果煜法师：《天台小止观》讲记 具缘第一

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果煜法师：《天台小止观》讲记 具缘第一

　　云何名缘？所谓行者，欲修止观，必须具足五缘。五缘者：一持戒清净，二衣食具足，三闲居静处，四息诸缘务，五得善知识。第一：夫欲修止观，必须持戒清净。如经中说〔遗教经─大正一十二册1111A：依因此戒，得生诸禅定，及灭苦智慧，是故比丘，应持净戒。』云何名持戒清净相，有三种行人、持戒不同。

　　我想对于持戒上作几点说明：一般人在讲戒时，大部份都是讲戒相，什么五戒就是杀、盗、淫、妄，八戒、菩萨戒都是偏重于讲戒相，但对于为什么要持戒的道理，并没有讲得很详细或者很深刻。今天首先要讲：

　　¨            持戒的道理

　　持戒基本，并不是学佛才需要持戒，或者信一个宗教，才需要持戒，我们人活着，就必需有他的戒行，为什么？这戒主要来自于两个大因素：第一是因果：佛法一向讲善因有善果，恶因有恶果；如果我们为了要避免恶果，所以要避免去造恶因，这称为止持。第二、同样如果我们为了得到善果，我们必需去造善因，这称为作持。止持跟作持是持戒的两大重点。

　　该作的努力去做，不该作的就不要去做，这就牵涉到一个很重要的因素，一般人忽略掉了，我们说造善因得到善果，恶因得到恶果，何谓善恶？何谓善果？何谓恶果？最简单讲：我们不喜欢的叫做恶果；我们愿意去接受的称为善果；因为人情不同，所以对善恶的分辨就不一样！

　　¨            持戒的观念与原则

　　所以我认为，要得到如何的善果，我去持什么戒，这是我自己的选择；要避免什么样的恶果，我持什么戒，这是我自己的选择，戒是从自己的智慧去选择。戒不是从外来，很多人认为，戒是因为我们学佛！佛教有五戒，你就来守五戒，佛教有比丘戒二百五十条，你就来守吧！真正的佛教徒并不是这样，而是我们要得到什么样的善果？要避免什么样的恶果？所以要去持这个戒。

　　我们不讲修行！就是世间法做事也是一样，你要盖一栋房子，房子要怎么盖？有它的物理学、工程上的学问，要怎么做是作持；然后在做的时候，必需要避免一些禁忌，这禁忌譬如说：房子不能怎么盖，这水泥还没有干，你就不能继续往上盖，或者调泥、调沙的比例应该多少，有它必需注意的事项。或者，生病也是一样，生病者要吃什么药，要做什么样的调养，这是作持；他必需要避免那些事情，什么东西不能吃，什么事情不能做，这是止持。你要不要遵守这规定，就是要看你希不希望让病好；如果我不希望病好，就让他病死了，这戒对你来讲，就是不存在；这也就我再三提醒的一句话，戒我们是根据因果的原则而做选择的，选择是在于你自己，不在于别人，不是佛告诉你，你必需这么做。而是我们经过因缘果报的了解之后，我们认为什么事情该怎么做，才是我们理想中的果报；什么事情不该做，避免我们承担不起的恶报，这是首先讲到因果的原则，还有人情对善恶的不一样。

　　但事实上，人情的善恶，基本上还是差不多的，有些东西我们认为可以不要，因为你不知道那东西那么好，不知道好，所以我们不觉得要，就像很多人不学佛，他说我已经过得很好啦！我不用学佛了！他不是不要，只是不知道这东西学了之后，对他有什么好处；有人不学打坐，因为他不知道打坐能够给他什么好处；同样也有些人说，那些恶果我不怕无所谓；结果真的恶果降临时，他自己承担不起。

