩诃萨于所学戒坚守不移’，所学的戒，坚持守住，一点也不移动。‘而于其中能不取相’，也不着那个相，就是说戒持得很严谨，但是不执着自己持戒，没有说了不得。持戒也是没有自性，知道它本来是自性空，虽持戒而不着持戒的相，那就不会产生骄慢。‘是为菩萨摩诃萨于诸学处未曾弃舍’。

　　(了悟诸欲性)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨于诸欲乐深生厌离？’这是对欲，知道它的性是可厌的，要深生厌离心。‘善现，若菩萨摩诃萨于妙欲乐不起欲心，是为菩萨摩诃萨于诸欲乐深生厌离。’这个厌离，不是我们说的眼睛不去看，耳朵不去听它，而是彻底了悟欲的性，对最殊妙的欲乐，不起欲心，他没有欲的想，本性空。这个知道之后，这是真正的厌离。你说自性不空，你明明想了这个东西好，你不去追求它，勉强地把这些心压下去，这个不究竟的，到某个时候会冲破这个界限去犯戒的。如果你知道欲性本空，没有什么可追求的，那你还追求什么？根本不要追求，这个才是真正的厌离。所以真正的厌离还要得空性，没有得空性的话，厌不完的。你嘴里说厌离，心里还是欢喜，那是盖了一层遮羞布，并没有彻底解决问题。你要想彻底解决问题的话，观欲性本空，那是没有欲了，再也不想欲。那么这是高层次的，要四地菩萨的事情。

　　那么凡夫怎么办呢？凡夫还是从初步下手。所以我们学法要有次第，你如果把四地菩萨的东西拿来自己用，‘欲，外境是无所谓的，只要心里把它看空好了，那我就看空了，我只要心里边看空就好了，一切欲境都可以去参与’，那你不是自己堕落了？你不是四地菩萨，四地菩萨知道一切欲都是自性空，也不会去参与那些事情。正因为你不空，你心里欢喜去，又自己挂一个牌子——‘我看它空’。你空什么？一点也不空，就是执着，所以才去参与。凡夫就不能以菩萨自居。

　　(顺灭)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨常能发起寂灭俱心？’他常生起跟寂灭相顺的心。‘善现，若菩萨摩诃萨达一切法曾无起作，是为菩萨摩诃萨常能发起寂灭俱心。’你说我的发心要趋向寂灭，这个心是对的，但是你真正要做到趋向寂灭很困难，总是想着五欲，想着愦恼，想着热闹。一般人欢喜热闹，他住在阿兰若就感到太孤独，不适应，总欢喜弄一大批弟子，弟子越多越好，轰轰烈烈、热热闹闹地把自己围在中间，很得意，这个就不是寂灭俱心。寂灭俱心的话，甘于淡泊，并不追求那些热闹的事情，而追求的是最高的寂灭、涅槃。

　　那么你真要做到寂灭俱心的话，那你要知道，一切法本来没有‘起作’，本来没有生。本来没有什幺就是寂灭，如果你说有生的，把它硬是压下去，那这个寂灭俱心是勉强的、不彻底的。知一切法本来是无生，本来是寂灭的，起心动念都是跟寂灭相顺的，那就不会超越这个顺灭的范围。所以这个都是高层次，地上菩萨的事情。

　　(诸物舍)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨舍诸所有？’‘善现，若菩萨摩诃萨于内外法曾无所取，是为菩萨摩诃萨舍诸所有。’你要舍，一切法舍，把所有的东西都舍完，这是大布施，但是这样子彻底做的，要‘菩萨摩诃萨于内外法曾无所取’，本来就没有取，那也无所舍 ，达到这个，才能够真正的舍，如果你有所取的话，这个舍还是不究竟的舍。所以本来是无所取，从来就没有取过，哪有什么舍呢？舍也无从舍，这个才是真的舍。

　　(无滞没)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨心不滞没？’‘善现，若菩萨摩诃萨于诸识住未尝起心，是为菩萨摩诃萨心不滞没。’这个解释跟我们(十地颂)有点不一样。‘于诸识住’，诸识住，就是七识住，住的地方从来没有起心去贪着它，这个就叫‘心不滞没’。滞没就是粘连在那个东西上边。

　　(无执见)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨于诸所有无所顾恋？’这个‘无执见’，在经上是没有顾恋。‘善现，菩萨摩诃萨于一切物无所思惟，是为菩萨摩诃萨于诸所有无所顾恋。’不执着那个东西，不执着那个见，不执着贪着那个东西的见，那就是海公上师说的，不像一个虫扒在糖上，想吃那个糖，给糖粘住。根本无所顾恋，不去想它的，不在乎那个东西，这叫无执见。这是四地菩萨的事情。

　　第五地——难胜地

　　一     二     三    四      五           六

　　远尼及他家  家执聚落住  离自赞毁他  不善业道十

　　七     八     九   十

　　增上慢颠倒  劣慧烦恼忍  此十种能断  第五地证得

　　第五地有十个功德法。这十种东西能够断掉的，那么就真正证到第五地。因地上要把这十种东西断得干干净净的，第五地就得到了；如果这十种里边有一个没有断干净，那得不到第五地。第五地是难胜地，已经是很难再超胜他，这是相当高的位置。

　　‘一远尼’，我们把《五字真言》上师的注解先念一道。‘远尼及他家’，‘他家’指男女世俗之家。‘远尼’，比丘尼，海公上师把它引申到‘尼’不但是比丘尼，凡是女性的，都可以叫尼。本来在印度‘尼’是女僧，沙弥是男僧，沙弥尼就是女的，比丘是男的，比丘尼就是女的。尼代表女，所以说‘远尼及他家’海，公上师就引申为一切女性的地方跟俗家都不要去多往来。要亲近的人，只能亲近功德比自己高的。不是为了自己修行的话，世俗之家一般是不去的，对那些男女之家不要经常去往来。耽搁时间，说一些世间的话，毫无意思，对道有妨。

　　(远)‘二他家’，他是有信之家，近而无教，远离。对那些信心居士的家，贪着他的利养恭敬、他的地方，经常去，而不能教导他，这样子的应当要远离。对白衣的家往返，一般是不能太频繁。月喻，月亮是半个月圆一次，那你去居士家，半个月去一次，人家是欢迎的。半月看了圆满的月亮，很欢喜；如果天天满月的话，就看厌了，就不在乎了。月喻往施家，要跟月亮的比喻一样地到施主家里去。不是经常去，偶尔去一次，人家欢迎得不得了。半个月月亮圆一次，大家都很欢迎；天天圆满的月亮大家也不稀奇，也无所谓。所以说到施主家去不能经常去。以时，该去的时候才去一次。去的时候威仪、礼节都要做得合法；不能做一些不如法的事。到白衣家去，沙弥律里边，比丘的行护律仪里边，讲得很多。白衣家去该怎么怎么做，很多的条件，要依据这些做，不能违越。

　　这里海公上师说，假使你有事要家里去住的时候，‘他家’，不管你自己的家，自己的父母家，也或是或者居士的，信心居士的家，不得超过三天。有什么要紧的事情三天做完，第四天再不要住了。‘远尼及他家’，他家不能多住的。白衣之家，是非之地，也是引起烦恼的地方。其它外地就产生这些情况。比丘住在白衣家里边，一些意外的、干扰的事情会出来。

　　(离)‘三家执’，海公上师的说法：执着自己的家，不看它的过失。那么‘家执’在《大般若经》里边说，不执着那些居士家。居士的家，一些居士啊，很多的佛教内部的斗争、矛盾都是这个地方来的。假使这个居士是他的信心居士或者归依弟子，经常供养他的，后来来了一个大德比丘，学问道德很高，那个居士因为恭敬出家人的德行的缘故去亲近他、供养他，妒忌了——你供养我的东西却供养他去了，心里是非常地烦躁，产生很多的矛盾出来。《般若经》‘家执’是这样子说。海公上师的：贪着自己的家，不观过失。这个两方面把它合拢来、兼顾，是一个完整的意思。

　　(离)‘四聚落住’，聚落就是人多的地方，聚落里边住，那是热闹的地方，真正修行的人，不能够尽住。所以有一个道场叫我去住，我说我们是培养合格的僧人的，在那个地方怎么培养得出人才呢？真正的老修行在那里还提心吊胆的，不敢一刻放逸，那么那些才出家来学的僧人跑到那个染缸里去染的话，不是都成染污的东西了吗？不能培养出人才的。所以说真正地要培养人才，不能在闹市里边。闹市里边，只是弘法的时候，偶尔去一下，可以。常住，老修行还不敢保证。所以最好是少住。

　　‘五离自赞毁他’，自赞毁他，菩萨戒有这么一条的，第五地的菩萨已经做到自赞毁他的事情不会有了。自赞毁他当然会产生各式各样的不善的事情。

　　(离)‘六不善业道十’，不善业道，十个不善业道在五地的菩萨不做了，不会再做这些事情，离开了。

　　(离)‘七增上慢’，增上慢，也可以离开。什么叫增上慢呢？没有功德自以为有功德，在善知识座下听法，自己明明是不如，但是自以为比你高，不恭敬。这个心你说人有没有？这个是难免的。达玛仁钦，他听到宗大师很了不得，他也是个仁达瓦的弟子，宗大师也仁达瓦的弟子，他们两个都是仁达瓦手下的大弟子。宗大师在那里宏法，人家赞叹得不得了，他不服气。他就跑过去，看见宗大师正在讲经，这个法座很大，他就直接地往法座上坐，边上的位子不坐。宗大师看了他，也很谦虚(这个是宗大师的功德)，让半个座给他坐。他就坐在上边，自以为了不得，昂然自居，自以为我跟宗大师的功德差不多，我该坐高座。结果听宗大师讲经，越听越好、越听越好，听得自己惭愧了，我的功德不如他，慢慢从大座上往下缩，缩、缩到边上去坐了。达玛仁钦这样子的大弟子(就是贾曹仁波卿)，他开始也有这个我慢心；后来亲近宗大师之后，诚心地信服，我慢心就消除了。

　　那么凡夫都会起这个心，这个心要自己能够对治。那么即使对治了，达玛仁钦那样子的大德高僧他能够对治下去，开始还是有这个心。那么我们自己，这个心你敢说你没有？肯定有。有的时候就看你对不对治。对治之后，达玛仁钦这样子的高僧自己能做，如果不对治的话，那就完了。这个增上慢要远离。

　　(离)‘八颠倒’，善的、不善的搞不清楚，不是的说是的，是的说不是的，该取的舍，该舍的取，颠颠倒倒的，这个在五地菩萨是没有的。

　　(离)‘九劣慧’，海公上师说粗的慧，粗的、不好的慧叫劣慧，针对法上起不正之见，或者生疑，这些属于劣慧。五地菩萨都没有的。

　　‘十烦恼忍’，一切烦恼都能对治它。他能够把它忍住，不生现行，一切烦恼生不起来。

　　这十种，五地菩萨都是断除的。烦恼能够忍住，不使它现行的；错见等等，都不会给它生起来的。我们看《大般若经》。

　　(远他家)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离居家？’‘远尼及他家’的次第，在《大般若经》里居家放在前头。‘云何菩萨摩诃萨应远离居家？’居家不一定是居士家，在家的就是家。‘善现，若菩萨摩诃萨志性好游诸佛国土’，这个远离居家意思不一样，指不欢喜在家。菩萨摩诃萨的心，欢喜游佛的国土，他随所生的地方，‘常乐出家’，还是要出家。所以说初地菩萨心常乐出家，到五地菩萨更是要出家。随其到哪个佛土，他生的地方再好，总是要出家。‘剃髪去须，执持应器’，就是钵，‘被三法服’，穿了三衣，‘现作沙门’，实践地出家。不但是心里出家，身体也真正地出了家。‘是为菩萨摩诃萨应远离居家’。那就是说，在五地的菩萨基本上都是出家的，不欢喜在家的。

　　(远尼)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离苾刍尼？’这里指的是比丘尼。‘善现，若菩萨摩诃萨常应远离诸比丘尼，不与共居如弹指顷，亦复于彼不起异心’，菩萨摩诃萨对比丘尼来说，不跟她共住。不共住就是不住一个地方，不共住僧伽蓝。比丘跟比丘尼绝对不能一个僧伽蓝里边共住。在五地菩萨摩诃萨是不会了，再也不会跟她共住。不但是不跟她共住，‘弹指顷’，一弹指的时间也不会，那就是远离得很彻底的。心里边不起异心，不起不好的心，一点点不良的心都不起来。在形象上不与她共居，乃至弹指顷；在心里边一点不起那种不一样的心，就是没有起一点点不好的心，一点也没有。这是五地菩萨。

　　(离家执)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离家悭？’‘家执’在这个地方是家悭，悭贪的悭。‘善现，若菩萨摩诃萨作是思惟：我应长夜利益安乐一切有情，令诸有情自由福力，感得如是胜施主家，故我于中不应悭嫉。是为菩萨摩诃萨远离家悭。’这个家执的意思是这样子，他说菩萨摩诃萨看到有的有情(假设其他的沙门)，得到殊胜的施主家庭供养他，他就这么想：我本来是要利益安乐一切有情的，现在这个有情他自己的福报能够得到这样子的施主供养他，他得到利益安乐了，正好，本来我是要使他得到利益安乐的，现在施主给我做了这个事情，我自己要生随喜心，不要生起一点点的嫉妒，或者是悭嫉：这家的居士是该供养我的，怎么去供养他了？供养他之后，供养我的就少了。心里边小气，舍不得，就不希望这个居士供养其他的沙门。哎呀，这些事情现在很多的，以前经常供养他的居士，他就跟居士说你不要供养那个法师，怎么怎么地。这个就是凡夫跟菩萨差得太远了。五地菩萨就没有这个执着。一切有情得到人家的供养他最高兴：我本来是要利益他的，现在居士利益他是他自己的福报，那么我只有高兴，怎么还有妒嫉呢？怎么还会悭吝呢？不会。

　　(离聚落住)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离众会忿诤？’在我们这里是‘聚落住’，他是‘忿诤’。我们的‘家执聚落住’是一条，实际是两条，家执是一个，聚落住是一个。忿诤，聚落就是有诤的地方。在城市里边，闹哄哄的，经常有斗诤的。菩萨摩诃萨远离众会忿诤，在大会之中，忿诤的地方，他远离。这个内涵，经上说的跟我们这里有点不一样。‘善现，若菩萨摩诃萨作是思惟：若处众会’，就是大庭广众的会集之中，‘其中或有声闻独觉，或说彼乘相应法要，令我退失大菩提心，是故定应远离众会’，在这个法会里边或者有声闻独觉在这里讲他的声闻、独觉的经，使我听了会退失大菩提心的，所以要远离众会。因为这些会里边靠不住有声闻独觉来说法，这些法说了之后可能会使我的菩提心退失，所以说众会也不去。当然讲大乘经要去的，不往听的话，还犯了一个菩萨戒。

　　‘复作是念：诸忿诤者，能使有情发起瞋害’，有斗诤的地方容易使起人瞋恨心。瞋恨心起了之后，‘造作种种恶不善业’，做很多坏事。‘尚违善趣，况大菩提’，做了这些不善业的话，人天善趣还得不到，何况大菩提呢？那么我现在要求大菩提，当然不能起这些心。‘是故定应远离忿诤，是为菩萨摩诃萨应远离众会忿诤’，有诤斗的地方要远离。我们处世也是要有这个聪明，那里有斗诤的地方，赶快远离，不要参与进去。参与进去的话就会产生一些不必要的烦恼的事情。我记得去年我们超度一个人，他是在朋友家喝酒，因为他们两边有争吵，他是帮着那个人，吵到后来就把对方杀掉了，结果他自己也枪毙了。像这样的人多划不来，不是他的事情，人家的忿诤他去参与，结果他自己杀了人，枪毙了。所以说凡夫会做这样的笨事；菩萨不会，已经远离这些事情。

　　(离自赞毁他)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离自赞毁他？’‘善现，若菩萨摩诃萨于内外法，都无所见，故应远离自赞毁他。是为菩萨摩诃萨应远离自赞毁他。’这个是彻底地远离。我们现在的远离自赞毁他，还是勉强地把心忍下去，心里很想赞叹自己，想这个是犯戒的，不能赞，就勉强地把它压下去；很想诽谤他，又想到这是犯戒的，不能毁谤。心里很不舒服，但是口里不敢毁。

　　菩萨摩诃萨就不一样了，他于内外法都无所见，一切法内也空、外也空，没有见一个实在的法，哪有什么好赞呢？自己里边功德也是空，没有什么好赞的；他的过失也是空，无有自性，没有什么好毁的。这个才是彻底地远离自赞毁他。这是五地菩萨，圆满这个功德。五地菩萨再也不会自赞毁他，知道一切法自性空，内外都无所见，根本就不需要自赞毁他。

　　(离不善业道十)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离十不善业道？’‘善现，若菩萨摩诃萨作是思惟：此十恶法，尚碍善趣二乘圣道，况大菩提，故应远离。是为萨摩诃萨应远离十不善业道。’十善业道，尚且对人天善趣、二乘的圣道还是有妨碍，何况大菩提道？所以一定要远离！这个对我们有很大的警惕性，十善业道不要看低了，‘这是人天乘，或者是二乘修的，我们大乘不在乎，不要害怕，可以做’。这里说，这个十不善业道，你要犯的话，人天乘还得不到，声闻乘也得不到，何况大菩提，更得不到，所以说一定要远离！

　　这个就与《菩提道次第》开始一样的，你要证空性、成菩提，这些善法，再低的都要修。那就是说，下士道的善法，你不要看轻了——‘这是下士道的，不关我上士道的事，不要修了’。错了！这个下士道得人天尚且要修这个善法，那你成大菩提怎么可以不要这个法呢？那更不能做这些坏事。所以十个恶业道，绝对不能做！

　　(离增上慢)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离增上慢傲？’‘增上慢颠倒’，这是增上慢。‘善现，若菩萨摩诃萨不见有法可起慢傲，是谓菩萨摩诃萨应远离增上慢。’这个增上慢就彻底地远离。所以会起增上慢，未得谓得，未证谓证，就是自以为了不得；菩萨摩诃萨知道一切法空，自己身上根本没有一个法值得骄慢的，都是自性空的、缘起的，那根本就不会起增上慢。所以五地的菩萨彻底地离增上慢。

　　(离颠倒)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离颠倒？’‘善现，若菩萨摩诃萨观颠倒事都不可得，是为菩萨摩诃萨应远离颠倒。’这才是真正地远离颠倒。所以说都要得到空性之后。你要远离颠倒，有一个颠倒可离，这个颠倒还离得不彻底；要一切颠倒法本来无自性，没有颠倒可离，这才是真正地离了颠倒。这个一样的，我们说生死要离，要出生死，有一个生死可以出的，有一个彼岸，有一个此岸，我从生死此岸到涅槃的彼岸，有这两个东西的，这个生死出不了的。你还有一个生死在里边。生死本来是空的，从无始以来就没有生死，这个就是真出生死了。骄慢也一样的，你有一个骄慢可以执着，可以起增上慢的，你这个增上慢永远不能彻底消灭的。一切法本来就没有一个值得起骄慢的，那么你增上慢根本就起不来了。这个都要证了空性才达到这个要求。‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离颠倒？’一切法本来没有颠倒，那么真正远离颠倒。《心经》的‘远离颠倒梦想’你看一看，就是要证空性。证了空性之后，就远离颠倒梦想；如果你不证空性，一个颠倒梦想摆在那里，你要想远离的话，难得很。

　　(离劣慧)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离犹豫？’十地颂是‘劣慧’，在《大般若经》里边是犹豫，劣慧和犹豫还是一个东西，对一切法不能起决定心——劣慧，下劣的智慧。‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离犹豫？’‘善现，若菩萨摩诃萨观犹豫事都不可得’，也是得到空性。什么可以值得犹豫的事情都没有，那么你什么犹豫呢？根本就谈不上犹豫了。我们说要远离贪欲，值得你贪的东西本性空，那你贪什么，没有什么好贪的；那么值得你犹豫的事情自性没有，那你还有什么犹豫呢？所以这个劣慧也不会生起来了。

　　(烦恼忍)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离贪瞋痴？’这是说‘烦恼忍’，烦恼忍在经的原文是远离贪瞋痴，贪瞋痴不会再生起了。‘善现，若菩萨摩诃萨都不见有贪瞋痴事’，贪瞋痴这个事情自性空，当下没有这个事情，那你还怎么起呢？有那个事情，你才会起那个心；没有那个事情，你怎么能起得了？不起了。所以这是从空性上彻底消灭那些贪瞋痴。烦恼也是看烦恼本性空。所以说真正的大乘都是要观自性空的，自性空了之后，才能灭得掉，自性不空，什么都灭不掉，烦恼也灭不掉，这个生死也灭不掉的。

　　第六地——现前地

　　一 二 三 四     五 六             一  二    三

　　施戒忍精进  定慧悉圆满  远离声缘乐  无缘怖心断

　　四           五           六

　　乞求不厌戚  诸物舍无忧  求者矫诳断  正得第六地

　　‘施戒忍精进，定慧悉圆满’，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，六度都圆满，这是第六地的。第一地布施圆满，第二地持戒圆满，到了第六地，般若圆满，加上前面圆满的施、戒、忍、精进、定，全部圆满。这六度在第六地都彻底地圆满了。‘远离声缘乐’，声闻缘觉的意乐心远离了。‘无缘怖心断，乞求不厌戚，诸物舍无忧，求者矫诳断，正得第六地。’第六地是现前地，般若已现前。

　　‘一施二戒三忍四精进，五定六慧悉圆满’，从初地到现在第六地，般若波罗蜜多圆满以后，这六个波罗蜜多全部圆满。

　　‘远离一声二缘乐’，声闻、缘觉的意乐心，这个时候已经彻底没有，远离，再也不会退入二乘。于六地以上的菩萨，大乘见是决定的。

　　‘三无缘怖心断’，对一切法空的道理，自性无所缘，本来所有的法，你踏踏实实有一个法可以缘，但所有的法自性空，在《入中论》里边就讲的，这个自性空有的外道听到害怕，就像这个空间，空无边际(如果你在五台山可能会有这个感觉，五台山我们劳动之后，山顶上割草，割得累了，休息一下，仰着头看这个天，整个的这个蓝空，就象自己在太空之中，那就是有恐怖的感觉，好象在里边没有抓挠的了)。那么外道看自性空，就起这个恐怖心，一切法都没有了，什么抓挠都没有了，那还了得啊！六地菩萨对一切法没有自性、没有所缘的那个境界，空性见，不生恐怖。‘无缘怖心断’，无缘，一切法自性无、无所缘，这个恐怖的心断掉了，再也不会恐怖。

　　‘四乞求不厌戚’，来求的人不厌烦他，也不害怕，要给什么就给什么，这是布施波罗蜜多的事情。六地并不是布施不管了，还是达到最高成就，来求的人，随你要求什么东西，不厌他，也不害怕，要眼睛就眼睛，要头就头，没有害怕的。

　　‘五诸物舍无忧’，一切财物，内外的财，欢喜地布施，没有忧、没有愁。我们现在的凡夫，人家跟你要个东西，表面上，‘啊，你拿去拿去’，心里边舍不得，愁忧。拿一点东西尚且舍不得，心里要生烦恼，要大的东西，干脆不给了。要你的眼睛，要你身上割一块肉来吃，那还了得了？直接就骂起来了。这个就是凡夫。

　　菩萨戒里边说，要割身肉去供养人家，这是登地菩萨的事情，到六地菩萨就根本不在乎了，一切东西，外边的财物，内身从肉到头目脑髓，你要求的话，不但是布施你，欢欢喜喜地布施你，一点也没有愁、没有忧、没有恐惧。这是布施波罗蜜多跟精进波罗蜜多彻底圆满的表现。那就是登地菩萨的事情。所以我们学过菩萨戒，在没有登地之前，燃灯、燃指那些东西是不必做的。做了之后，自己没有生欢喜心，菩萨看了你受苦也难受。人家不了解的人看了佛教害怕：佛教里边，手了什么东西都割掉了，干什么的？对佛教就不敢亲近了。这个没有好处。不是那个时候，不要做。

　　‘六求者矫诳断，正得第六地’，来求的人，好心求的固然有，有些人坏心求的，以贪心来求的，所谓烦恼心来求的，或者是故意来试试你而求的，‘矫诳断’，来求就给，没有什么用一种方便手腕或者是骗骗他，叫他不要求，或者不给，或者是骗他没有，或者是用其它的不真实的方式拒绝他的要求，没有。有来求者，总是无矫无诳地，恭恭敬敬地，欢欢喜喜地布施。在第六地里边，好几个是强调布施的事情，那就是说六个波罗蜜多贯穿在第六地，全部圆满的。

　　《大般若经》里边这么说：

　　(施戒忍精进，定慧悉圆满)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满六波罗蜜多？’‘善现，若菩萨摩诃萨圆满六种波罗蜜多，超诸声闻及独觉地。又住此六波罗蜜多，佛及二乘能度五种所知海岸，何等为五？一者过去，二者未来，三者现在，四者无为，五者不可说。是为菩萨摩诃萨应圆满六波罗蜜多。’这个意思更深一层。圆满六波罗蜜多，超越一切声闻缘觉的，完全是大乘的事情。另外，能够超度五种所知的彼岸，有五种东西可以超越，过去、未来、现在、无为法，还有不可说法，这五种都能够超越，本来不能知的东西都能知。

　　(远离声缘乐)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离声闻心？’‘善现，若菩萨摩诃萨作如是念：诸声闻心，非证无上大菩提道，故应远离。是为菩萨摩诃萨应远离声闻心。’声闻的心不能证菩提的，所以他绝对远离。

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离独觉心？’‘善现，若菩萨摩诃萨作如是念：诸独觉心，定不能得一切智智’，不能成佛的智的，所以要远离。为了求大菩提，声闻缘觉虽然好，要放弃、远离。‘是为菩萨摩诃萨应远离独觉心。’

　　(无缘怖心断)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离热恼心？’热恼心就是这里的‘无缘怖心断’。‘善现，若菩萨摩诃萨作如是念：怖畏生死热恼之心，非证无上正等觉道，故应远离。’菩萨摩诃萨害怕生死的心不要有，就是说为了度众生，不要害怕这个，不要有害怕生死的热恼心。热恼心就是烦恼心。但是我们这里‘无缘怖心断’，意思有点不一样。

　　(乞求不厌戚)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨见乞者来，心不厌戚？’看到跟你要东西的人来了，心不厌戚。不厌离他，也不忧戚。‘善现，若菩萨摩诃萨作如是念：是厌戚心，于大菩提非能证道，故我今者定应远离。’人家来求，管你合理不合理的，心不要生厌离心、厌恶心，也不生不舒服的心。怎么说的呢？菩萨摩诃萨他这样想的：这个厌戚的心对修大菩提，不是证菩提的道，是妨碍菩提的道。不能要厌离心，应当远离这个心，厌戚心要远离。‘是谓菩萨摩诃萨见乞者来，心不厌戚。’

　　(诸物舍无忧)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨舍所有物，无忧悔心？’‘善现，若菩萨摩诃萨作如是念：此忧悔心，于证无上正等菩提，定为障碍，故我应舍。’忧悔的心，你舍了东西之后，心里愁忧，或者追悔，该不该给的，‘这个东西我自己要的，给了心里很不高兴’，这个心一定没有。为什么没有呢？因为他看到这个忧悔心对证无上菩提是妨碍的。你如果有忧悔心的话就证不到菩提，那你为了要证菩提的话，赶快舍掉这个忧悔心。给了就给了，不生忧悔。

　　(求者矫诳断)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨于来求者终不矫诳？’对来求乞，跟你要东西的人，没有矫诳心。‘善现，若菩萨摩诃萨作如是念：此矫诳心，定非阿耨多罗三藐三菩提道。’你以矫诳的心，以不实的心来拒绝给他布施，决定不能证阿耨多罗三藐三菩提。‘何以故？菩萨摩诃萨初发无上菩提心时，作是誓言’，菩萨摩诃萨从一开始，初发菩提心之后就开始作这个誓言，‘凡我所有，施来求者，随欲不空。’他开始发阿耨多罗三藐三菩提心的时候，就这么发誓的：凡是我所有的东西，只要有求的，随你求什么，不空，都是满你的愿。当时你发了心，才发心的时候就这么发愿的，‘如何今时而矫诳彼？’怎么现在反而是要骗起他来了，故意作一些不实的样子要来拒绝他的要求呢？所以菩萨摩诃萨决定于求者不矫诳，有什么给什么。这些都是大菩萨的事情，我们现在做不到，但是发个心将来要做到。不要说‘我做不到，我永远做不到，我不做’。那你成佛的就断掉，不能成了。

　　第七地——远行地

　　(应断)一             二 三   四 五 六名色 七   八    九 十谛十一缘

　　执我及有情，命士夫断常，相因等诸蕴，处及诸界等，

　　十二          十三法执 十四法理执  十五 十六 十七 十八

　　贪着住三界，贪心遍滞没，执三宝及戒，于彼见实失，

　　十九             二十

　　空性倒诤断，及违空性等。凡此二十断，彼七地应得。

　　(应修)一空二无相三无愿  四         五   六法七情等   八

　　知三解脱门，及三轮清净，悲心等无染，法平等理一，

　　九            十            十一         十二 十三 十四

　　无生忍及智，说诸法相一，灭除诸分别，想见烦恼离，

　　十五                        十六   十七    十八

　　奢摩他心定，毗钵舍那能，心调伏寂静，一切无着慧，

　　十九           二十

　　贪地无爱染，彼刹等游行。此诸体自性，即所宣二十。

　　二十个过失断掉，二十个功德修成，那就证七地，条件很高。

　　应断二十

　　‘一执我及有情、命、士夫’，七地菩萨对‘我’、‘有情’(就是士夫，数取趣，都是一样的东西)，这些都没有自性，不会再执着。这些都要放下，能够断掉，士夫、我、有情这些东西，都再不执着。‘命’执，有命的，还是有情。‘士夫’，还是有情，就是数取趣。

　　‘二断三常’，二边也能离，不执常边，也不执断边。世界是常，世界是断，或者我是常，我是断，外道就专门想这些东西。一般的外道都执常见，这个我是常的，虽然流转生死，将来有一天能够永生，能够得到永远不死，得永生。我们说常也好、断也好，都是有东西才有常断，现在我本身就没有的，有什么常断呢？我记得，有一个比丘，很出名的，有一个国王就问他：到底我是常的还是断的？他就反问国王，他说：你御花园里边一个无花果树，他开的花到底是红的还是黄的？国王说：我这个御花园里边没有无花果树，什么红的、黄的不会有的。他说：一样的，补特伽罗这个我本来是没有的，怎么说常的断的呢？这个国王开悟了。那么这些是本来没有自性的东西，常断当然都是永离了，执常也好，执断也好，都是空执。

　　‘四相五因六等七诸蕴，八处及九诸界十、十一等’，相是执我等相，外相。因是产生我执的因，这也是没有自性。我这个相，本身我体都没有的，有什么相？因当然也不可能。蕴处界，就是自性空。

　　‘十二贪着住三界’，三界住，执着三界可以在里边住，就是七识住，九有情居，执着有可住的地方。自性空，没有可以住的。一切都是无常，性空，要出离。什么叫出离呢？知道他自性空，就是出离了。你如果执着有这么个东西，要跳出去，从这里跳到那里，那这个不是真的出离；你知道他是自性空，不执着他，就是出离了。所以说真的出离，行菩萨道，高级的菩萨道，‘不入三界也不出三界’，就是文殊菩萨的愿。三界里边，你不执着那些烦恼，不执着它实有自性，那就是已经出离；但是你因为要度众生，就在三界里边度。

　　‘十三贪心十四遍滞没’，‘贪心’，起贪着心。‘遍滞没’，到处粘住，这里也打不通，那里也解脱不了，‘遍滞没’。

　　‘十五、十六、十七执三宝及十八戒，于彼见实失’，这个是四证净，见道之后，对佛法僧戒能够产生真实的功德，都证到。这里是‘执三宝及戒’，这四个东西执着实在有的。我们说缘生的功德是有，但是同样没有自性。如果执着实在有这个东西的话，也是执着。海公上师的意思，他是从低的层次先跟你说一下，要看真正佛法僧戒的功德，不要执外相。佛像经书装潢得好的，现在台湾来的什么精装本了，听听很好，欢喜得很。你到底欢喜书啊，还是欢喜里边的经啊？不要颠倒了。书呢，当然是庄严佛经的，装订得好，是对的，但是不要舍本取末，只是执着它纸张好、装订好、印刷好，它里边讲得好不好不管。这个就错了。所以说真正要看到三宝的功德，不要去从佛像雕刻得好不好，经书装潢得好不好，僧人的样子好不好，不要这个地方去看。这是从低层次说。高层次说，三宝的功德是要知道，但是对三宝不要执着实在，不要执着有自性，也要知道自性空。‘于彼见实失’。

　　‘十九空性倒诤断’，他认为空性破坏有。有的人执个空，这个空是破有的，那么空有就起斗诤了。因为执了空，他认为跟有是相违的，也破坏有的，没有这样的斗诤，‘空性倒诤断’。

　　‘二十及违空性等’，也有同样的，有些人执着空性跟世间是相违的。海公上师说一个比喻，佛说的一切法空，讲空的目的，就是教你不要执着那些坏的事情，不要做坏事，要修善。他就说一切法空，因果也没有的，坏事尽做，没有关系。这个就搞错了。这些颠倒的争执，就是对空性不理解，像这些都要断掉。这是第七地应当断的这些过失。

　　应修二十

　　‘一、二、三知三解脱门，四及三轮清净’，三解脱门，我们学过《俱舍》知道，空、无相、无愿是三解脱门。我们要达到解脱，从空门进也可以，从无相门进也可以，无愿门进也可以，这三个都通解脱的门。我们的三门里边就是解脱门。得了解脱门之后，就是真正得到解脱。这是欢喜，最大的欢喜，解脱。海公上师说，空解脱门是外空，无相是内空，无愿是内外空。‘内空外空内外空’，这是可以配的。空是观外境空；无相，没有我相是内空；无愿，世界上不起执着一些要求，内外空。修这三解脱门，就能得到三轮清净。

　　‘五悲心六、七等无染’，一切有情起悲心，‘等’，平等心，没染污的心。

　　‘八法平等理一’，一切法都是平等。这是宝生佛的平等性，都是空性，当然平等的。我们经常听到的，《般若经》里边，‘佛如，魔如，一如，无二如’，佛魔本来最相反的东西，佛的如，就是佛的本性——空，魔的本性也是空，一个空，没有两个空，这是平等。佛跟魔还平等起来，其他的不要说了。

　　‘九无生忍及智’，一切法无生，本来是没有生。这个智慧能够生起来。第一次生起来，叫忍，到了后来叫智。八忍八智，我们学过《俱舍》都知道。‘无生忍及智’，开始生起来能够忍可，无生，一切法本来是无生，最后得到决定，叫智。

　　‘十说诸法相一’，一切法里边都是实相，一相无二相，也是空性的道理。

　　‘十一灭除诸分别’，一切法虚妄分别，执为它本来是有的。执为它是实在有就产生很多常断、一异、生灭等等的分别。你知道它是自性空的话，这些分别自然断除。

　　‘十二想十三见十四烦恼离’，他的想跟他的见都是远离。远离执着那个相的分别，远离那个见——萨迦耶见、边见、邪见、见取、戒禁取五种染污见。‘想见烦恼离’，一切烦恼，贪瞋痴烦恼都能离。

　　‘十五奢摩他心定，毗钵舍那能’，这是止观，修止观，能够得到般若。从止能够得到观，产生般若的这些方便能够做到。

　　‘十六心调伏十七寂静’，心里边的烦恼，造罪的恶念能够静下去。因为知道自性空的，不会产生这些烦恼的罪恶。‘心调伏寂静’，真正调伏了。

　　‘十八一切无着慧’，于一切法，从色开始，乃至无上正等菩提，都不执着，都知道它是自性空。

　　‘十九贪地无爱染’，一切地，三界一切地方，都知道自性空，没有什么可贪的。

　　‘二十彼刹等游行’，七地菩萨修行一切佛土随时随地都可以示现己身，在诸佛的大会之中，他可以在里边现身参与。

　　‘贪地无爱染’，三界不起贪着。海公上师发挥了这个，我们要带便讲一下。三界不起贪染，能出三界，三界起贪染的话，不能出三界。怎么样子能够对三界不起爱染心？知三界本空，你无所贪，根本没有贪的东西，你起什么贪心呢？这个是高层次的离贪。真正离贪是这样子。海公上师说三界有贪染的话，就不能离三界，你假使看见娑婆世界有所取着的，还放不下的话，就不能生西方；你要生极乐世界，要生他方净土，对现在现实的这个土——就是娑婆世界，不能起半点的贪着。这个就是说修行的人下手要这个地方下。果上，就是他所贪的自性空，娑婆世界本身就是自性空，当下就是西方。这个高层次的，得了念佛三昧，净土就在眼前，自性就是弥陀。那个是高层次话，我们现在对初学的人，却不能这样子跟他们说，就说你要离了贪才能到西方极乐世界去，你娑婆世界的贪离不了的话，西方是去不成的。

　　这是七地菩萨要去掉二十个过失，圆满二十个功德。这里海公上师是这么解释。《大般若经》上的很长。七地的二十个要修的，再略略地重复一下。

　　‘一、二、三知三解脱门，四及三轮清净’，三解脱门，空、无相、无愿。三门，寺院的三门，就是三个解脱门，不是一座山的山。很多人就说‘山门’，一座山的山。那么庙在城里边就没有山门了？那个是不对的。三个门，空、无相、无愿，这三个门都能走到解脱。我记得我在一个寺院的时候，有香客问什么是三门，他们说大门、天王殿的门、大殿的门，乱七八糟说了三个，这个开玩笑了。那还有地藏殿，还有观音殿，那七八个门还不止。

　　三门就是空、无相、无愿。外境空是外空；内无相，没有我相，是内空；无愿，在这个世间上没有什么求愿，这个世间是苦集，没有什么要求的、要做的，这是内外空。那么得了空、无相、无愿的解脱门，那就是说三门解脱。自己的三业，也就清净。所以说‘空无相无愿，及三轮清净’，三轮清净就是说，我们做一切事情不执着。布施不执着能施、所施、中间施的东西，这是在得了七地以上的菩萨能够做到。

　　‘五悲心六、七等无染’，对一切有情起悲心，这是大悲心的体现。‘等无染’，悲心起了之后，平等，一切平等心，没有染着。

　　‘八法平等理一’，一切法都是平等，平等。那就是说三乘会归一乘，都是唯一究竟一乘的，都是平等的，没有二，没有三。这是《法华经》的意思。‘法平等理一’。这个在《现观》里边分了两科。‘法平等’，一切法平等。如，就是一切法的空性是平等。‘理一’，唯一大乘。这是分两科。这里‘法平等理一’，合起来，也可以，这是分合的不同。刚才我们讲过的，讲经的方式可以多种的。初地菩萨可以讲一百个样子，二地的一千个样子。那么在《现观》里跟海公上师的有小小不同的分判，那个都是可以的。自己也可以发挥，只要跟佛的道理契合，契机契理，都可以用。

　　‘九无生忍及智’，得一切法无生的，那就是阿罗汉了。阿罗汉能够得无生，一切法无生道理证到。无生智、无生忍。忍，第一次得到，叫无生忍；得到第二次，成熟了，那么就叫智。所以第一次得到的叫忍，忍可这个道理；第二次已经重复，更熟悉了，就是智。真正成就无生智的，最初是阿罗汉。

　　‘十说诸法相一’，一切法都是一相无相，一切法的相都是一个——实相。

　　‘十一灭除诸分别’，分别一般就是指执他为实在有的分别。一切法，本来是自性空，我们的凡夫执他是有，山河大地是有，人是有，什么都是有，实实在在地有，这个就是实执。这个一切法的实执把它断除，知道一切法自性空。

　　‘十二想十三见十四烦恼离’，这个‘想’在《现观》里是‘相’，名相的相。执相，这个分别心能够去掉。什么相？常乐我净的相。在这个世间上只有无常、苦、空、不净，没有常乐我净。我们无常执为常；苦的执为乐；本来是不自在的、没有我的，执为我；有自在权，本来是不干净的执为清净，这个四颠倒。这个四颠倒相的分别，七地菩萨没有了。‘想见烦恼离’。相，这四个颠倒相离掉了。见就是五见，萨迦耶见、边见、邪见、见取、戒禁取这五个见，还有其它的烦恼等等，都能够离掉。

　　‘十五奢摩他心定，毗钵舍那能’，奢摩他是止，毗钵舍那是观。修止修观，这个时候都能成就。修止，有九住心；修观，有九个毗钵舍那。到这个地方，毗钵舍那、奢摩他都能够成就，‘毗钵舍那能’，他可以得到止观双运。

　　‘十六心调伏十七寂静’，一切心里边的烦恼，尤其是执实，执一切法实在的烦恼——就是无明的实执，都能够离掉。‘心调伏寂静’，那些执实的烦恼习气都调伏。

　　‘十八一切无着慧’，对一切法没有障碍。有所着就有障碍，没有着了就没有障碍，我们说一个事情通不过去，就因为我们这个思想上有所执着。气功师他们所以要走火入魔，就是执着没有离开，他们也在学空，但是空得不彻底，他某一个地方什么空不掉的时候，有所执着的地方，就会出毛病。‘一切无着慧’，一切都没有执着，这个智慧生出来，这是菩萨的境界。如果外道能够学到般若的话，一切法空的道理真正知道，也就变内道了，就是他们不能够全部接受佛教的空性。他们都自己有一套，把佛教的偷进去来给他们自己作庄严品，但是他又不能全部拿去，全部拿去他们自己都推翻了，他们自己当然不愿意推翻自己的了。

　　‘十九贪地无爱染’，对于三界的一切地，都认为不是实在的，没有可贪着的地方，一切有漏的世间东西都不起爱乐心。

　　‘二十彼剎等游行’，一切十方的佛剎可以自在游行。

　　这是第七地应当修的一些功德。这个要对照《大般苦经》七地菩萨的，很多，七地菩萨有二十个法。

　　(执我及有情、命、士夫)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离我执、有情执乃至知者执、见者执？’就是‘执我及有情、命、士夫’，这些都是有情的别名，执一个有我，有情，或者士夫，补特伽罗等等。‘善现，若菩萨摩诃萨观我、有情乃至知者、见者，毕竟不可得故，是为菩萨摩诃萨应远离我执、有情执乃至知者执、见者执。’那就是我、人、众生、寿者，《金刚经》四个相，这四个相你说要远离的话，有这么个东西在那里，你说要远离它，始终远离不了，它总是要冒出来的；你知道它本性空，毕竟不可得，一点点都得不到的，没有一点点自性的，那么你当下就远离了。

　　这个空性道理就是这样子，一切彻底的都要靠空性来的，生死要空性来离，烦恼要空性来断，如果有生死可离有烦恼可断的话，那始终离不了，也断不了。一切法自性空，生死本来没有，那就是离了，烦恼自性本空，那就是烦恼断掉了。如果有烦恼可断的话，你断不了；有我可离的话，你也离不了。所以《金刚经》里边，你这样子执着，就有我人众生寿者，那样子执着的话(执着法相乃至非法相)，都有我人众生寿者；只有彻底的时候，他本来自性空，没有的，那么我人众生寿者就除掉了。

　　(执断)——断常见

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离断执？’‘善现，若菩萨摩诃萨观一切法毕竟不生，无断义故。’一切法，执断的(我们在世间上有常见、断见)，断见的人就是现在的一般人，认为这一辈子过了下一辈子没有了，好象灯灭掉、火灭掉了一样的，就是没有了，一个人这一辈子生了，死后什么都没有了。所以要在没有死之前尽量享受，争权夺利，这样子把这一生搞得舒舒服服地，死掉了嘛，以后就享受不了。这个是断见。这个断见如何离呢？你讲了很多因果什么东西，他不一定相信。真正要离断见，要知道一切法本来是不生的，不生的，有什么断呢？生都没有生，断什么呢？有生出来的，才有常有断；生都不生的，谈不上常断。这就是说中观的八不无生的八个不。不生不灭，不一不异，不断不常，不来不出。一切法空当中，这些相都没有，断常都是自性空，本来是没有的。

　　(执常)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离常执？’‘善现，若菩萨摩诃萨观一切法无常性故。’一切本来没有常的，本来就没有生，哪有常呢？‘是为菩萨摩诃萨应远离常执。’‘执断常’，断常二执。

　　(相因等诸蕴)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离相想？’这个相是什么？就是杂染相。‘善现，若菩萨摩诃萨观杂染性不可得故，是为菩萨摩诃萨应远离相想。’这个相就是外相，因就是执着我的因。执着我的这个相，执着我的这个因(我是哪里来的因)。那么烦恼都没有，这个我在那里呢？这个我就是烦恼、业感的一个果(就是这么个烦恼业果，在十二因缘中讲得很仔细)，一切杂染性，烦恼业果本性空，那我相也没有。

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离因等见执？’这个我是哪里来的，这个因。‘善现，若菩萨摩诃萨都不见有诸见性故’，见性不可得，从见推出的因相也不可得。‘是为菩萨摩诃萨应远离因等见执。’

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离名色执？’远离名色执。‘善现，若菩萨摩诃萨观名色性都不可得，是为菩萨摩诃萨应远离名色执’。

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离蕴执？’五蕴，自性空。‘善现，若菩萨摩诃萨观五蕴性都不可得，是为菩萨摩诃萨应远离蕴执’，五蕴的自性不可得，没有的，都是无自性的，这个就是远离蕴性。道理一样的，你要远离，什么叫远离？知道空性就是远离了；不知道空性的话，永远远离不掉。所以说我们真正的远离是证一切法空，远离一切颠倒梦想，这才是彻底远离。逃避，那仅不过是初学的时候，隔离环境，使烦恼不生起来，缘缺，不给烦恼生。这个是一般的，暂时的远离，不是彻底的远离。彻底的远离是观到空性。空性证到之后，就在你旁边你还是远离，因为你根本不执着了。

　　(处及诸界等)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离处执？’‘善现，若菩萨摩诃萨观十二处性都不可得，是为菩萨摩诃萨应远离处执’，十二处都没有自性，这是远离处的执着。

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离界执？’十八界。‘善现，若菩萨摩诃萨观十八界等性都不可得’，自性空，自性既然空的，那不会执着这个界了。‘是为菩萨摩诃萨应远离界执。’

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离谛执？’这个是我们仪轨中‘等’字代替了。谛就是实实在在的。‘善现，若菩萨摩诃萨观诸谛性’，四谛道理，‘都不可得’，四谛也是安立的，真正里边是没有苦也没有集。‘是为菩萨摩诃萨应远离谛执。’

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离缘起执？’四谛后十二因缘。‘若菩萨摩诃萨观诸缘起性不可得，是为菩萨摩诃萨应远离缘起执。’缘起也不可执着，四谛也不能执着。无智也无得，才能够远离颠倒梦想，究竟涅槃，得阿耨多罗三藐三菩提；有所得的话，总还是一个执着。

　　(贪着住三界)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离住着三界执？’认为三界可以贪着、可以住，这个执怎么远离？‘善现，若菩萨摩诃萨观三界性都不可得，是为菩萨摩诃萨应远离住着三界执。’三界的性都不可得，都没有自性，都不可得的，你怎么贪着三界呢？贪着一个空你怎么贪着呢？空空洞洞的，你贪什么东西呢？本身就是自性空。所以远离这个执着，住三界的执着也可以去掉。

　　(贪心遍滞没)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离一切法执？’一切法的执，都执着有个这么东西。‘善现，若菩萨摩诃萨观诸法性皆如虚空，都不可得，是为菩萨摩诃萨应远离一切法执’，一切法自性空，跟虚空一样，你执什么呢？本来自性空的。所以说真正要去执着，并不是说你不要执着、不要执着，你说了半天，他不是执这个，就是执那个。不要执这个，他放下一点点，执那个去了。凡夫就总是沾了一边的，你叫他不要常么，他去搞断去了，你叫他不要断，他又执了常去。真正地不执着一定要证空性，证了空性就不执两边。

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离一切法如理不如理执？’一切法到底是如理的，是不如理的，这个也是个执着。所以说真正到高度的空性的时候，像这一些也要放下。‘善现，若菩萨摩诃萨观诸法性都不可得，无有如理不如理性’，一切法的性都不可得，哪有如理不如理的事情呢？‘是为萨摩诃萨应远离一切法如理不如理执。’这个在这里是什么呢？这是‘贪心遍滞没’，摆到这里去了。

　　(执三宝及戒，于彼见实失)

　　下边是不要执着三宝、戒。佛法僧跟戒，见道的时候，佛法僧三宝的真正的功德证到。但是你不要执着有那么个东西，知道佛法僧三宝也是自性空。

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离依佛见执？’什么叫菩萨摩诃萨应远离依佛见执？依佛的见的这个执着，也不要有。‘善现，若菩萨摩诃萨知依佛见执，不得见佛故，是为菩萨摩诃萨应远离依佛见执。’你依了佛去取那个见，你执着那个见的话，那就是不能见佛了。‘若见诸相非相，则见如来’，执着有个相、有个见的话，不能见如来，真正的佛还见不到。

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离依法见执？’法也不能执着。‘善现，若菩萨摩诃萨达真法性不可见故’，真正的法性不是能见的，是空性，你见什么呢？‘是为菩萨摩诃萨应远离依法见执。’

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离依僧见执？’‘善现，若菩萨摩诃萨知和合众，无相无为，不可见故’，所谓僧，就是和合众，他本身也是无相无为，不可见，不要执了这个见的执。‘是为菩萨摩诃萨应远离依僧见执。’

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离依戒见执？’佛法僧戒都是好的，但是你执着了之后又成了障碍，不能见佛了。‘善现，若菩萨摩诃萨知罪福性俱非有故，是为菩萨摩诃萨应远离依戒见执。’一切法，罪也好、福也好，都是自性空，在这个自性空里边，罪福都没有了，你还有什么持戒呢？这个戒的见也放下了。但是戒的放下，并不是说乱干起来了，‘反正罪也没有的，福也没有的，我乱做好了’。这个是搞错了。罪及福之缘起是有的，但是自性是没有的，你把一切善法修起来，一切恶法都断掉，还差一点点。还差一点就是还执着有一个善法可修，执着一个恶法可舍，那还不能真正完全证到空性。要把这个执着也放下。所以这是最后的一个执着。不是说你开始的时候乱干，不要依戒了。禅宗就是百尺竿头，更上一步。你百尺竿头爬到顶了，再往上去怎么往呢？不好往了，最后一个执着也要去掉，就是这个境界的问题。所以说对佛法僧三宝的执也要去掉，不是说不要依佛法僧。

　　‘执三宝及戒，于彼见实失’，就是三宝戒执着实在有的，执着一个实在的东西，那个见要去掉。执了那个东西，还是一个执着，也要放下。

　　(空性倒诤断)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离怖畏空法？’对空产生恐怖，这个前面是有过的。‘空性倒诤断’，空性不要恐怖。这里是恐怖空法。‘善现，菩萨摩诃萨观诸空法皆无自性’，所谓空也没有自性，‘所怖畏事，毕竟非有’，那你怕什么呢？不要怖畏空性。‘是为菩萨摩诃萨应远离怖畏空法。’

　　(及违空性等)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应远离违背空性？’前面是对空性恐怖，这里是跟空性两个反起来的。‘善现，若菩萨摩诃萨观一切法自性皆空，非空与空有违背故’，一切法自性都是空，空与空没有什么相违的地方，‘是为菩萨摩诃萨应远离违背空性’。‘及违空性等’，就是这个东西。

　　这二十个要断的。下边二十个要修的。

　　(知三解脱门)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满通达空？’空无相无愿，三解脱门。‘善现，若菩萨摩诃萨，达一切法自性皆空，是为萨摩诃萨应圆满通达空’，一切法自性空，圆满通达这个空解脱门。

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满证无相？’无相就是无相解脱门。‘善现，若菩萨摩诃萨不思惟一切相，是为菩萨摩诃萨应圆满证无相。’本来《俱舍》里边，什么叫无相解脱门呢？有十个相，把它空掉。色声香味触，还有男女相，再加个有为的生异灭三相，这一共十个相，都是自性空，把它空掉，证到无相。这里是不思惟一切相，这一切相都不去思惟，自性空么，有什么思惟的呢？这样子就圆满证得无相解脱门。

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满知无愿？’‘善现，若菩萨摩诃萨于三界法心无所住，是为菩萨摩诃萨应圆满知无愿。’三界的法，都是自性空，没有所执着的，那你还有什么愿呢？你有愿就是要希望哪个东西，有个实在的东西你去追求；什么都没有的，自性空的，追求什么呢？空、无相、无愿。

　　(三轮清净)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满三轮清净？’三轮清净，‘善现，若菩萨摩诃萨具足清净十善业道’，这叫三轮清净。在《大般若经》里边三轮清净是指的十善业道都能够做到，那么三轮自然清净。具足清净的十善业道，身口意，身三、口四、意三都清净，这三轮就清净。

　　(悲心等无染)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满悲愍有情，及于有情无所执着？’这里是‘悲心等无染’。‘善现，若菩萨摩诃萨已得大悲及严净土’，已经得大悲，庄严净土。若菩萨摩诃萨已得到大悲，庄严佛土，‘是为菩萨摩诃萨应圆满悲愍有情，及于有情无所执着’。这就是悲。

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满一切法平等见，及于此中无所执着？’‘悲心等’，这个‘等’。对一切法能够得到平等的见，于中无有执着。‘善现，若菩萨摩诃萨于一切法不增不减，及于此中无取无住，是为菩萨摩诃萨应圆满一切法平等见，及于此中无所取着。’一切法本来是平等平等，不增不减的，所以在里边也没有取、没有住。这个就是法平等。‘悲心等无染’，一切有情平等。‘无染’就是不执着。

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满一切有情平等见，及于此中无所执着？’对一切有情都起平等见，就是平等舍心，没有所执着的。‘善现，若菩萨摩诃萨于诸有情不增不减，及于此中无取无住，是为菩萨摩诃萨应圆满一切有情平等见，及于此中无所执着’，本来有情自性空，自性空中没有增没有减，也没有执着。

　　(法平等理一)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满通达真实理趣’，‘法平等理一’，真正的真实理趣能够通达，‘及于中无所执着’。‘善现，若菩萨摩诃萨于一切法真实理趣，虽如实通达而无所通达，及于此中无取无住。’真正能够通达的，就是无所通达。假使说‘我证到阿罗汉’，那就不是真的阿罗汉；阿罗汉，实无有法名阿罗汉，才能叫阿罗汉。这个道理就是般若的道理。你有所通达的，还没有通达到，还有个东西没有空掉。无所通达，那就真地通达。不是说不懂就是通达，那个又是笑话。所以说你要真正通达空性，那是很细致的问题，不是很肤浅的问题。凡夫对有还搞不清楚的话，马上要跳去学空性，那就弄了个污七八糟，‘不通达就是通达，那么我什么不要学好了，我就是通达’，那个叫糊涂蛋。

　　(无生忍及智)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满无生忍智？’‘善现，若菩萨摩诃萨忍一切法无生、无灭、无所造作，及知名色毕竟不生’，名是心法，色是色法，都不生，知道它不生不灭，这个就是无生忍、智。开始的叫忍，第二次重复的、熟练的叫智。

　　(说诸法相一)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满说一切法一相理趣？’‘说诸法相一’。‘善现，若菩萨摩诃萨于一切法行不二相，是为菩萨摩诃萨应圆满说一切法一相理趣。’一切法没有二，《维摩诘经》讲了很多，不二法门。

　　(灭除诸分别)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满灭除分别？’‘灭除诸分别’。‘善现，若菩萨摩诃萨于一切法不起分别’，怎么不起分别呢？一切法都是自性空，有什么分别呢？都一样的。‘是为菩萨摩诃萨应圆满灭除分别’。

　　(想见烦恼离)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满远离诸想？’‘善现，若菩萨摩诃萨远离一切小大无量想。’这个也是‘想’，有‘心’的，也可以。《现观》里是‘相’，这里是‘想’，都可以。反正在外边的是相，到心里上看的就是想。‘善现，若菩萨摩诃萨远离一切小大无量’等等的想，‘一多大小平’，这些都是远离。本来都是虚妄分别的想，都远离。‘是为菩萨摩诃萨应圆满远离诸想’，这个叫远离诸想。

　　‘云何菩萨摩诃萨应圆满远离诸见？’‘善现！若菩萨摩诃萨远离一切声闻、独觉等见，是为菩萨摩诃萨应圆满远离诸见’，一切声闻独觉的见都远离，五见(邪见、萨迦耶见等)更要远离。连声闻独觉的见尚且远离，其它的一些不正见当然远离。

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满远离烦恼？’烦恼。要离一切相，离一切见，最后离烦恼。‘善现，若菩萨摩诃萨舍弃一切有漏烦恼习气相续，是为菩萨摩诃萨应圆满远离烦恼。’一切烦恼习气全部舍弃。

　　(奢摩他心定，毗钵舍那能)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满奢摩他、毗钵舍那地？’毗钵舍那、奢摩他是并了一个的。‘善现，若菩萨摩诃萨修一切智、道相智、一切相智。’这三个智，声闻的智是知一切法空的‘一切智’；然后菩萨的智是知一切法空，缘起的，要修各式各样的菩萨道的缘起的，‘道相智’；最后圆满的佛的是‘一切相智’。这三个智都要圆满地修，‘是为菩萨摩诃萨应圆满奢摩他、毗钵舍那地。’七地菩萨圆满的观，就是佛的三智。在《现观》一开始就是三智品，就是这三个智。他要修这三个智的，那就是圆满毗钵舍那、奢摩他。

　　(心调伏)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满调伏心性？’‘心调伏’。怎么样子调伏这个心？‘善现，若菩萨摩诃萨于三界法不乐不动，是为菩萨摩诃萨应圆满调伏心性。’对自己的心调伏，就是对三界的法都不爱乐，也不动心，也不动念头，这个是调伏心。如果你对外面的东西有所贪着，有所欲乐的，你说‘我把它止下来，不准它去追求’，那是勉强的，这是外相的。实际上知道真正证一切法自性空，有什么好追求的呢？不乐。那是真正调伏心。

　　(寂静)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满寂静心性？’‘寂静’。‘善现，若菩萨摩诃萨善摄六根，是为菩萨摩诃萨应圆满寂静心性。’没有执着。

　　(一切无着慧)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满无碍智性？’‘一切无着慧’，无碍智性。‘心调伏寂静’是分了两个，心调伏是一个，心寂静是一个，然后是一切不着的智慧。‘善现！若菩萨摩诃萨修得佛眼，是为菩萨摩诃萨应圆满无碍智性。’他要修得佛的眼睛，我们说五眼，《金刚经》有的。佛眼能够修成功，这是圆满无碍智，一切法都不会障碍的。依佛的眼睛来看，一切都无所碍。

　　(贪地无爱染)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满无所爱染？’‘贪地无爱染’。什么叫没有爱染呢？‘善现，若菩萨摩诃萨于外六处能善弃舍，是为菩萨摩诃萨应圆满无所爱染’，外六处，外面的色声香味触法，能够善于弃舍，知他自性空，那就是圆满无所爱染。这是真正没有爱染。内六根要取外六境，外六境有的它总要取着，一天到晚在追求，我们的眼耳鼻舌身都在追求外境的，静下来就难过。你知道外相是空的话，你无所追求。这才是真正无爱染。

　　(彼刹等游行)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满随心所欲往诸佛土，于佛众会自现其身？’随心所欲，要到哪一个佛土就可以去，在这个佛的大众会里边，自己可以参与，现他的身体。‘善现，若菩萨摩诃萨修胜神通’, ，殊胜的神通修好之后，‘从一佛国趣一佛国，供养、恭敬、尊重、赞叹诸佛世尊，请转*轮，饶益一切，是为菩萨摩诃萨应圆满随心所欲往诸佛土，于佛众会自现其身。’这个七地菩萨都能做到这些。

　　我们现在把这个名相讲一下，前面没有仔细说。

　　第一地是欢喜地，这是见道，大乘见道，第一次证到空性，破了见道的烦恼八十八使，人空、法空的道理初步证到，生大欢喜，这个就是欢喜地。

　　第二地是离垢地，戒波罗蜜多圆满，把犯戒的垢全部断除，不会再犯戒，身心清净，这个是离垢地，一切垢都离掉。

　　第三是发光地，开始发光。忍辱波罗蜜多成就之后，能够得到谛察法忍(一切法空的道理认可了)，智慧开发，叫发光地，智慧开始发光。

　　第四地是焰慧地，光明炽盛。第四地，精进波罗蜜多成功之后，使这个智慧光明炽然地烧起来，扩大了，叫焰慧地。智慧的光焰，到处放出去，不是粗粗地发光。

　　第五是难胜地，禅定波罗蜜多得到之后，真俗二谛，本来我们是观真谛就忘了俗谛，观了俗谛就拿不到真谛，现在在五地中，真俗二谛能够相应地观起来，不违背了。难胜地，这是极难胜的。真俗二谛总是分开的，要把它合拢来是极难胜的。难胜地。

　　第六地，般若波罗蜜多圆满，最胜的智慧般若现前，一切法的不垢不净的道理都彻底明白，叫现前地，波罗蜜多现前。

　　第七地是远行地。证到第七地，对二乘的声闻独觉的自度的心彻底远离，再不会堕落到二乘去。远行地。

　　现在我们看八地。这里边跟《大般若经》有不同之处。

　　第八地——不动地

　　一           二           三           四

　　遍知有情心  游戏诸通智  见佛刹严净  事佛观如实

　　一           二           三      四

　　知有情诸根  佛刹净幻住  随诸意摄取  由此八种说

　　在这里，成就八个功德的是八地；而在《大般若经》里边，前面四个是八地，后边四个是九地。这里我们分的也是‘一、二、三、四’。八地两个‘一、二、三、四’，这本来该是八地、九地。‘遍知有情心，游戏诸通智，见佛刹严净，事佛观如实。’‘一、二、三、四’，八地。下边‘一、二、三、四’，九地。九地那里是十地，最后十地是佛地。这个我们等一下看。先看《五字真言》的。八地是现前无功用成就，不会退动。他成就的功德，书上有八个，经上说有四个。

　　‘一遍知有情心’，一切有情的心动态都知道，这是成他心通。烦恼断了之后，再得了禅定，就可以练他心通。他心通如何练，《俱舍》里都讲过，也不能打得再开。知道一切有情的心，也可以给他说法，知道他什么心，可以说什么法了。

　　‘二游戏诸通智’，以神通来游戏世间。这个神通，什么叫游戏呢？就是说它是如幻如化的，从一个佛国到一个佛国去，他也不着游佛国想。

　　‘三见佛剎严净’，一切佛的国土，庄严清净(黄金为地，琉璃等等)，都知道这个清净的自性是空。菩萨摩诃萨住一个佛国，可以看到十方的无边的佛国，但是他又不作佛国的想，就是不执着。

　　‘四事佛观如实’，他为了要真正地观察一切法的甚深的道理，他还要亲近佛。所以说八地菩萨还得要亲近佛。八地菩萨，佛要劝化他赶快度众生，不度众生就寂灭了。承事诸佛，就是观察一切法自性空。反正观自性空，这十地里边都有这个内涵。

　　这四个，经上面说是八地菩萨；下面四个，经上说是九地菩萨。

　　‘一知有情诸根’，佛的十力里边，一切有情根的胜劣都能够看到。这个八地菩萨已经有这个功能，能够知道一切有情的根机的利、钝等等。

　　‘二佛刹净幻住’，严净佛刹，把一切有情的过失净治，为自己将来成就佛的时候，庄严佛土。这里的如幻住，就是这样子说。但是经里边，《现观》也是，‘如幻住’是分开的，是入定、出定，一切如幻而住，这是《现观》里边的分了这么一个，‘幻住’是一条。

　　‘三随诸意 四摄取’，在《现观》里合了一条，这里是‘随诸意’、‘摄取’分了两条，合一条好讲些。一切有情，随他根机的需要都能够摄受他，都能度他。成熟有情，随他该怎么样子度的，菩萨就能够到流转三有里边，示现受生来度他。

　　这是八地菩萨的功德。然后我们看经上的。

　　(遍知有情心)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满悟入一切有情心行？’‘遍知有情心’。‘善现，若菩萨摩诃萨以一心智如实遍知一切有情心心所法’，菩萨一个念、一个心这个智慧，能够知道一切有情的心王、心所。‘遍知有情心’，一切有情的心王、心所都能知道，一个念头都知道。‘是为菩萨摩诃萨应圆满悟入一切有情心行。’八地菩萨的功德一般说跟佛差不多，分不清楚了。

　　(游戏诸通智)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满游戏诸神通？’‘游戏诸通智’。‘善现，若菩萨摩诃萨游戏种种自在神通，为见佛故’为了要见佛，‘从一佛国趣一佛国，亦复不生游佛国想’，因为一切法都是自性空，所以叫‘游戏诸通智’。

　　(见佛刹严净)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满见诸佛土，如其所见，而自严净种种佛土？’这是我们的‘见佛刹严净’。‘见诸佛土’，看了很多佛刹，‘如其所见’，照他所看到的，而自己来庄严种种佛土。就是根据现有的佛土，来庄严自己的佛土。‘善现，若菩萨摩诃萨住一佛土’，居一个佛土里住的时候，‘能见十方无边佛国，亦能示现而曾不生佛国土想，又为成熟诸有情故，现处三千大千世界转轮王位而自庄严，亦能舍弃而无所执。’只要成熟有情，自己可以现转轮王，也可以放弃他，没有执着。‘是为菩萨摩诃萨应圆满见诸佛土，如其所见，而自严净种种佛土。’在佛土里边庄严佛土，也能够成熟有情，就是‘见佛刹严净’。

　　(事佛观如实)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满供养承事诸佛世尊，于如来身如实观察？’事佛，圆满地供养承事佛。在八地菩萨还要圆满地要供养承事佛，我们知道，现在我们有些人就对佛不在乎了,这个是太不自量。‘善现，若菩萨摩诃萨为欲饶益诸有情故，于法义趣如实分别，如是名为以法供养承事诸佛。’为要饶益有情，对法义趣要如实地分辨，就是更要证入深一步的法。这个是法供养，承事诸佛。这个承事诸佛以法供养来承事诸佛。‘又谛观察诸佛法身，是为菩萨摩诃萨圆满供养承事诸佛世尊，于如来身如实观察。’‘谛观察’，如实地观察诸佛的法身。这样子是圆满的供养。

　　我们想到一个公案，佛在忉利天为母说法，他要下来了，从须弥山下来。莲花色比丘尼她是要恭敬佛，马上去承事佛，赶紧就化了个转轮圣王相，到路上去迎接。须菩提，他动也不动，入空定。结果莲花色比丘尼见了佛之后，顶礼礼拜，还很恭敬。佛说真正见我的，还是须菩提先见了我。他入空定就见佛的法身。所以说真正迎接、承事供养是入空性的定，这是真正地圆满供养佛世尊。这是第八地。

　　(知有情诸根)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满知诸有情根胜劣智？’‘善现，若菩萨摩诃萨住佛十力’，九地菩萨于佛的十力都有，‘如实了知一切有情诸根胜劣’，他的根数(上根、利根，或者是钝根)，都知道，以十力的智慧来观察。‘是为菩萨摩诃萨应圆满知诸有情根胜劣智。’——‘知有情诸根’。

　　(佛刹净)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满严净佛土？’——‘佛刹净’，圆满清净庄严佛土。‘善现，若菩萨摩诃萨以无所得而为方便’，这个又是《般若经》的特色，无所得为方便，‘严净一切有情心行’，虽然做了一切饶益有情、庄严佛刹的事情，但是又无所得。这个是自性空，不可得，三轮体空。‘是为菩萨摩诃萨应圆满严净佛土。’‘佛刹净’是一科，‘幻住’又是一科。

　　(幻住)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满如幻等持，数入诸定？’如幻等持，一切皆如幻化梦，就是《上师供》里边(也有)的，如幻的定，如幻的等持。‘善现，若菩萨摩诃萨住此等持，虽能成办一切事业而心不动’，菩萨住在这个如幻等持里边，如幻三昧里边，能够做一切饶益有情的事情，而心不动，一切如幻。‘又修等持极成熟故，不作加行，数数现前。’这个等持修得极纯熟，不要加行，就可以要现就现。‘是为菩萨摩诃萨萨应圆满如幻等持，数入诸定’。就是‘幻住’，如幻的定能够住在里边，不要加行能够数数现前。

　　(随诸意摄取)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满随诸有情善根应熟，故入诸有自现化生？’——‘随诸意摄取’。有情的根器成熟了，根据他该需要的，就示现在他的国土里边，化现各式各样的来度他、摄取他。‘善现，若菩萨摩诃萨为欲成熟诸有情类殊胜善根，随其所宜’，随他该怎么度的，就去度他。‘故入诸有’，就进入三有，‘不出三有，也不入三有’，该要度的时候要到三有里去度众生。‘而现受生’，示现受生。‘是为菩萨摩诃萨应圆满随诸有情善根应熟故入诸有自现化生’，这是‘随诸意摄取’。有情根器成熟了，该怎么样度他的，到什么国土，都要去受身来度他。观音菩萨的三十二应也是一样的。

　　这个在《大般若经》里是第九地，在这里是八地。‘圆满无边愿’，这里是九地，经上是十地。

　　第九地——善慧地

　　一           二           三           四   五  六

　　圆满无边愿，知天等类音，无碍辩如流，入胎出家氏，

　　七            八   九        十   十一      十二

　　种性皆尊贵，眷属生身等，出家坐菩提，功德悉圆具。

　　这是佛示现八相成道。‘功德悉圆具’，在《文殊五字真言》里边是九地。九地是善慧地，他具足十力，这个菩萨也有佛的十力。一切处，那个众生能度，那个众生不能度，他对能度的就跟他说法，有善巧的智慧，善慧地。

　　‘一圆满无边愿’，一切愿都圆满。他在因地上要发愿成佛度众生，发了不少不少的愿，这个愿在九地也好，或者十地也好，在这个时候，都要圆满。假使不圆满的话，成不了佛。佛就是一切愿都要圆满的。我们说阿弥陀佛四十八大愿，这个愿大得不得了，都圆满的，成阿弥陀佛。文殊菩萨十大愿，普贤菩萨十大愿，药师如来十二大愿，都是圆满了，成佛了；如果有一个愿没有满的话，佛还成不了。那么到这个地方，所有的愿都满了。过去因地发心之后，发的什么好愿，都能够现前，都能够圆满。只要你过去发过心要度这个人的，那么这个人假使还没有度的话，你尽量地要想一切方法满这个愿来把他度掉。所有的愿在这个时候都圆满。

　　‘二知天等类音’，天上的人，阿修罗、天龙八部等等，他们说的话，都能了解。那就是成就四无碍辩的词无碍辩，一切方言都能知道。不但是人间的方言，就是天上的那些天等等，天龙八部之类的，那些有情说什么话，都能知道，也能说他的话。我们现在就是不行，要学法，不说藏语学不懂，汉语的古文也还不懂。自己的本国文字还得要把你障住，这个算是差得太远了。

　　‘三无碍辩如流’，这是四无碍辩的辩说无碍。他要说起法来，妙辩跟流水一样不尽。这个我们亲身体会到，海公上师讲法，就是无碍辩如流，他就是滔滔不绝的，说起来又是入理，又是动听，又时不会说完，说不完的多、妙。听过海公上师讲法的人都会有这个感觉，如瓶泻水，滔滔不绝。‘无碍辩如流’。

　　‘四入胎五出六家氏，七种性皆尊贵’。‘入胎出家氏’，那就是示现成佛的入胎。他入胎的时候，要选择。他的父母都是一切过失没有的，都是在人间最好的，‘入胎’。‘出’，出生时示现种种希有胜事，看到的都欢喜赞叹。

　　‘家氏’，家族，族姓。他投身的都是高贵的族姓。一般是生在刹帝利、婆罗门，高贵的种族里边，不会生在首陀罗这些差的种族。印度的高贵的姓，好象我们中国在某些地方某个姓的，都是贵族。生在高贵的姓里边。一个是种族，一个是姓。‘入胎出家氏，种性皆尊贵’。氏，就是姓氏，族，就是种族，都是高贵的。

　　‘八眷属九生身等’，眷属，凡是再来菩萨的眷属都是贤善的，都是辅助他教化的那些佛菩萨来作他的眷属。他的身体当然长得是百福庄严，三十二相八十种好，这个就是释迦太子的样子，投生也一样，大家赞叹他。

　　‘十出家’，出家的时候，诸天赞叹。释迦太子，净居天人劝他出家的，化一个沙门来劝他出家。

　　‘十一坐菩提，十二功德悉圆具’，坐菩提树下，这个菩提树也功德所感，最后成大菩提，一切功德都能圆满。这就是说，九地也好，十地也好，他圆满了这些，都能示现这个样子。

　　十地菩萨，法云地。天上的云就是遍虚空，它里边可以产生功德水，下雨。我们的十地菩萨的功德也是遍虚空、遍法界，能够产生各式各样的功德的水，就是随类度化，叫法云地。我们看一看经上。

　　(圆满无边愿)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满摄受无边处所大愿，随有所愿皆令圆满？’‘善现，若菩萨摩诃萨已具修六波罗蜜多’，六个波罗蜜多都修好了，‘极圆满故’，这是十地，当然是都圆满了，六个波罗蜜多修得极圆满。‘或为严净诸佛国土，或为成熟诸有情类，随心所愿皆得圆满’，庄严佛土的愿也好，成熟有情的愿也好，随你发什么愿，这个时候都圆满。‘是为菩萨摩诃萨应圆满摄受无边处所大愿，随有所愿皆令圆满。’

　　(知天等类音)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满随诸天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、莫呼洛伽、人非人等，异类音智？’他们各式各样的话，菩萨有智慧都能了解。‘善现，若菩萨摩诃萨修习殊胜词无碍解’，四无碍解里的词无碍解，能够‘善知有情言音差别’，一切有情的说话都能听到，都能听得懂。这个在人间也有，我们记得《论语》里边，公冶长(一个孔夫子的弟子)，他能解鸟语，鸟说的话他能懂。有一天他在路上走，碰到个鸟叽叽喳喳地叫，人家不知道什么事情，他知道了，他说这个鸟叫，‘公冶长，公冶长，前面有只羊。你吃羊，我吃肠’。这个鸟要吃羊，这个羊是整个地，它吃不来，它咬不动。它告诉公冶长，前面有只羊，你去吃羊肉好了，你羊肉吃下来，肠子给我吃。那么跑了过去，果然有只羊倒在那里。他是解鸟语。那么佛的词无碍解，一切众生的语音都能解，天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、莫呼洛伽等等，都能解，了解他的言音。

　　(无碍辩如流)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满无碍辩说智？’‘善现，若菩萨摩诃萨修习殊胜辩无碍解’，四无碍辩里边的辩说无碍，‘为诸有情能无尽说’，为有情说法，无尽地说，一个法说它十天十夜也说不完，说它五十劫也能说。这就是无碍辩的作用。‘是为菩萨摩诃萨应圆满无碍辩说智。’

　　(入胎)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满入胎具足？’这个很好解的，入胎具足。‘善现，若菩萨摩诃萨虽一切生处，实恒化生。’菩萨实际上说都是化生的，没有入胎的。‘而为饶益有情现入胎藏’，那么为了饶益有情，就跟有情同事，示现跟他一样，也入胎。因为我们都入胎，一个佛是化生的，人家都奇怪了，这个跟我们不一样，我们也修不上那个法；他也示现入胎的，跟我们一样，那么他的法我们也能修了。所以很多的密意在里边。也就示现入胎。‘于中具足种种胜事’，虽然入胎，但是具足非常殊胜的事情，跟我们一般的入胎不一样。‘是为菩萨摩诃萨应圆满入胎具足。’

　　(出)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满出生具足？’‘善现，若菩萨摩诃萨于出胎时，示现种种希有胜事，是为菩萨摩诃萨应圆满出生具足’，释迦牟尼佛就是一下地，自己走七步，‘天上天下，唯我独尊’，这个稀有得很。虽然跟我们一样，但是又不一样。‘令诸有情，见者欢喜，获大利乐’，目的还是利乐有情，使有情产生欢喜心，得到殊胜的利乐。不是这样子的话人家不相信，‘这个人跟我们差不多，不去跟他学’。

　　(家氏)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满家族具足？’家族具足。‘善现，若菩萨摩诃萨或生刹帝利大族姓家，或生婆罗门大族姓家，所禀父母无可讥嫌’，他的父母都是非常之功德圆满的，没有讥嫌可说的。‘是为菩萨摩诃萨应圆满家族具足。’这是家族，他出生的父母、他的族姓都是高贵的。

　　(种性皆尊贵)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满种姓具足？’‘善现，若菩萨摩诃萨常预过去诸大菩萨种姓中生。’过去的佛大菩萨，他在什么种姓生，他也在什么种姓生。‘是为菩萨摩诃萨圆满种姓具足。’

　　(眷属)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满眷属具足？’他的眷属也具足。什么眷属具足？‘善现，若菩萨摩诃萨纯以无量无数菩萨而为眷属，非诸杂类’，不是其他的那些杂类，不是一般的众生。他的眷属都是菩萨，大菩萨。‘是为菩萨摩诃萨应圆满眷属具足。’

　　(生身)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满生身具足？’‘善现，若菩萨摩诃萨于初生时，其身具足一切相好’，三十二相、八十种好。‘放大光明，遍照无边诸佛世界，亦令彼界六种变动。有情遇者，无不蒙益，是为菩萨摩诃萨应圆满生身具足。’我们看到一些释迦牟尼佛降生的画，就是普放光明，天人雨天花。这是出生具足一切相好、一切光明。

　　(出家)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满出家具足？’‘善现，若菩萨摩诃萨于出家时，无量无数天龙、药叉、人非人等之所翼从，往诣道场，剃除须髪，服三法衣，受持应器’，就是钵，‘引导无量无数有情’，无数众生，‘令乘三乘而趣圆寂’。以三乘而达到涅槃。‘是为菩萨摩诃萨应圆满出家具足。’这是出家。

　　(坐菩提)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满庄严菩提树具足？’‘善现，若菩萨摩诃萨殊胜善根、广大愿力，感得如是妙菩提树’，这个菩提树，我们看到的是这样子。实际上佛的菩提树是极微妙的。‘吠琉璃宝以为其茎，真金为根，枝叶花果皆以上妙七宝所成，其树高广，遍覆三千大千佛土’。这个菩提树大得很。我们所看到的是应化身所有的；真正的菩提树是那么大。‘光明照耀，周遍十方殑伽沙等诸佛世界’。十方殑伽沙等诸佛国土都能够碰到这个光明。‘是为菩萨摩诃萨应圆满庄严菩提树具足。’

　　(功德悉圆具)

　　‘世尊，云何菩萨摩诃萨应圆满一切功德具足？’‘善现，若菩萨摩诃萨满足殊胜福慧资粮’，最高的殊胜的福德智慧资粮都得到。‘成熟有情，严净佛土’，成熟有情，庄严佛土。‘是为菩萨摩诃萨应圆满一切功德具足。’这个已经是十地。那么这里(仪轨中)是九地。

　　第十地——法云地

　　凡超九地智  则为住佛地  彼诸菩萨地  是十种应知

　　‘凡超九地智，则为住佛地’，那么这里是十地，怎么超九地智呢？搞不清楚了。现在我们把今天抄的一个笔记一看就知道了。《现观》跟这个有一点不一样，但是原则是一样的。我们先把经文看一看。十地菩萨，功德跟佛已经根本上差不多，几乎是无异。那就是只要把烦恼习气全部永远不生，断了之后，当下就是佛。

　　‘世尊，云何第十法云地菩萨摩诃萨趣如来地？’第十地的菩萨，进入佛地是怎么一回事？‘佛言：善现，是菩萨摩诃萨方便善巧行六波罗蜜多’，这个是十地菩萨都有的功德，‘修静虑、无量、无色定’，是四静虑、四无量、四无色定。‘三十七菩提分法’，这个我们看看，三十七道品哪是小乘呢？很多人就说‘三十七道品是小乘修的，我们大乘只要六度好了’。我们看成佛的都要圆满这些功德呢。‘三解脱门’也修，‘学五眼、六神通、佛十力、四无所畏、四无碍解’，四无碍辩，‘大慈大悲大喜大舍、十八佛不共法、一切智’，就是声闻智；‘道相智’，菩萨智；‘一切相智’，佛的智。‘一切佛法已圆满故，超过净观地、种性地、第八地、具见地，薄地、离欲地、已办地、独觉地、及菩萨十地，永断烦恼习气相续，便成如来、应正等觉。善现，如是第十法云地菩萨摩诃萨趣如来地。’这个样子就成了佛。

　　怎么超九地？我们数一数：净观地，种性地，第八地，具见地，薄地，离欲地，已办地，独觉地，菩萨地，九个。这个个地都超过，烦恼习气永断，就是成佛。所以这九地不是说菩萨的九地。这是把声闻缘觉的地，加上菩萨的十地(这十个合拢来只有九个地)都超越了，那么成佛。所以说有这么一个弯弯在里边。不是说菩萨九地过了就是佛地，不是这么回事。而经里边有十地菩萨，他有他的智慧，超过声闻缘觉的净观地，一直到缘觉地，由智慧超越，不要实际去修的，就是智慧上是超过。而菩萨十地，要是一个一个修的。这个总地加起来九个地，全部超越之后就成佛。‘凡超九地智，则为住佛地。’

　　‘彼诸菩萨地，是十种应知’，菩萨地有这十种。这里说的十地，照经来说这是佛地，把九地超过。九地超是两种：一种是声闻缘觉的八地是以智慧超的；菩萨十地是实际上修的，总的超过之后，那就是成佛。

　　我们还要解释一下，什么叫净观地、种性地、第八地……‘净观地’大概是修五停心观。‘种性地’，成就种性，不一定声闻种性。‘第八地’是见道。第八地就是预流向，八人地，《俱舍》讲过的，倒算回来，把四果四向从后边算到前边来，第八个就是初果向。下边一个具见地，是出预流果，见道。薄地，这个一看就看出来了，薄贪瞋痴，一来果。离欲地也看得出来的，是三果，离开欲界。已办地是阿罗汉。独觉地是独觉的果。菩萨是十地。一共是九个地，这九个地超越之后，那就是成佛地。

　　二十空讲记

　　智敏上师讲授

　　二十空是一切佛法里面最高的结晶。佛教里边讲空的样子很多，如果说‘一切法无自性的空’，那是包括一切的。如果说分两个——人空、法空，从有情来说，是补特伽罗空；从器世间来说，是一切法空。还有四空、十六空、二十空，样式很多。这里我们讲的是二十空，二十空实际上就是十六空、四空合拢来的。《大般若经》里边也讲二十空，《现观》里边也讲二十空，《入中论》更讲二十空。

　　空性是佛教里边最高的理论，也是我们所要证到的最高的境界，就是空性。空性彻底不彻底，就分三乘：声闻、缘觉、菩萨——就是佛乘。三乘都是证空性而得度，经上的比喻就是‘象马兔三兽渡河’，都渡了这个河，都得了空性，了生死，但是深浅不同：兔是浮在水面上过去的，马是浮在水的中间过去的，象是踏着河的底过去的。所以说菩萨是彻底地了解空，缘觉差一点，声闻更差一点，但都是证空性。不证空性的就不能出三界，是有漏法，是流转生死的人天乘。所以真正要出三界要了生死的话，一定要证空性。

　　其他的宗派里边讲的空性都不是最彻底的，是不了义的。真正最了义的空性，是中观宗应成派的中观见，也是格鲁派的宗大师的那个中观见——是一切中观见里最彻底的中观见。他的传承，从释迦牟尼佛说法之后，龙树、提婆继承下来，到佛护，到月称论师，然后传到宗大师，一直等流下来，这是最高的中观见。有这个见，出生死；没有这个见，生死还了不了。

　　其它他派有讲人空，不讲法空的。在应成派的中观见看起来，如果不证法空，是不能出生死的，如果一切法空的道理不知道，补特伽罗也空不了。《金刚经》把这个道理讲得很清楚，就是执相的，没有忘掉我人众生寿者——如果你法上还有执着的话，我人众生寿者这个人空还了不了的。《广论》里边，《中论》里边广讲这个道理——声闻也要证法空，没有证法空是不能了生死的。所以《法华经》里边说，真正证了阿罗汉的，没有不回小向大的。因为证了法空之后，他决定会回小向大。如果没有证到法空的，那就是增上慢，并没有真地证到阿罗汉果，这些道理都是能会通的。

　　现在我们要介绍的是《五字真言》的二十空。

　　一   二   三        四   五   六

　　内空外空内外空，空空大空胜义空，

　　七   八    九       十       十一

　　有为无为无边际，无始无终空无行，

　　十二       十三      十四      十五

　　自性如如一切法，相之性空无所缘，

　　十六        十七     十八 十九 二十

　　无之自性空实空，无实自他之性空。

　　这二十个空都标的有。下面每一个空的内容，都有颂来把它发挥。

　　一、内空

　　内空内六处，假无实无我，

　　离一及多故，犹如聚沫等。

　　内空，内六处空。我们的眼耳鼻舌身意，这六个东西是内六处。内六处空，就是人空，修行是从人空下手的。

　　‘内空内六处’，眼耳鼻舌身意这六处，是‘假无实无我’。这里并不是像其它宗派里边说六处里边没有一个主宰的补特伽罗，而是说这六处本身就是假的，是假安立的，没有实在的自性的，‘没有我’——一个独立存在的、不依靠他的‘我’是没有的。因为它是空的，里边没有自性，所以说‘离一及多故’，说它一也不对，说它多也不对，它本来没有自性，不可说一，不可说多。那就是八不中道，说一说异，说生说灭，说常说断，说来说去，这些都是戏论，在空性里边没有这一套东西，安不上去的。

　　‘犹如聚沫等’，那么它的现象是什么呢？现象就是‘聚沫’——就是水泡泡。水泡泡当体是空，但是很多水泡泡聚在一起，就聚成功内六处。内六处它的假象是有的，但是它的实质是没有自性的，就像水泡一样。你说水泡是个东西吗？你一碰它就空了，什么都没有，就是水、泡泡聚在一起，没有一个实在的东西，一碰就烂的。那就是说内六处是没有的。

　　海公上师解释‘一、多’是从哲学的观点来说的，‘一’就是一元论，‘多’就是多元论。佛教的这个六处，是不是和现在所谓的唯物主义一样，是从一个最小的物质发挥出来的呢？或者是同唯心论一样，从一个原始的精神变出来的呢？都不是！佛教是缘起论，没有一个根本的、最初的、最基础的因。一元也好，多元也好，都谈不上，都是缘起，根本就没有一个元。你说有一个元，根本的一个东西，那个东西就是一个执着。佛教里边最后是什么？自性空，当下就是空，没有一个最后的东西。

　　耶稣教是一元论，一切从上帝开始的；唯物主义是从物质开始的；唯心主义是从精神开始的。印度以前很多外道，从物质开始的也有，从四大或者六大开始的，或者从水大的，一切从水产生的，或者火大的，一切从火产生的，反正各式各样的理论很多，但是都是一元论。

　　由很多和合凑拢来的，不是一个的，那是多元论。多元论跟缘起论不一样，缘起论是每一个缘都没有自性，多元论是很多的有自性的因素在里边，可以变化万物。佛教的缘起论，本身是没有实在、没有我、没有自性，所以说‘一、多’都安不上，跟聚沫一样，缘起而和合，现一个假象。这个因缘不和合，水泡一破了之后，什么都没有。

　　这里我们要说两句话。刚才谈过，空是佛教里最高的一个部分，讲空谈何容易！我们没有这个资格讲，只是祈求本师释迦牟尼佛、本尊文殊菩萨、上师加持，希望能够从这次讲之中，能够得到一些空的理解。这是我们自己没有能力，只有靠加持，求加持。

　　二、外空

　　外空色等法，因及生处无，

　　不实速变坏，如梦幻电等。

　　‘外空’，外六处空。内六处——眼耳鼻舌身意，外六处——色声香味触法，十二处分内外。

　　‘外空’是空色等法，色声香味触法，它没有因，也没有生处。一切法，缘起和合就出现，因缘散灭就没有。既没有一个因，也没有从哪里来的一个生处。如水里的月亮，当水清了，静下来了，月亮就现了。你说这个月亮从哪里来的？它没有从哪里来，就是天上月亮的现出来的影子。因为天上有月亮，这个水又静了下来，又是清的，那么因缘和合，自然现一个月亮的影子在水里。这个月亮不能说又从哪里来，有个生处，也没有说它是什么因，就是因缘和合，就现了个假象。外空——色声香味触法，也是这样，没有因，也没有生处。

　　‘不实速变坏’，这个东西既然是因缘和合而生的，那它就不是什幺实实在在的东西，也不是有自性的、不能变的、踏踏实实的东西。自性是什么东西？我们再讲一下，所谓自性者，就是不依靠其它而能够独立存在的、不变的、不坏的东西。如果有这个东西的话，那就是说其它的法都不要，不依靠其它的，它自己可以独立存在。我们看世间上宇宙一切，没有一个法可以离开其它的法的，都是靠因缘和合而成的。把因缘除掉了，这个法根本就不成立，不能安立，所以说没有实在的东西。

　　‘速变坏’，因缘和合，条件偶尔凑拢，它就现这个假象。因缘稍微变一点点，它就要变一点点，所以说很快就要坏的。这个因缘不断地在变，它的这个假象也不断的在变。我们从时钟来看，它不断地在动，它里边机械在运转。还有这个电子钟，里边电在消耗，不断推动那个指针在动。所以说它是没有安定的，因为里边有这个电的推动，它就动。这是各式各样的条件所造成的。如果电池坏掉，它就不动了。是不是真地不动了呢？它还在坏，里边这个磨损、腐蚀、空气给它氧化等等。这个钟即使不用它，你摆它个十年、二十年，它就锈掉了，或者里边机器坏掉了，变坏了，都要坏的，都在改变的，都是因缘和合而产生的。

　　‘不实速变坏，如梦幻电等’，一切法，就是《金刚经》说的，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，有六个比喻。一切法没有实在的，跟梦一样。过去的如梦，现在的如幻，刹那改变，如电，电是最快的，一下子就没有了。这些东西都没有实质，你在梦里边看到山河大地，你醒过来，哪里有山河？你梦里边看到有大水，你醒过来，一点水都没有，这都是如幻的。幻就是印度那些变幻把戏的，可以给你看到很多，各式各样的幻像，实际上是他们变的。

　　内空就是自己本身，补特伽罗。外空就是一切环境，器世间。这些都是缘起，因缘和合而生的，它的开始没有，它的来处也没有。这几个法和合，就现假象，就像水里边的月亮一样。这是内空和外空。

　　三、内外空

　　内外色皆空，但合集流注，

　　无实质实在，来去不可得。

　　‘内外空’有几个解释，我们先看这里。

　　‘内外色皆空’，‘内色’，就是我们的眼耳鼻舌身，意当然不是色法；‘外色’，就是色声香味触，都是属于色蕴的。这些内外的色都是空的。

　　‘但合集流注’，‘合集’，就是一切法因缘和合，其实一个假象。‘流注’，时间的等流。一个是从空间来说，一个是从时间来说，不断的相似相续的变化，跟流水一样。我们看一个河，水不断地流，每一刹那有一刹那的水过去，每一刹那有一刹那的新的水来，这个河就是每一刹那都不同的，都在变的。河里的水，今天的水不是昨天的水，上一个小时的水不是现在这个小时的水，这一刹那的水不是前面一刹那的水，都在变，这是‘流注’。虽然是在变，因为它是相似，变的前个、后个，差不多的，我们看不出来。我们人从小孩子到老了，一看是变掉了。但是中间什么时候变的，你去看嘛，你把这个人盯着看，从他养出来，一直看到他老，你从哪一个刹那看到他突然变的？没有！你经常看的时候看不出他的变，但是你一段时间不见，一看到他是老得多了。那就是说这个变化很微细，相似相续，前后差不多，看不出来。但是时间长了，一比较就看出来了。这是‘流注’。

　　‘无实质实在’，没有实在的东西，都是一切因缘的法和合起来，前后等流而贯注下去，没有实在的。

　　‘来去不可得’，那就是八不中道的不来也不出，没有生没有灭，没有一没有异......这些都没有，这些概念在空性当中都没有。

　　内外空，海公上师的说法，是唯识的‘识’，这个识能变内的根身，也能变外边的器世间，这个识是内外空。

　　那么其它的像《入中论》，不讲唯识，它跟唯识两个是顶起的。它里边说根属于内色，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，浮尘根跟器世间属于外色。浮尘根既是在内，又不是内——在我们身上，但是根又不摄的，是内外法，这是内外空。这个说法各式各样的，论里边有大同小异的说法，但是意思都差不多。一个是内，一个是外，还有内外——就是中间。昨天我们讲的三空解脱门，‘空无相无愿’，‘空’就是外空；‘无相’就是没有我相，内空；‘无愿’，就是内外空。这是海公上师特别发挥它们的关系。

　　四、空空

　　缘诸法虚无，说名空非有，

　　缘空亦舍离，尸杖病愈药。

　　‘缘诸法虚无，说名空非有’，一切法，你知道它当体是空，没有实在的自性，都是合集流注的，这是一切法空。‘说名空非有’，一切法没有自性，虚无的，叫它空，就是非有，不是有。但是这个空也不能执着。

　　‘缘空亦舍离’，这个‘空’是对治‘有’的，空是一个药，因为你执这个有，就给你一个空，把它对治掉。你把有去掉了，又执那个空，那糟了，这又成了个空病，这个空也得要舍离。就是说因为有有，要告诉你是空，但是你把这个有的执着放下了，这个空也得放下。

　　它的比喻，‘尸杖病愈药’，尸杖，印度在火化尸体的时候，不像现在这个电炉火力很大，在烧尸体的时候，用那个棍杖把这个尸体东翻西翻翻的。尸体这边烧掉了，那边还没烧掉，就把它翻过去，那边再烧一下。这样子把它烧完了，这个杖还要不要？这个杖是拨尸体的，尸体都烧掉了，这个杖就不要了。如果把尸体都烧完了，你还把这个杖执住，那就是执空了。因为对治那个有，才用空，有已经对治好了，空也不要了，也要放掉，跟尸杖一样，你执那个杖干什么？又执了一个东西。

　　‘病愈药’，因为你有病，才吃那个药。当你病好了，再吃那个药，你吃了，反而生病。就是说你本来是有的病，给你吃空的药，把你这个病治好了，不执有了，那么这个空也要放下。不放下的话，你执那个空，那还是成了个病，执空的病就是断空了，所以这是两个极端。两个极端都要放下，一个是对治它的，对治好了之后也得放下。所以空还要空掉——空空。

　　《入中论》有个颂，比较明显一点。‘诸法无自性，智者说名空’，一切法没有自性，有智慧的圣者——佛菩萨，就说叫空。‘复说此空性，由空自性空’，再说这个空，它本身也是自性空。‘空性之空性，即说名空空’，空这个东西的空，就叫空空。为什么要说空空？‘为除执法者，执空故宣说’，就是怕那些执着的人，你说有，他执有；你说这个有是没有的，是空的，他又执着空。所以说为了这些要执空的人，再说空也是空。那么到底是什么呢？不是没有抓的了嘛？就是叫你没有抓的，有个抓的就是执着，什么都抓不住，那才是真的空。也不要来一个抓不到的是空，那又糟糕了，又执着一个东西。

　　五、大空

　　大空遍一切，无边际遍时，

　　遍色处等故，时方不思议。

　　大空，如我们修三归依观的，观整个的法界遍一切都是空。‘大空遍一切’，整个的法界一切都遍，这是讲大。

　　‘无边际遍时’，没有边际，没有方所。遍时，这个大空不但是空间的关系，时间的关系也包含在里边。‘无边际’，整个的空间；‘遍时’，整个的时间。

　　‘遍色处等故’，一切色处，像形色、显色、那些处.....都遍有这个空性，所以遍一切。

　　‘时方不思议’，时的概念也没有，方的概念也没有，这个是不可思议的境界。

　　为什么说大空呢？外道执着有个大，有这么个东西，能够产生什么什么的，是一个最根本的因素，能产生宇宙。佛在世的时候在印度有很多外道，执水、执火是一切宇宙的根本的，执什么的，各式各样的都有，这里又是执大的。那么告诉你，这个大是空的。一切法，不管是色受想行识，眼耳鼻舌身，都有空性，这个当下，当体就是空。这个空，遍一切地方都有，叫大空。

　　这个讲得简略一点，《入中论》讲得多一点。《入中论》先讲大，再讲空。分两个说，第一个讲大。

　　‘由能遍一切，情器世间故，无量喻无边，故方名为大’，它能遍一切情器世间，它的数量是无可比喻的，无边无量的，这个就叫大。这个是外道执的方，十方叫大。

　　‘由是十方处’，这个十方的大，‘由十方性空，是名为大空，为除大执说’，这个十方的遍一切世间的大，当体是空，这个就叫大空。为什么要说大空呢？‘为除大执说’，有的外道执着大为一切宇宙的根本，对有这样子执着的人说，这个大也是空。

　　六、胜义空

　　胜义空涅槃，解脱言苦尽，

　　苦空无我故，涅槃不可得。

　　‘胜义空’就是涅槃，涅槃就是尽苦，就是一切苦解脱了，一切苦都没有了。世间上的三苦、八苦，乃至苦的因，烦恼、贪瞋痴三毒，在那个里边，一切都没有了，所以叫清净，清凉。烦恼的、热的，那些都没有了，这是最清凉的涅槃境界。那么既然已经是解脱，苦也没有。什么叫解脱呢？观一切法，苦、法本性空，那么就解脱了，叫涅槃。现在苦、法已经空掉了，没有了，那么除掉苦的涅槃还有没有啊？也没有了。所以说真正地把苦灭尽以后，涅槃也没有了。这是相对的，因为有苦，所以这个涅槃是尽苦的。如果苦都没有，涅槃还存在吗？当然就不存在了。

　　‘苦空无我故，涅槃不可得’，苦是自性空，没有自在的，空掉了，苦尽的涅槃当然也是空的，这个叫胜义空。

　　《入中论》里边这么说，‘由是胜所为，涅槃名胜义’。这个‘胜’就是圣者所证到的涅槃，叫胜义。是胜所得到的东西，叫胜义，胜义就是涅槃。‘彼由彼性空，是名胜义空’，因为涅槃本身就是自性空，所以叫胜义空。为什么要说涅槃胜义空呢？‘为除执法者，执涅槃实有，故知胜义者，宣说胜义空’，就是怕有人执着涅槃实在有，有这么个涅槃，实实在在有这么个东西，所以要说胜义空，胜义也是自性空。

　　佛教最高的应成派中观见，世间上没有一个法是有自性的，这才是彻底的空。如果说这些空，那些不空，这还是相对的，不是直截了当的空。天台教里边判了很多，有偏空、但空，最后是圆空，圆空是最彻底的空。偏空就是执着有那么个空，有那么个东西。但空，也就是不彻底的空，里边还不能即空即色，还不能离开有无两边，做到中道。那么真正的圆空是最彻底的空，当下就是空。这是胜义空，就是证到涅槃也是空，生死是空，涅槃也是空的。因为有生死在，所以才有涅槃；生死都没有了，涅槃在哪里呢？

　　七、有为空

　　有为因缘生，四相无自性。

　　什么叫有为法？学过《俱舍》都知道，有生住异灭四相的那些法。生住异灭——不相应行里边四个相，一切法，凡是有生、有住、有异(要改变的)、要灭掉的，就叫有为法。反过来说，没有生灭的，那就是无为法，没有迁流造作的。有迁流造作的，有生住异灭的，就是有为法。没有迁流造作，没有生住异灭的，就是无为法，这个在《俱舍》都讲过的。

　　有为法是由这四个相来决定它是有为的。而这四个相本身也是没有自性的。它就是因缘和合而生，因缘和合而异，因缘和合而灭。哪有真正的有自性的四个相呢？你拿个生相给我看看。这个东西因缘和合才现出来就叫生，除了这个东西，你还有哪个是生相，哪一个生呢？所以这个四相本身没有自性，四相没有自性，那有为法自性就是空了。跟做梦一样的，梦中你心里的一些反应，一些种子翻腾，就现了很多假相，有没有一个实在东西呢？没有。这个有为法，就跟梦一样——‘如梦幻泡影’，这都是那些法没有实体的一些比喻。有为法是没有自性的，这是我们看得出来的，因为它不能常住。不能常住当然就是要变化的，变化就是靠缘。因缘变了，它也变了，那就没有自性，这很简单。

　　八、无为空

　　三无为亦空，有为相待故。

　　无为法一般说不动的，不生住异灭，该是有自性了？也没有自性。‘三无为亦空，有为相待故’。‘三无为’，学过《俱舍》都知道，虚空无为、择灭无为、非择灭无为，这是三个最基本的无为。在《百法》里边讲了六个，加上不动无为、受想灭无为、真如无为，但是最根本的还是前面三个无为。这三个无为法也是空，什么缘故也是空呢？‘有为相待故’。因为你说一个有为法，有生住异灭的有为法，反过来，就有不生住异灭的无为法。有生住异灭的有为法没有了，这个无为法也不成立。假使我们说有一个人，相对他的孩子来说他是一个父亲，如果这个小孩子没有了，这个父子两个的关系就不存在，不能叫他父亲，也没有人叫他父亲，他孩子都没有，哪个叫他父亲呢？

　　所以说无为法跟有为法是相对而说的，现在有为法空掉，无为法当然也空掉了。所以说我们真正的应成派的中观见，说一切法都是因缘而生的。有为法，是因缘和合而有的，无为法也是因缘，什么因缘？有为的因缘。有为法有了，才有无为法，有为法没有了，无为法也不成立，所以说无为法本身也是空。

　　九、无边际空

　　无前后中故，离断常等边。

　　‘无边际空’，这是时间问题。‘无前后中故，离断常等边’，没有前后中这个边际。前际就是过去，中际就是现在，后际就是未来。时间是运动而来的，如果整个宇宙是不动的，你怎么安立时间呢？那不可思议的境界就出现了。所以既然运动是假的，不相应行，前后中际也是假安立的。没有前没有后没有中际，过去未来现在都是假的，这个就是空性。

　　‘离断常等边’，这样子断也不是，常也不是。因为有时间，才说它有断；因为时间的概念，才说它是常。现在时间概念被取消了，说断说常都是戏论。不常也不断，就是八不中道的意思。无边际空——一切法没有前后中际，这就是无边际空，没有断常边，离开断常的边。

　　十、无始无终空

　　始际后际空，但流注无实，

　　宿命观假有，慧眼见无实。

　　‘无始无终’的空，也是时间概念。‘始际’，最初的那个叫始际。‘后际’，最后的那个叫后际。时间的概念都取消了，这个当然也没有了。‘但流注无实’，前面的过去，后面的再跟上去，跟水流一样，没有实体的。河是没有实体的，就是那些水在动。同样时间也是没有实体的，就是前后剎那剎那地在变化。

　　‘宿命观假有，慧眼见无实’，假使有宿命通的人，前际后际能看到，这是假有，是如幻的缘起法。‘慧眼见无实’，慧眼就是观一切法空的智慧，慧眼来看的话当体是空，‘无实’，是没有东西的。

　　这里边讲得比较简单，我们看看《入中论》的补充一下。‘由无初后际，故说此生死，名无初后际，三有无去来，如梦自性离，故大论说彼，名为无初际，及无后际空’，什么叫初际后际呢？这个东西，在它以前是没有的，从这个时候开始，就是初际。从此以后就没有了，就是后际。那我们说生死有没有初、后际的呢？生死哪个时候开始，那不敢说，不晓得哪个时候，无始。如果你不修解脱的话，什么时候生死得了？了不了。你说有后际，没有后际。三界里边，一般的众生，没有解脱的众生来说呢，始际后际是没有穷尽的。但是我们知道这个时间概念是假的，生死也假的，所以始际后际也是空。从这个慧眼来看，始际后际是不存在的。生死都没有了，什么时候生死开始，说什么废话呢？生死都没有了，生死本是空的。什么时候生死终止，也是废话。这是‘始际后际空’。

　　十一、无行空

　　五蕴散离故，能行不可得，

　　眼等无所行，蕴等合集故。

　　这里，行——能行、所行，能行就是能缘，所行就是所缘。行空就是说没有能缘、所缘。

　　‘五蕴散离故’，五蕴，积聚义，各式各样的东西堆拢来的，本身没有个实在的东西。你把它分分分，分到后来什么都没有，就是色受想行识，色受想行识再分，过去、现在、未来，各式各样的识，一个最基元的，最基本的东西是找不出来的。

　　‘能行不可得’，既然它本身没有自性，能缘的心也不可得。

　　‘眼等无所行’，眼耳鼻舌身意都没有，都是能行——能行就是能缘，它本身是空。所缘的法也是空，所以说‘无行空’。

　　‘蕴等合集故’，它本身是散离，自性是散离，只是因缘和合现一个假象，本身还是空性，还是散离的。这是无行空，没有能行所行。

　　十二、自性如如空

　　若诸法自性，住理自如如，

　　同时应具足，灭起灭无起。

　　一切法的自性住理，就是法住法性，一切法的自性住在它的自性上。‘如如’，就是原来的那个样子，没有自性的，它本来这样子，就像它那个样子。不能说它有什么东西，不能加进去，只能说本来面目。它自性是如如，它里面的法，从缘起来说，却是十法界都息息相关，随念一法，可以把其它的法都摄在里边，所以说同时相应具足。在缘起的关系里边，没有一个法是孤立的，每一个法都有关系，都同时相应具足。所以说一即一切。

　　‘灭起灭无起’，在这个如如的、缘起的、性空的道理里边，它生灭之相是不可得的。‘灭起灭无起’，没有生灭相的。这也是讲真如的自性空，真如这个法，如如的。它的缘起的时候，同时相应具足，一法即一切。在华严宗就是讲这个的，一个法就牵涉到一切的法，从一个微尘里边，可以把整个宇宙都看到，因为它都有关系。不能说它跟其它法是隔绝的，没有关系。世界上没有一个法是隔绝的，都是有联系的。所以这是最大的辩证。

　　十三、一切法空

　　一切谓内外，处及诸界等，

　　聚生门种族，实义不可得。

　　一切法空是另外一个样子，内空外空内外空，加起来就是一切法空。‘一切谓内外，处及诸界等，聚生门种族，实义不可得’，所有的内的法也好，外的法也好，十二处——内外处，诸界——十八界等，这些实际上就是蕴处界，这些法都是空的。‘实义不可得’，当下自性是空。‘聚生门种族’，这个学过《俱舍》的不需要解释了。蕴是积聚义，很多的东西把它堆在一起，聚起来的，就是一个蕴，五个蕴就是五个堆堆。处是生门，能够生长识的那个门。界，种族义，等于说它是什么什么种族的，这一类的，这个族的，归这个界，那一族的，归哪个界，这些都没有自性。‘实义不可得’，前面内空外空都讲过了，所以这里把它总起来，一切法，不管内外的蕴处界，都是实义不可得，自性空。

　　在《入中论》 里边是怎么说的呢？‘十八界六触，彼所生六受，若有色无色，有为无为法，如是一切法，由彼性离空。一切法，谓眼等所依六根界，眼识等能依六识界，色等所缘六境界，眼触乃至意触等六触，六触为缘所生六受，及有色无色，有为无为等诸法。如是一切法，即由彼自性远离而空，是为一切法空。’所有一切法，当下自性空，一切法空。

　　十四、相性空

　　因缘具足显，空无相无愿。

　　这个有的地方是相空，自相空，共相空。这个自相是因缘具足而显现的，没有一个法，它自己有个本来面目，本来是这样子的，不可动的。自性没有的，因缘和合了就显那个相。‘空无相无愿’，当下是空，也没有相。既然没有相，也没有什么希愿，对它没有什么要求。

　　海公上师打的比喻就是说孔雀毛里边，在太阳光照起来的时候，各式各样颜色都会现出来。那就是因缘具足，孔雀毛的本色，在太阳光的照耀之下，这些因缘和合了，各式各样的花纹就现出来了。实际上离开一个缘，花纹就现不出来了，这是因缘和合具足而显的。一切法的自性就是由因缘和合显的，它本身没有实在自性，都是空无相无愿，就是解脱，本身就是空性。这里《入中论》讲了很多，我们就不说那么多了。

　　十五、无所缘空

　　五蕴自性空，所缘无凭借。

　　这是能缘所缘的关系。五蕴的自性空，前面讲过，五蕴、十二处、十八界，都是自性空。五蕴是空，我们所缘的色声香味触——所缘的境，当体就是空。一切有为法五蕴都包完，我们所缘的色声香味触，都是属于五蕴里边的，五蕴既然空掉了，所缘的法还有什么自性呢？当然也没有。

　　实际上这二十空，都不是独立的，都有连带关系的。某些人对这方面的关系看不清楚，就给你说这个。那一方面关系看不清楚，给你说那个空。实际上总的一条，贯穿在里边的都是无自性。每一个法它都没有独立存在的自性，都是靠因缘和合凑拢来才现的。无自性空，这个是贯穿一切的。也就是我们开始说的，一句话就可以把所有空都包完，就是无自性空。那么里边，因为各式各样的疑、执着，就分了二十种。无所缘空，所缘的境界不出五蕴，五蕴自性空，那么所缘当然也没有体，都是空的。

　　十六、无之自性空

　　无之自性空，无有性是无。

　　‘无’是不是还有个自性呢？执着一个‘无’，执着‘无’有自性的，也要空掉它。你说一切法是没有的，把这个没有执到，那又成了一个病。‘无之自性’也是空。‘无有性是无’，什么叫无，无就是没有自性。你执这个无，说它有自性，这个当然也空掉，‘无’的自性也是空。

　　十七、实空

　　云何为实空，即无为虚空。

　　这个‘实’，学过《俱舍》就知道，实在的法就是无为法。这个无为法也特别指虚空无为。什么叫实空？就是无为虚空，也就是虚空无为。你要是执着有‘虚空无为’这么一个法的话，也是一个执着。虚空无为就是把一切法都扫掉了，实法扫掉了，就是无为，你再执有这么个无为，那也是执着，所以‘实’还要空掉。‘云何为实空，即无为虚空’。

　　十八、无实空

　　无法有法空，若得若失空，

　　无实无有性，说为无实空。

　　这个就是对一切法，从多方面执着。无实空，无法、有法都是空，若得、若失也是空。‘无实无有性’，‘无实’，没有实在的，‘无有性’，没有自性，叫无实空。海公上师的解释，‘实空亦无’——实在的那个空，也把它没有自性。你说它有也好，无也好，这些都是执着了，有执着，就是空不掉了。你现在说一切法都是没有实在的，没有实在的这个东西还要空掉，叫‘无实空’。

　　《入中论》的解释，‘应知有性言，是总说五蕴，彼由彼性空，说名有性空’，反正这也是一个执着，你若执它有这么个东西的话，都要去掉。

　　十九、自之性空

　　自于他能作，度摄等皆空。

　　自之性空，这是从自己跟他人两方面的关系来看的——自性空、他性空。‘自于他能作，度摄等皆空’，自己执着一个能度人的、能修菩萨道六度四摄的那个东西，也是空。‘济度众生，自法悉空’，‘菩萨不见我度众生’，能度的是空，所度的也是空。这里讲能度的，能够修六度四摄的那个补特伽罗，是空的。前面讲过了，本来是内空，补特伽罗是空的。从能度所度的关系来说他也是空。

　　二十、他之性空

　　他之性空者，他法无自性。

　　‘他之性空’，所度的他也是空。‘他之性空者，他法无自性’。你说我度了无量无边的众生，是不是有众生给你度了？‘实无众生而可得度者’，所有济度的他，也是自性空。这样说能度的人，所度的有情都是空。自之自性空，他之自性空。

　　二十空，就是把空性道理，从各式各样的角度来分析，分了这么二十个样子。实际上很多是相同的，你只要把自性空摆到这里来，它就是这个空，摆到那边去，它就是那个空。所以真正地我们以后学中观，把一切法自性空这个东西学好之后，随便用到哪里去，都可以运用自如。

　　在讲经的时候，佛之所以要讲二十空，正因为有的补特伽罗执了这个不空，那么跟他说这个空；那些外道，执了时方不空的，给他说大空。这个对有所执着说一个空，执一个有就说一个空，大概总结起来，经里边有这么二十个样子。这里边贯穿的一条脉络，就是一切法没有自性。

　　学论与学经的差别在哪里？经是对机说法，这个经跟那个经没有连贯起来。论是把经条理化、系统化，把经里说的东西，用理论性的东西贯穿起来，所以说学论解经是一个最好的办法。我们汉人有一个执着，经是佛说的，论是菩萨祖师说的，佛说的最好，要念经，不学论。不学论的话，你经解不了，因为你不是上根利器。佛在世的时候，人根机利，佛说的法，他可以从这方面贯穿到那方面，开悟。但是现在我们是末法时期的钝根众生，跟你说这个，你执这个，跟你说那个，你执那个。那你只有学论——把经内在的联系给你和盘托出，你看清楚了，然后知道经里这么说是什么意思，经那么说，又是什么意思，才能够理解经的真正的含义。所以说我们后来根钝的众生，需要从论下手。

　　并不是把论封为最高的，不动了，论是通经的一把钥匙。我们在学《俱舍》的时候，讲到三藏十二部，《发智》、《六足》的幽键——钥匙，都在《俱舍》里边。学了《俱舍论》，就把这些宝库都打开了。如果你不学《俱舍论》，尽管佛说的三藏十二部，前面祖师说的《发智论》、《六足论》非常珍贵，但是锁在库房里，这个钥匙你没有，你进不去，拿不到，这个财产还不是你的。有了钥匙之后，你打开来，就可以受用了，所以说学论就有这个作用。我们汉人的执着，实际上是一个不合理的执着。

　　《广论》：如何悟入真实之次第

　　今天我们讲了那么多的空，我们还要补充一个资料，如何证空。空的样子那么多，我们知道了，那么这个空该如何趣入呢？不要说证，先说悟入，开示悟入佛的知见，如何开示，如何悟入，最后是证到，全部把它合而为一。我们根据《广论》里边这一段，给大家看一看。

　　如何悟入真实之次第者，谓先当思惟生死过患令意厌离，于彼生死生弃舍欲。次见若未永灭其因，则终不能得还灭果，便念何事为生死本。由求其本，便于萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理，须由至心引生定解，发生真实断彼欲乐。次见若灭萨迦耶见，必赖发生智慧，通达无彼所执之我，故见必须破除其我。次依教理观察其我，有则有害，能成其无而获定解，是求解脱者，不容或少之方便。

　　‘如何悟入真实之次第者’，真实就是一切法的真实相，就是空性。怎样是能够悟入真实(一切法真理)的次第呢？什么都要讲次第，不能一跳就达到。‘谓先当思惟’，就不要轻视下士道。‘谓先当思惟生死过患令意厌离’，你要悟入空性，先要知道一切生死的害处，‘令意厌离’，要厌离生死。生死有没有好处？这个靠自己思惟。经上说的，你要把自己的思想结合起来，然后看到底生死有没有好处。你如果真正能够如理思惟，就会看到生死里边一点好处也没有，徒然地受各式各样的苦，枉然地受苦，得不到佛的真理。就是糊里糊涂地在受，三恶道的时间很长，过患很大。那么就要起厌离心，赶快厌离生死。这个是下士道、中士道。生死过患是中士道的，厌离心就是出离心。

　　‘于彼生死生弃舍欲’，要生起出离生死的心，出离心要生起来，这是第一步。我们要证空性，先要生起出离生死的心。有的人把佛教当哲学来研究，自己家庭里边享受，妻子儿女财富很多。拿起一本佛书研究，到讲台上大发一通议论，能不能证得真实的空性？不能的。他连生死的离欲的心都没有，怎么能悟入真实的空性呢？第一步是要厌离心，厌离生死。

　　‘次见若未永灭其因，则终不能得还灭果’，第二步，要远离生死，那么如何离呢？那就是这个生死的因是什么？如果因不除掉的话，这个生死的果是不能除掉的。你厌离生死，先把因掐断。我们说一股水，你如果要把这个水去掉，把源卡住。把水源堵住之后，水也就自然没有，流干了，就没有了。如果源头还在，你尽量地去掏，你掏得精疲力尽，源头的水还是哗哗的来，那个水还是跟原来一个样，没有少一点点。所以说要灭生死，一定要去观察，这个生死的因是什么。假使因不灭的话，这个生死的流转是不会消灭的。

　　‘便念何事为生死本’，就要去看、去观察了，这都是要动脑筋的，都是智慧的事情。没有说是笨头笨脑的，我什么都不管，我只要这样子，呆呆的这样就好了。当然你呆呆的念佛也行，念佛到了西方，你还得要学，还得要动脑筋了。在这里你是笨蛋，你到西方去，慢慢地跟着阿弥陀佛学，还要慢慢聪明起来，不聪明你这个生死还了不掉的。那么你要思惟生死的根本是什么，追究下去。禅宗就是靠这些东西——父母未生之前的面目是什么？这些东西都是要动脑筋的，不是叫你呆呆地坐在那里不动。

　　‘由求其本，便于萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理’，求它的本，是萨迦耶见。生死根本，因为执着有个我。因为我见就流转生死，没有我，哪个来流转呢？这个萨迦耶见或者叫无明，后边《广论》要讲，无明跟萨迦耶见，一个大一个小，根本是无明，从无明里生出萨迦耶见，这两个都是生死的根本。这个道理发现之后，‘须由至心引生定解，发生真实断彼欲乐’，既然发现了生死的根本是无明，或者叫萨迦耶见，那么你要了生死的话，一定要生起这个心，要把无明或者萨迦耶见断除。把它断除之后，生死才了得了，你不把它断除，你说你了生死，什么时候了得完呢？一个长江的水，你尽量去掏水，想把长江掏干，做不到的。你把长江的源头全部堵住，把它往其他地方流去，这个长江的水自然就干下去了，你不掏它也干了。所以说要了生死，就要知道生死的源头是什么，根本是什么，把根本断掉之后，生死自然就断了。所以要生起定解，就是决定的胜解，要生起断生死根本(萨迦耶见或者无明)的欲乐心，就是要生起这个心，一定要把无明、萨迦耶见断掉。

　　这个心生起之后，‘次见若灭萨迦耶见，必赖发生智慧。通达无彼所执之我，故见必须破除其我’，要断萨迦耶见，就一定要看萨迦耶见缘的是什么。萨迦耶见缘的是我，萨迦耶见就是我见，它所缘的境是我。要把萨迦耶见灭掉，一定要知道它缘的境——这个我——是没有的。所缘的我没有，那么这个萨迦耶见就站不住了。因为执着有这个我，它就说一切都是我，这样烦恼也来了，业也造起来了，生死当然不断地发展下去。等到你发现萨迦耶见所缘的我是没有的，那么萨迦耶见就破除了，它没有依靠了，它缘的东西是没有的，空的，那你缘什么呢？萨迦耶见当然灭掉了。但是要知道所缘的我是没有的，一定要靠智慧来分析，它缘的境——这个我到底是什么？靠智慧来通达它是没有的，没有它所执的那个我。那么这样子，萨迦耶见才除得掉。这是一步步推的，逻辑是很严密的。

　　‘次依教理，观察其我，有则有害，能成其无而成定解，是求解脱者，不容或少之方便’，要通达所缘的我是没有的，单靠自己的力量是不够的，要依经教、教理来观察这个所缘的我。先是观察有害，有这个我的话，‘灾害百损门’，一切灾害、一切损害都会产生。然后再观察这个我到底是不是有，在《入中论》也好，《菩提道次第广论》也好，后面都有很多观察补特伽罗无我的，就是毗钵舍那的一些观法。

　　这是要靠智慧的。你说我不要智慧，我就是要这么了生死，怎么了呢？没有智慧，就不能通达所缘的我是没有的，那你怎幺了生死呢？所以，这是一步一步，很严密的有逻辑的次第。一定要靠智慧，通达这个我没有。要通达智慧、通达我没有，必须要靠经教。靠经教来观察这个我，第一是它有危害性，第二是它确实没有自性。这样子得到定解，要使得能够生出肯定的定解，毫不怀疑，这个是求解脱的人不能少的方便。要求解脱、了生死，这些是不能再少的东西。如果你这些没有的话，你说你要求解脱，那就是因缘不够，解脱不了的。一切都是缘起法，这些缘起是解脱的缘起，如果没有这些缘起，你怎么解脱呢？

　　如是于我我所无少自性获定见已，由修此义而得法身。如《明显句论》云：‘若诸烦恼业身作者及诸果报，此等一切皆非真实，然如寻香城等惑诸愚夫，实非真实现真实相。又于此中何为真实，于真实义云何悟入耶？兹当宣说。由内外法不可得故，则于内外永尽一切种我我所执，是为此中真实性义。悟入真实者，慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生，通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我，此等应从《入中论》求。’

　　‘如是于我我所无少自性获定见已，由修此义而得法身’，这样子，先生定解——没有我，也没有我所。我、我所是相对的，有我就有我所——我有个东西，这是我所有的；那么我没有，我所也没有。所以从经教里边，慢慢去思惟观察，一切我、我所没有一点点自性，当体就是空。这样一个见获得决定之后，就把那个见在定中好好地修，最后证法身，法身就这么证的。

　　我们要证法身——证法身就是证空性，要证空性的次第都给你讲了。前面那些证空性的因、缘起，一个也不能少，而且一层一层地上去，一层一层地严密，最后达到依经教而观察我、我所一点自性也没有，这都是在毗钵舍那章里广讲的东西。确实证明它是没有自性，然后这个见肯定了，这个是什么见呢？正知正见。这个见决定不动摇了，再从定中去修，证空性——法身。

　　‘由内外法不可得故，则于内外永尽一切种我、我所执’，当你去观察，内法、外法，内外空，这都不可得，在内外这些法里边永远灭尽一切种——就是各式各样的我、我所执都灭除了。‘是为此中真实性义’，这就是真实性义，一切宇宙的真理就在这里。

　　怎么‘悟入真实’呢？就是开示悟入这个道理，‘慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生。通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我’，这是《入中论》的一个颂，这里引上来了。智慧看到很多很多——‘慧见无余’，所有的烦恼过失都能够见到了，用智慧去见。我们很多人，凡夫，不但不见到烦恼的过失，连烦恼都认不到。我总碰到好多人，最近有一个人又是这么说，‘我是没有烦恼的，我这个人很自在，很逍遥’。怎么叫没有烦恼的呢？你生在五浊恶世里边，又是欲界人间，你没有烦恼，怎么会投生到这里来的呢？你有烦恼还认不到，满肚子的烦恼，还自以为自己没有烦恼。那就是不学，不学就是愚痴。烦恼是你的敌人，你跟敌人打堆堆，在你的家里边，那些院子毒蛇都充满了，你说我这里无忧无虑，安全第一，这个你不是说大话嘛？所以说这个是愚痴，我们说一定要学教理，就是这个道理。

　　悟了真如的人，他是‘慧见无余烦恼过’，要把所有的烦恼过失都看到。看到是怎么来的呢？‘皆从萨迦耶见生’，都是从我见产生的。因为有我，所以才产生各式各样的烦恼，顺我的就要，逆我的就消灭，起瞋恨心来消灭它，那么贪瞋痴慢疑等等大小的烦恼都一起来了。那么根本的过失就是我见——萨迦耶见。这个萨迦耶见，‘通达我为此缘境’，这个我见是个能缘的心所发了 ，是见了。这个见所缘的境什么，就是我，执着有我。所以说‘故瑜伽师当灭我’，既然萨迦耶见所缘的境是我，那么瑜伽师，就是修行的人，先把这个我看破，灭掉它，然后萨迦耶见就倒下去了。萨迦耶见倒下去之后，一切烦恼都会没有，那么烦恼没有了，生死也就了了。

　　人空、法空从哪里下手？《入中论》里边就很明白地指示我们，要从人空下手。虽然大乘的菩萨知道一切法空，这是近似知道，早应当知道的，但是真正下手断的时候，却从人空下手。这个颂明确地告诉我们这个。‘慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生。通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我’，首先是要灭我，把人我先灭掉。‘此等应从《入中论》求’，这些道理要从《入中论》好好地看。

　　又云：‘修观行者，若于真实起悟入欲，而欲无余永断烦恼及诸过失，应如是观何者为此生死之本。彼若如是正观察已，则见生死以萨迦耶见而为其本。又见我是萨迦耶见所缘境界，由我不可得故，则能断除萨迦耶见。由断彼故，永断烦恼及诸过失。故于最初唯应于我谛审观察，何为我执所缘之境，何等名我。’

　　‘修观行者，若于真实起悟入欲’，对这个真实的空性，假使生起要悟到的心，希望开悟。‘而欲无余永断烦恼及诸过失，应如是观’，而从心里面要想把烦恼及其过失永远断掉，应这样子观。怎么样子观呢？‘何者为此生死之本’，就是观察生死的根本是什幺。‘彼若如是正观察已’，这样子如理地观察之后，就看到生死以萨迦耶见为本。和前面一样的，这是引用了两部论证明这个道理。

　　‘又见我是萨迦耶见所缘境界’，萨迦耶见是一切烦恼的根本，而萨迦耶见所缘的，所依靠的东西，就是这个我，缘这个我的境界。‘由我不可得故’，这个我到底有没有？有我的话，萨迦耶见就破不了，萨迦耶见是执有 一个我的。他们其它宗教执着有一个灵魂，所以说我们佛教不讲灵魂，灵魂就是我的代名词。又是我性，大我、小我等等之类的东西，都是一个不可泯灭的补特伽罗自性，有这么个东西。而我们佛教到处都观察这个我到底是有没有。而‘由我不可得故’，最后观察下来，我是不可得，没有的。那么好了，萨迦耶见也摧伏了，生死也可以了了。

　　‘能断除萨迦耶见’，我既然不可得，萨迦耶见缘了个空的我，萨迦耶见不成立了。如果萨迦耶见缘了个真正的我，萨迦耶见就破不了。而萨迦耶见缘的这个我是没有的，那么萨迦耶见本身也是可以摧伏的。

　　‘由断彼故，永断烦恼及诸过失’， 萨迦耶见断了之后，烦恼过失也不生了。为什么？都是为了我自己，才产生烦恼的。我见、人见、众生见、寿者见，这些没有之后，一切烦恼都没有。‘故于最初唯应于我谛审观察，何为我执所缘之境，何等名我’，所以说，最初应当对这个我好好地仔细观察，我到底是什么？‘我执所缘之境’，这个萨迦耶见所缘的境是我，而这个我到底是什么东西？

　　这个我们想一想禅宗，父母未生之前的本来面目、念佛是谁，都是在追究这个我，都是动脑筋用智慧来考察这个问题。所以你说参禅不要智慧的，恐怕不是那回事情。参禅都是以前的人学教学透了，学透了之后从教下打不出一条路，都是有现成的话给你做答案了。那么从禅里边，脱离文字去追求那个道理。这个真正不能依文字了，真正地修观的时候也是不依文。尽执着文字，当然是不能开悟的。文字是一个梯子，到了那个时候你要把它放掉。开始是要依文的，慢慢是文义两个。《俱舍》都讲过了，闻所成慧是依文的；思的慧，有的时候依文，有的时候依义；修的时候就不依文了，脱离文字了。所以说真正的定中境界都没有文字的。真正能够达到无我的阶段都是这样子的。禅宗也不过是中间一个特殊的方法而已，并不是整个佛教之外又来一个方法，不是那个事情，总的原则是一样的。

　　又于无量各别之法，佛说无量破除自性之理，然修观行者悟入之时，应略决择修习我及我所悉无自性。此是《中论》第十八品之义，月称论师依佛护论师所说而建立。《入中论》说补特伽罗无我，亦即广释第十八品之义。

　　修行的人要悟入，要开悟，怎么开悟呢？‘应略决择修习’，开始先要决择，要用智慧去简别、去决断。修什么？‘我及我所悉无自性’，那就是修毗钵舍那这一品。要去决择，用各式各样的方法来考察我及我所都没有自性。这样子你先把它得了定解，然后定中才能修。如果你对这个道理还不知道，或者知道得不踏实，犹犹豫豫的，那就证不到。所以我们要证空性，先要理解空性。

　　这里我们又回到前面讲的文字般若，先通过文字般若，理解什么叫般若，然后修观照般若，在定中去观修，最后证到实相般若。就是这个道理，一样的。我们这里还是先要把这个理论学通，得到决定的定解，不可动摇，然后在定中去修。就是通过文字，经过观察，得到定解——如何定中熏修，脱离文字，证到实相。这是《中观论》第十八品的道理。

　　若谓此中，岂非宣说悟入大乘真实之法，故唯灭尽我我所执，非是所得真实性义。又唯决择我及我所悉无自性，亦未决择诸法无我，故名悟入真实之道不应正理。答曰：无过。于一切种永灭我我所执略有二种，一若以烦恼更不生理而永断者，虽于小乘亦容共有，然由永断内外诸法戏论之相，皆无可得，即是法身。

　　这里有人提一个问，他说大乘跟二乘都是灭我、我所执的，二乘也灭我、我所执，一般都这么说，二乘的人也是要把补特伽罗的我、我所灭掉的，那么大乘小乘有什么差别呢？他说，‘于一切种永灭我我所执略有两种’，整个来说，灭掉我我所的分两种情况。

　　‘一若以烦恼更不生理而永断者，虽于小乘亦容共有’，烦恼不再生了，永远断掉了，这个二乘也有。‘然由永断内外诸法戏论之相，皆无可得，即是法身’，大乘的法身。烦恼永断之后，还要知道内外一切法，那些不实在的戏论相都能够断除，那就是大乘，能够证法身的。

　　所以说二乘的东西是基础，再加上大乘的条件，那就证法身。不能说排除二乘的，单要大乘的，那是没有基础。那么这里就是说，二乘、大乘的差别并不混淆，是有一定的层次的。

　　又若通达我无自性，于彼支分诸蕴亦能灭除有自性执，譬如烧车则亦烧毁轮等支分。如《明显句论》云：‘依缘假立，诸具无明颠倒执者着为我事，即是能取五蕴为性，然所执我为有蕴相耶，为无蕴相耶，求解脱者当善观察。若一切种善观察已，求解脱者见无所得。故于彼云：‘我性且非有，岂能有我所。’由我不可得故，则其我所我施设处亦极不可得，犹如烧车，其车支分亦为烧毁，全无所得。如是诸观行师，若时通达无我，尔时亦能通达蕴事我所皆无有我。’此说于我达无性时，亦能通达我所诸蕴无我无性。《入中论》释云：‘由缘色等自性成颠倒故，亦不能达补特伽罗无我，以于诸蕴施设我事而缘执故。如云，乃至有蕴执，尔时有我执。’此说未达蕴无自性，不能通达补特伽罗无我性故。

　　证得了人空，如何进入法空？根据《明显句论》，‘我性且非有，岂能有我所’，把我性去掉，我除掉之后，那我所也站不住脚了。‘由我不可得故，则其我所我施设处亦极不可得’，我已经破掉了，那么我与我所它所要安立的地方——假使说我所是我的眼睛，我的眼睛要安在色法上，这个色法也靠不住，色蕴也是空了。所以说能够悟入人空的话，很容易悟入法空。打个比喻，‘犹如烧车，其车支分亦为烧毁，全无所得’，假使把车子烧掉了，它的支分——轮子、坐垫、各式各样的零件，也都烧完了。那么我空掉了，组成我的那些五蕴不也是都空掉了吗？所以转过来就是法空。

　　龙树菩萨有一部《中观宝鬘论》，这部论有一句话，‘乃至有蕴执，尔时有我执(另译：何时有蕴执，尔时有我执)’，法执、人执这两个是辩证联系的，不能脱开的。照一般说，先由二乘断人执，再由大乘断法执，这个截然分割的说法是不行的。只要有蕴执的话，‘尔时有我执’，五蕴的这个法的执着还在的话，我执还是没有断掉的。就是说真正断我执的话，还是要断一部分法执的。《金刚经》，‘若取法相，即着我、人、众生、寿者’，你执着法的话，我、人、众生、寿者的相就还没有除掉。所以说，‘乃至有蕴执’，只要你五蕴的执着、法执还在，我执是没有全部去掉的，了生死也是了不了的。所以真正的应成派的中观见，就是二乘也破法执。上次我们讲经也提过这个问题，二乘破法执不究竟，没有破完；大乘破法执是彻底破完的。二乘如果不破法执的话，生死也了不了。单是破人执，不破法执是不可能的。要破补特伽罗我，多少要触及一部分的法执——把它空掉。

　　正通达补特伽罗无自性慧，虽不即执蕴无自性，然即由此慧不待余缘能引定智，决定诸蕴皆无自性，能断蕴上增益自性诸增益执。故说通达补特伽罗无自性时，亦能通达蕴无自性。

　　下面有一个重要的问题。‘正通达补特伽罗无自性慧’，正在观察补特伽罗无自性——人空的时候，这个观人空的智慧，不能马上就去照见一切五蕴法都是空性，一切法空。因为对象不同，一个观的是所执着的我是没有的 。

　　‘然即由此慧不待余缘能引定智，决定诸蕴皆无自性，能断蕴上增益自性诸增益执。故说通达补特伽罗无自性时，亦能通达蕴无自性’，这个观察补特伽罗无我的智慧，当它观察的对象是法的时候，不需要其它的缘，就能照破法是自性空。因为补特伽罗空，就是观补特伽罗没有自性，这个智慧就是无自性的智慧，所以它转过来观法的时候，法也是没有自性，那就是法空。所以说，你观了人空，虽然你观人空的时候，不一定就能够照到一切法都是空；但是就是这个观人空的智慧，不需要其它的因缘，它能够生起一个决定的智慧，来决定一切五蕴都是空。因为它本来的智慧就是观我没有自性，反过来观蕴的时候，蕴也没有自性，那就是法空。

　　所以说‘能断蕴上增益自性诸增益执’，如果能观察到五蕴都没有自性——‘照见五蕴皆空’，那么五蕴实在有、有自性的执着也能断掉，那就是法执断掉了。‘故说通达补特伽罗无自性时，亦能通达蕴无自性’，所以说，能够通达人空，也能够通达法空。但是修行要从人空下手，这是我们修行、开悟一些具体的事实，我们要明白。

　　重点地说，我们开悟，不是两个眼睛闭起来，自己会开悟的。要学教的，要经过前面那么多的思惟，一连串的思惟：要断生死，先要找到它的根本，生死根本是烦恼。烦恼又从何来？萨迦耶见来。萨迦耶见缘什么？缘我。那么这个我到底有没有？根据经教去决择，最后决择到我没有。我没有，萨迦耶见就破掉了，烦恼也不生了，生死也就了了。这个是人空，法空怎么办？就是观人空的那个智慧，回过来观一切法——五蕴、十二处、十八界，都没有自性，把法执也除掉，这样就可以证法身。

　　所以说我们真正要修证，就是从这里下手的，开始还得要观生死无常——生死苦，还得要从下士道开始走。你如果一下子跳上去，‘这些东西等而下之，我不要的，我是高级的，是大根器的，我只要法空好了；我跟六祖一样，《金刚经》一念，‘应无所住而生其心’，这样子一句话，我就开悟了’。你去开吧！你天天念《金刚经》，你开了没有？下面都没有，开不了的。我们经常打这个比喻：画龙点睛。古代的张僧繇画龙是画得最好的，当然这带有神话色彩。他把龙画好了，眼睛一点，马上龙就飞了，跟活的一样，真地飞起来了，那就是说他成功了。但是你呢，龙都没有，你墙上去画几万个眼睛好了，什么东西去飞呢？没有东西好飞的。所以说你要画龙点睛，整个龙身画好了，然后眼睛一点(一点，画个眼睛很简单了)，这个龙就飞出来了。你也想占便宜，我来画个眼睛，这个龙就飞起来了，没有那么便宜的事情。不经过下面的一番苦修，你想跟六祖大师一样，马上就开悟了？画龙点睛的意义你想一想好了，你龙都没有，这个眼睛有什么用呢？再说你龙都没有，你眼睛也画不像。

　　这都是因为不学教，而产生的一些愚痴的想法。这样盲修瞎练，也是徒劳，耽搁时间。辛辛苦苦地，父母也离开了，也不养他了，对人民的服务也不干了，什么事情都放下了。单是吃喝，有施主供养你吃的、穿的、用的，东西都是施主的。你又是干啥呢？什么都干不成，盲修瞎练，还要入魔。你想因果这么重，你受得了啊？这个是受不了的。既然出了家，就要好好地如法地学。不学的话，你连正道都不知道，就这么乱走怎么会走到涅槃城呢？那是不可能的。出家的如此，在家的也是放弃了很多的家务，放弃了很多的工作，抽了很多时间来学法，也得要走上正路。否则地话家里会怨你，你家里什么事都不干，工作也不干，你在搞些空事，最后还着了个魔回去，那还不骂死了。所以千万不要走那些不正之路，不正之路着魔的可能性是很大的。走了正路，那就可以保证稳速登涅槃城，又稳又快。

　　这个决择靠什么？靠智慧。智慧哪里来？佛的教诫中来。我们自己哪有什么智慧呢？凡夫都是烦恼贪瞋痴，没有智慧。一定要从佛菩萨那里吸取智慧，从文殊菩萨那里吸取智慧。那就是要向他们学习，不学地话智慧是没有来源的。道之泉源，一切智慧的泉源是文殊菩萨，我们好好向文殊菩萨学习，他是三世诸佛的师，释迦牟尼佛的智慧就是文殊菩萨的智慧，一样的。所以我们再三强调要学，闻思修这个次第不能超越。

　　二十空、十地颂都是上面的东西，都是很高层次的东西。我们现在看了它，然后积聚资粮，并不是说不要知道。怎么样才能达到上面的果，我们预先要积集什么资粮，因把它搞好；然后因缘具足，后面的果会来。因不去追求的话，果是来不了的。佛教是讲缘起，不是讲迷信的。迷信的说法：你只要发个愿，‘我要开悟’，哪个加持你一下，你就开悟了。在佛教里没有这一套东西。

　　再补充一点，第十七、十八个，‘实空’、‘无实空’，海公上师讲的我们都已讲过了，再略略提一遍。‘实空’，就是说无为法当体是不实在的，这个实在的性是没有的，叫实空。在《俱舍》里边，无为法是实，就是实在的东西，有部认为是实在的；按照《大般若经》来看，这个实在也是空的。所以无为法，虚空无为、择灭、非择灭无为，《入中论》里边还包括其它几个无为法，都是自性空，实空。

　　‘无实空’，海公上师的意思进一层，实空也没有，你执着个实空也不对，实空也把它扫掉。那么就是缘起法，不管你有的、无的、实的、不实的都是空，所以说若得若失、有法无法都是空。那就是一切都是缘起性空，没有个实在的东西。实空跟无实空，无实空更进一层，连实空也把它空掉了。

　　在《入中论》里边，它的名字不一样。‘实空’叫‘无性空’，‘无实空’叫‘有性空’。实空，就是无性空，指的是无为法本身是无性，就是空。无为法，它自性是没有东西的，自性是空，叫无性空。有性空，指的是有为法，五蕴——这是总的五蕴，这五蕴当体也是空。这两个颂我们念一下。

　　‘总言无性者’，什么叫无性呢？‘是说无为法’，指的是无为法。‘彼由无性空’，这个无为法本身是无性，也是空。无性就是无为法，无为法也是空，前面我们讲过，‘有为相待故’，本身也是缘起，所以说也没有自性，也是无性空。这个就叫‘名为无性空’。

　　什么叫有性空？‘应知有性言’，有性是什么意思？‘是总说五蕴’，五蕴总地来说，不是分开来说，合起来说，整个的五蕴叫有性。‘彼由彼性空，说名有性空’，这个五蕴是由五蕴自性空，前面都讲过的，所以叫做有性空。这个名相有点不一样：无性空跟实空内涵是一样的；无实空跟有性空，无实空更进一层。这是海公上师跟《大般若经》翻的不一样的地方。《大般若经》里边也是无性空、有性空，也是这两个意思。

　　我们昨天把二十空讲了。最高的趣向就是证得空性，如何趣入人空、法空也讲过了。证空性的缘起是从持净戒下手，明因果，知无常，畏恶趣，这样子一步步上去。只有对缘起的那些法，能够确实明白，才能够证入自性空。这是龙树菩萨说的话，这个话我们经常说，也希望大家记住。‘先得法住智’，先把缘起法、一切法搞清楚。‘后得涅槃智’，然后再得到涅槃智，一切法空的智。这个是龙树菩萨再再教导，我们要再再记住的话。

　　我们再略略说一下，学习空性，不是一下子把《金刚经》、《大般若经》拿起来就学的，而是要先学有。这不是矛盾吗？不是矛盾，是辩证。你要知道空性的话，先要知道有，所以第一步先学有部。有部是三世一切有，一切法，无论是有为、无为，过去、未来，都是有。先把有学好，把每一个缘起法弄清楚，然后学经部的空。经部的空，有为无为法里边，无为法是空；三世法里边，过去、未来是空；蕴处界里边，蕴跟处也是空，这样就空了不少。经部的空学到之后，把有部的有扫除了很多部分，然后再进一步学唯识的空。唯识的空，一切外境都是空，都是阿赖耶识内心所变，这样就把外境整个扫空了。唯识的空还留下一个阿赖耶识，再进入中观的空，把阿赖耶识也扫掉。那么这样的空是踏实的。最起码要经过这几个层次，有部、经部、瑜伽再到中观。

　　如果不经过这几个层次，学的中观就是泛泛的，豁达空——就是说空来空去的话，实际什么内涵不知道，就是在嘴里挂一个空。我们汉地也有的，佛教里边有一句话叫‘鼠唧鸟空’，六即，道理不懂的话，跟老鼠叫一样，唧唧唧，唧了半天，什么意思不知道；鸟空，鸟在空中飞，嗡嗡嗡，空空空，空了什么东西，一样地糊里糊涂。那个就是豁达空。

　　我们学法要踏实，一个界限要搞清楚，那就是藏地、印度原来科学的办法，先从有部下手，经经部的空、唯识的空，最后是中观的空。中观也要分层次，先要经过自续派的空，然后才是应成派的空，一层层上去，那才是踏踏实实，一点都不含糊。这样的空性得到定解之后，在定中去修，就证到这个空。如果空的定解没有，含含糊糊的，那证到的也是含含糊糊的。如果空搞错了，理解得不对，那定中修出来的，也是个不对的空。所以说外道，不能说他没有修证，但是他的东西都是错的。这个道理也很简单，比如做陶器，如果做一个很好的坯子，经窑里一烧，很好的陶器出来了；如果做一个歪的坯子，烧出来也是歪的；如果做一个烂坯子，烧出来还是烂的。所以学空的时候，一开始的认识非常重要，有的人就不想学，就是想自己证。这个道理我们昨天也讲了，今天再重复一下。没有学的话，证是不会来的。一定是要先学，由闻思而修。

　　吉祥愿

　　愿昼吉祥夜吉祥，昼夜六时恒吉祥。

　　一切时中吉祥者，愿诸上师哀摄受。

　　愿昼吉祥夜吉祥，昼夜六时恒吉祥。

　　一切时中吉祥者，愿诸三宝哀摄受。

　　愿昼吉祥夜吉祥，昼夜六时恒吉祥。

　　一切时中吉祥者，愿诸护法常拥护。

　　吉祥愿，‘昼夜六时恒吉祥’的愿，希望昼夜都能够吉祥。这个吉祥是我们修行的吉祥，不是世间享受的吉祥。我们修行要有顺缘，要清净的环境，要寺院的具足，还要有经验的师承教导，有行梵行的同伴互相促进，这样才能够达到修行的目的，那么这些都属于吉祥的事情。所以说我们始终都是求加持。自己在末法时期的能力很差，福报也很差，要求这些缘不容易，那么就要求上师三宝、护法加持。

　　第一个，‘愿昼吉祥夜吉祥，昼夜六时恒吉祥。一切时中吉祥者，愿诸上师哀摄受’，希望上师能够慈悲摄受我们，加持我们。

　　第二个，‘愿昼吉祥夜吉祥，昼夜六时恒吉祥。一切时中吉祥者，愿诸三宝哀摄受’，求三宝加持我们，达到这样的昼夜六时的顺缘。

　　最后，求护法。‘愿昼吉祥夜吉祥，昼夜六时恒吉祥。一切时中吉祥者，愿诸护法常拥护’，希望护法菩萨能够护持我们，能够得到如此的顺缘，能够修行成就。

　　(吉祥圆满)

　　附录一：

　　十地颂

　　(初地)全修治十种   初地得成就   净胜意二利   诸有情平等

　　全施能依止   乐正法所缘   心常欲出家   于佛身欢喜

　　阐教破骄诚   爱乐此十法   自性无所缘   修治地应知

　　(二地)戒报恩修忍   乐善不舍悲   敬有德及师   八者施等勤

　　(三地)多闻无厌足   法施谦无染   广修自佛剎   轮回二无生

　　所作有惭愧   无染体性五

　　(四地)净少欲知足   依止杜多行   学处全无舍   了悟诸欲性

　　顺灭诸物舍   无滞没执见

　　(五地)远尼及他家   家执聚落住   离自赞毁他   不善业道十

　　增上慢颠倒   劣慧烦恼忍   此十种能断   第五地正得

　　(六地)施戒忍精进   定慧悉圆满   远离声缘乐   无缘怖心断

　　乞求不厌戚   诸物舍无懮   求者矫诳断   正得第六地

　　(七地)执我及有情   命士夫断常   相因等诸蕴   处及诸界等

　　贪着住三界   贪心徧滞没   执三宝及戒   于彼见实失

　　空性倒诤断   及违空性等   凡此二十断   彼七地应得

　　知三解脱门   及三轮清净   悲心等无染   法平等理一

　　无生忍及智   说诸法相一   灭除诸分别   想见烦恼离

　　奢摩他心定   毗钵舍那能   心调伏寂静   一切无着慧

　　贪地无爱染   彼剎等游行   此诸体自性   即所宣二十

　　(八地)徧知有情心   游戏诸通智   见佛剎严净   事佛观如实

　　知有情诸根   佛剎净幻住   随诸意摄取   由此八种说

　　(九地)圆满无边愿   知天等类音   无碍辩如流   入胎出家氏

　　种性皆尊贵   眷属生身等   出家坐菩提   功德悉圆具

　　(十地)凡超九地智   则为住佛地   彼诸菩萨地   是十种应知

　　附录二：

　　二十空偈

　　(名  数)  内空外空内外空　空空大空胜义空

　　有为无为无边际　无始无终空无行

　　自性如如一切法　相之性空无所缘

　　无之自性空实空　无实自他之性空

　　(一内  空)内空内六处   假无实无我   离一及多故   犹如聚沫等

　　(二外  空)外空色等法   因及生处无   不实速变坏   如梦幻电等

　　(三内外空)内外色皆空   但合集流注   无实质实在   来去不可得

　　(四空  空)缘诸法虚无   说名空非有   缘空亦舍离   尸杖病愈药

　　(五大  空)大空徧一切   无边际徧时   徧色处等故   时方不思议

　　(六胜义空)胜义空涅槃   解脱言苦尽   苦空无我故   涅槃不可得

　　(七有 为 空)有为因缘生   四相无自性

　　(八无 为 空)三无为亦空   有为相待故

　　(九无边际空)无前后中故   离断常等边

　　(十无始无终空)始际后际空   但流注无实   宿命观假有   慧眼见无实

　　(十一无行空)五蕴散离故   能行不可得   眼等无所行   蕴等合集故

　　(十二自性如如)若诸法自性   住理自如如   同时应俱足   灭起灭无起

　　(十三一切法空)一切谓内外   处及诸界等   聚生门种族   实义不可得

　　(十四相性空)因缘具足显   空无相无愿

　　(十五无所缘空)五蕴自性空   所缘无凭借

　　(十六无之自性)无之自性空   无有性是无

　　(十七实  空)云何为实空   即无为虚空

　　(十八无实空)无法有法空   若得若失空   无实无有性   说为无实空

　　(十九自之性空)自于他能作   度摄等皆空

　　(二十他之性空)他之性空者   他法无自性

　　附录三：

　　海公上师《五字真言讲录》(摘录)

　　四、十地颂：

　　般若经通三乘，此十地颂，乃修资粮，地、空、总持，为三大资粮。

　　初地：又名修治地，净意为出离清净心，胜意为利他心，不舍一有情为平等心。全施为财、法、无畏三施，皆具密法，加慈施，共为四种。六根清净，乐缘正法。心常欲出家，则僧团和合，彼我一味，当下安稳。自性无所缘，即一切法无自性，五蕴皆空，前为俗谛，此为真谛，地地皆摄此义。

　　二地：性戒圆满，随力修习余度。

　　三地：多闻须有次第，如线串钱，既获多闻，依次而修，多闻即能当法师，法施不可骄慢，须始终如一，不杂贪染，小乘不受供养，大乘虽受，转供三宝，受如不受，于诸受用，恰足养命，不可爱着，白衣应以正业存活，为人说法，不可受供，如以法养命，自折其福。佛土为此世他生受用之地，故于自住兰若寺庙，清净庄严，勤培胜福，即修自佛刹也。所作有惭愧，谓不自满。

　　四地：专心清净，远离五欲，得粗如好想，得少如多想，少欲知足，为静坐要紧条件。杜多，即十二头陀行，在家虽不能作，当知其事，顺之而行，能忍诸苦。五欲之性，为贪性，受用贪味着之心为五欲，财色名食睡非五欲，内无贪性，则五欲之境于我无碍。顺灭，谓于灭谛解脱涅槃相近，应随消灭习气行，不随增长习气行。滞没执见，谓贪其物，如虫附糖，为糖所粘。

　　五地：白衣往还，须聚之以时，聚之以礼，聚之以义，出家之众应离他，在他家住，不得住三日，当于各各住处修行。增上慢谓未得言得，未证言证。颠倒谓不是言是，是言不是。忍谓初未能尽断烦恼，须忍而不犯。

　　六地：能舍环境，即无挂碍恐怖，禅定之乐，非诸五欲享受所及，无缘即自解其缚，怖心皆断，虽得禅乐而应度生，不可自乐。人来求我，心不厌戚，身外之物，舍而无忧，另有安身之命，戒定慧在。

　　七地：执我去十六相，有情即有情之相，由士夫断常等，即见我执，上地全在无我上用功，内绝执，外泯环境。遍滞没，谓处处粘着。执三宝，谓不观三宝功德，而执佛像经书美精等。于彼见实失，谓不以色见如来，应观如来功德智慧，佛说法空，使人断恶修善，不可执恶，拨无因果。三解脱门，为空、无相、无愿，观境空，观无我相，无愿谓无世间计度，无愿无作，则当下安乐。三轮体空，故清净。平等悲心，去染着，一切法皆平等性。缘起性空，真理不二，照见一切法，无生为忍，忍为智之先导，忍久，决定为智，无生智，即阿罗汉。奢摩他为九住心，毗钵舍那为九观察。一切无着，坦荡安然。彼刹等游行，谓常至他方净佛国土。前廿种应断，后廿种应修，阿罗汉回小向大，即登七地。

　　八地：遍知有情心，即得他心通，烦恼断者，即得此通，若凡夫知他心，则营谋盛而贪瞋炽矣。

　　九地：回愿昔发菩提大愿，无量劫事，如在目前，众愿满，即成正觉，异类等解。

　　十地：超越九地即入佛地。

　　五、二十空偈：

　　佛说空法，对境不同或言十六空，或言十八空，是为开合之异。学中观论，即契一切法空之理，深般若说如所有性，广般若说尽所有性，如所有性须深修方能证得，中观论，再再显示世出世法之空性，难解易错，由入中论，可作进习中论之阶。外道与佛法异者，由彼不知自性三宝，在外觅一本体实性，终不可得，于佛法中大小乘见皆同，唯有度生广狭之殊，大乘中唯识见为引外道入佛法使离空畏，彼识亦熏习缘起本来性空，如云照见五蕴皆空，知唯识义方便安立，接钝根者，为说唯识，教利根说示一切法缘生性空。中观又分二派，一以诸法无自性，而有名言自性，此之自性是假，是增语，世间但有名言，都无实义；一以名言自性亦无，一切法即因果缘起，直捷了当，是为龙树正宗。言思路绝，如如为体，知入空论，即知二十空。

　　⒈内空：眼等六处，假而有相，分析即无实，《杂阿含》多明此义，或以海山日等为眼，无境则眼无所见故，或辨风动幡动。六祖释为心动，一谓一元论，多谓多元论，非一非多，如沫之聚，中无有体。

　　⒉外空：即环境空，祖师西来意，庭前柏树子，由心乃见庭前柏树，色心二法，相缚而起，均属缘生，因谓元素，求之不得，其始，三木相倚即立，而其能立之性无，故知缘生非有实性也。

　　⒊内外空：谓识亦空，内外中即三空门，初修应熟观此三空。

　　⒋空空：于执实有者，以空治之，有执若销，空法亦遣。

　　⒌大空：即空大，色等莫不共具空性，故遍一切。

　　⒍胜义空：解脱涅槃，是尽苦道，苦尽更无解脱之者，是故经言无智无得。

　　⒎有为空：又名因缘空，生住异灭，四有为相，无有自性。

　　⒏无为空：虚空、择灭、非择灭，名三无为，消灭烦恼，为择灭，缘缺不生，为非择灭。有为既空，无为非有。

　　⒐无边际空：方分无际，有安立，即有无尽际。

　　⒑无始无终空：时无始终，悉同梦幻。

　　⒒空无行空：蕴等合集，都无所行。

　　⒓自性如如空：一切诸佛如，一切众生如，一如无二如，般若经有大如小如品，华严祖师，由此悟入诸法实际，智者大师阐十如义，住理即真理，亦名法尔条理，如如而无自性，随拈一法，同时具足相应，于万有上观其本空，息其内心起灭之念，即无生灭。

　　⒔一切法空：聚即五蕴，离聚无蕴，如军林等，处即生门，如眼对色，乃生眼识，界即种族。

　　⒕相性空：如孔雀舒羽，因缘具足，现诸文彩，彼相非实。

　　⒖无所缘空：一切法无我，如梦幻泡影。

　　⒗无之自性空：无之自性，如决定无，非有无相对之无。

　　⒘实空：即真空，无我执及贪瞋痴烦恼。

　　⒙无实空：实空亦无，缘聚即显，缘散即隐，如波不可说有说无，说有说无，缘起性空，性空缘起，当知烦恼即本性海所现之波。

　　⒚自之性空：济度众生，自法悉空。

　　⒛他之性空：即一切有情空，实无众生得度者。即二十空，为学生圆次第之基础。

　　十地颂

　　十地颂，乃修十地资粮，此为课外之练习，做到有功，做不到无过，非如戒律须全作也。治地即是治心，修行须知前后路径，始能稳速至家，而无迷途之虑。

　　初地：初地以施为主，净胜意，谓清净菩提心，及胜义菩提心。济度自他，共出生死，谓之二利。心常欲出家，则四众弟子和合，《律海心要》广讲。于佛法报化三身，应生欢喜欣乐之心，阐教，即令正法久住。破骄，谓以学修真实谛理调伏，不从佛法所生骄慢。无有虚妄，始名为诚。自性无所缘，乃表法空，每一地皆应加此句。

　　二地：安住戒律，报众生恩，能忍世间所有诸苦，爱乐善法，常执不舍，所谓悲者，自乐愿众生乐，自苦愿众生不苦，师与有德，普皆爱敬，初地习施，二地精勤施。

　　三地：常乐多闻，无有厌足。说法谦下，不作师拳，白衣不得受人供养，如有馈以财物，应悉转供三宝，出家当依比丘戒，不得多受，逾量即须陈献三宝，兴建寺庙，即修自佛刹，当下能获受用。菩萨自不入轮回，亦令众生不入轮回，以惭愧衣而自庄严。如上五法，体性清净，皆无有染。

　　四地：共具十法净，即《律海十门》中，高洁大行，未出家者，亦应爱乐杜多胜行。学处，即戒律，要当全受，而不可舍了。了悟欲性本空，心不附物，五欲何咎。顺灭，谓背舍烦恼。滞没谓如船在回水滩头，不能前进。

　　五地：尼即是女，不定为比丘尼。在家之士，或相过从，须择其德胜于己，能以善法饶益身心，不宜空住谈笑耗时。家执谓贪恋己家，不观其过。聚落住，谓乐近喧嚣，不惯静居。增上慢，谓内无实德而自增大。劣慧谓于法生疑，其心量愚昧。

　　六地：无缘怖心断，谓于法空之理，心无恐怖。布施之时，于来求者，应生爱敬，无诳无矫。

　　七地：应断廿种执，即《金刚经》所说无我无人无众生无寿者。命属不相应行法，乃寿暖识之和合之相，除此三者，命在何处。士夫即人见，常见生挂碍，断见生恐怖，有一于心，即不自在。相谓外相，因谓外相之因。界者种子之原素，即十八界，处即十二处，三界如冰山，早迟必坏，七日普出，则烧毁无遗，是故不可贪住其中，应求出离，非无三宝及戒，而应去其新生我执。于空无倒了知，于人和而不诤，除其倒诤之执，斯乃不违空性，《金刚经》唯说应断，未说应具。空、无相、无愿，名三解脱门，空为外空，无相谓内空，无愿为内外空，内、外、中三处，谓之三轮，修三解脱门，即得三轮清净之果。于诸有情，悲心平等，无有染污，内外诸法，悉皆平等，世间唯一平等道理，由无明起十二因缘，于本无有生灭中，流转生死，则不平等，诸法之离性，即平等性，大空与众色相磨至其各各所具潜力，平均相持而后已。一切法即是空义，无生共具八不义，初得名忍，纯熟名智，先可纵其颠倒分别，分别无久，心即疲厌，则其分别自然灭除，非能强制，令其不生。想与见为二烦恼，须使断离。贪地无爱染，谓于三界不起爱乐，若无离此有漏世间之心，则于他方净刹不能往生，乃至不能梦见净境，须舍浊秽土，始入安乐国。

　　八地：修外道法，得通未得智，若但修慧，得智不得通，以戒为基，修习正道，如是乃能双得通慧，通慧双得，进道始速，承事诸佛，观其性空，若见诸相非相，即见如来。佛刹净幻住，谓严净佛刹如幻而住，随意度生。

　　九地：《般若经》云，九地菩萨即邻成佛。成佛，谓功德智愿圆满，有少愿不圆，则不能成佛。至第九地，往劫所发诸愿，悉皆现前，尔时若余一众生未度，虽海枯石烂，亦必慈济，以满其愿，释迦如来，住圣母胎，即转*轮，是故入胎，住胎，出胎，家氏种族，于人道中，是极尊贵。

　　十地：智超九地，即成正觉。

　　二十空偈

　　⒈内空：无眼耳鼻舌身意，即是内空，此为修行下手之法。离一及多为总破，一与多，乃假名安立，无有实法，一尚非有，何处觅多。

　　⒉外空：无色声香味触法，即是外空，色法无因及出生处，一切物质，皆由因缘和合而有，刹那变坏，不实不常，水凝为冰，冰化为水，过去如梦，现在如幻。

　　⒊内外空：或执自识能变色等。然观内外，但有合集流注之相，八识田中，新藏种子，多而非一，是以去来，皆不可得，悉随十二因缘转也。

　　⒋空空：如来说空，为执有过故，有遇无遣，彼空亦空，以法空杖，拨我执尸，尸已火化，杖亦随焚。

　　⒌大空：一切色皆具空性，色即是空，非坏色觅空，空盈法界，遍时遍方，故曰大空。

　　⒍胜义空：当体即空，非空非有，解脱涅槃，但灭其苦，除灭苦外，更无少分实法可得。

　　⒎有为空：具生住异灭四相，名有为法，此乃缘生显现，譬如梦无有自性。

　　⒏无为空：虚空、择灭、非择灭，名三无为，烦恼灭已，作用不生，有为无泯，无为亦空。

　　⒐无边际空：前后中边际，无可安立，过现未三心息，则不动之心显现。

　　⒑无始无终空：始际后际不可得，故空，以心不断不常，但属流注，假有无实。

　　⒒空无行空：五蕴本散离，诸法不相融，蕴为所行，心为能行。

　　⒓自性如如空：诸法本体，新带缘生之理，法尔如如显现，此为十玄门总义，一切法皆同时相应，各各生起相应作用，起灭之相，了不可得。

　　⒔一切法空：五蕴为聚，生六处为门，十八界为种族，蕴等空，实义非有。

　　⒕无所缘空：蕴体本空，眼不能缘色，耳不能缘声。

　　⒖相性空：心之动相为因缘和合所显，其相幻而不实，如有房之相而无房之性。

　　⒗无之自性空：无亦无自性。

　　⒘实空：无为虚空，体性非实。

　　⒙无实空：有法无法及得失等，其性悉空。

　　⒚自之性空：菩萨不见我度众生。

　　⒛他之性空：众生无自性。

　　止如铜之铸镜，观如镜之照物，般若能识镜中历历所现显影相，镜体既成，然后能发光照物，有所照之物，然后能明鉴其形。不修止，如不铸铜镜，不修观，如镜被尘封，不加磨莹，初步用功，须由定入，制心一处为定，制心一处已，复依谛理作意思维为观，得止，乃得观慧，得观慧，乃得般若，定中境界，不名般若，凡所有相，皆是虚妄，止观在理上见，般若在事上见，行于俗谛，不违真谛，始名般若，观慧如盐，般若如加盐，不见盐相，而味自美。

　　回向偈：

　　所有益我善知识　为我显示普贤行

　　常愿与我同集会　于我常生欢喜心

　　愿常面见诸如来　及诸佛子众围繞

　　于彼皆兴广大供　尽未来劫无疲厌

　　愿持诸佛微妙法　光显一切菩提行

　　究竟清净普贤道　尽未来劫常修习

　　十方所有诸众生　愿离忧患常安乐

　　获得甚深正法利　灭除烦恼尽无余

　　悉除一切恶道苦　等与一切群生乐

　　如是经于剎尘劫　十方利益恒无尽

　　愿消三障诸烦恼　愿得智慧真明了

　　普愿罪障悉消除　世世常行菩萨道

　　法王宗喀巴　圣教日兴隆　违缘俱消灭　顺缘悉增长

　　自他三世善　回向二资粮　无垢亦无染　法炬常明耀

　　智敏上师开示录之三    目  录

　　十地颂讲记

　　初  地——欢喜地……………………………………… 3

　　第二地——离垢地……………………………………… 22

　　第三地——发光地……………………………………… 34

　　第四地——焰慧地……………………………………… 46

　　第五地——难胜地……………………………………… 62

　　第六地——现前地……………………………………… 76

　　第七地——远行地……………………………………… 84

　　第八地——不动地……………………………………… 115

　　第九地——善慧地……………………………………… 123

　　第十地——法云地……………………………………… 133

　　二十空讲记

　　一、内空………………………………………………… 139

　　二、外空………………………………………………… 142

　　三、内外空……………………………………………… 145

　　四、空空………………………………………………… 147

　　五、大空………………………………………………… 150

　　六、胜义空……………………………………………… 152

　　七、有为空……………………………………………… 154

　　八、无为空……………………………………………… 155

　　九、无边际空…………………………………………… 156

　　十、无始无终空………………………………………… 157

　　十一、无行空…………………………………………… 159

　　十二、自性如如空……………………………………… 160

　　十三、一切法空………………………………………… 161

　　十四、相性空…………………………………………… 162

　　十五、无所缘空………………………………………… 163

　　十六、无之自性空……………………………………… 164

　　十七、实空……………………………………………… 165

　　十八、无实空…………………………………………… 166

　　十九、自之性空………………………………………… 166

　　二十、他之性空………………………………………… 167

　　如何悟入真实之次第 …………………………………… 169

　　吉祥愿 …………………………………………………… 194

　　附录一：十地颂………………………………………… 196

　　附录二：二十空偈……………………………………… 198

　　附录三：《五字真言讲录》摘录 …………………… 200

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