　　所以我们最初讲，善恶是经过人来选择的，但既然成为人，大概就有普遍的共业，共通的习性，所以戒对大部人来讲，还是共同持的；除非你是一个很特别的人，特别到什么地步？特别到你对自己的习性，对因果的变化，都能够很了解，我们可以做另外的选择。但这要有很大的把握，否则你说这戒我可以犯，因为我不在乎，你犯了结果恶果降临了，承担不起。很多人就是这样子，所以大部份的情况之下，佛教徒或其它宗教都是一样，都有他共同要持的戒。

　　因此，这戒就牵涉到人情世故的关系，所以在不同的时间、空间，在不同的人当中，都会有一些变化，从印度到中国，从古代到现代都有一些变化，为什么呢？因为人情不一样，人对善恶的标准感受不一样，所以戒慢慢会有一些变化。这也就说佛教，释迦牟尼佛虽然制戒之后，后来又说小小戒可舍，这小小戒可舍是什么意思？不是那个戒可以不守；而是在不同的时空，不同的因缘之下，可以做不同层次的调整，这是第一点，从因果跟善恶去了解戒。

　　我们进一步讲对学佛人而言，要遵守几个大原则：

　　¨            从三种发心谈：

　　第一大类出离心：希望得到解脱的果报，必需遵守的就是要从出离心去修行，出离我们的邪见、习性，出离一些不好的行为。邪见就是一些偏差的观念，习性就是贪瞋痴的这些心态，不好的行为就是杀、盗、淫、妄等等这些，这一大类，是为了得到解脱的果报，必须具备出离心而遵守的一切戒，在比丘、比丘尼二百多条戒，比较上是偏重于这一大类的戒，是以出离心来守的戒条。

　　第二大类慈悲心：是属于为了弘法度众生所制的戒。我们都希望其它众生也来学佛，也来修行，也得到解脱的果，所以为了度众生，必需发慈悲心。

　　第三大类菩提心：可以包括前面两种，称为菩提心。就是要经常保持自度度人的愿心，才会去努力，很多人对于戒的这三个纲要不了解，所以会产生很多的疑惑。譬如：很简单讲，一些在家信徒供养法师，他会把最好的一些东西，如食物、衣服等来供养法师，这时候你接受还是不接受，这牵涉到我们的重点，如果站在出离心的立场，不可以接受；因为接受好的东西，就初学者来讲，会增长贪心、慢心，得到很多好东西，就是容易产生后遗症。所以站在个人解脱的立场上，不可以接受，接受之后会有很多的弊端，但有时候是站在慈悲心的立场；因为众生有这样的需求，为了满足他们培福的意愿，所以接受，这时候在接受与不接受之间，你是以出离心为主来拒绝，或是以慈悲心为主而来接受，这每个人选择的不一样。

　　或者我们讲到出离心、还有菩提心，印度是以托钵为生活上的需求，就是吃饭；而托钵的形式到中国来之后，没办法用；因为中国人对于这些出门托钵的，叫做乞丐，在中国的因缘变得没办法托钵；所以为了修行，只好象中国禅宗到山上自己耕田、煮饭；如果站在出离心的立场上，这是不可以的。为什么？一个出家众不可以自己耕田、自己做饭，但如果你不这么做，根本没办法去修行。所以站在菩提心的立场，为了要维持他的生活，为了要维持他的道心，所以必须自立、自主、自耕、自食。这两个戒从发出离心的立场上说，中国的和尚都是犯戒的，因为中国的和尚都是在自己的庙里煮饭吃，没有一个出去托钵的，都是犯戒的。但站在菩提心来讲，是应该这么做。因为这三个在很多方面，我们看起来，就是在世间法上会有一些矛盾，所以每一个人，每一个时代，都有不同的选择，如果我们不了解这总纲，我们会觉得很迷惘。

　　譬如：妄语。如果一个医生对于病人讲妄语，对不对呢？可不可以呢？那你就是看看是站在出离心的立场，还是站在慈悲心的立场；站在慈悲心的立场上，对他讲妄语，是为了他好，不是为了我好，对不对？站在出离心的立场上也是一样；我做一个医生，为了病人讲妄语，不是为了多得到一些金钱，不是希望为了多得到一些名利。所以对我个人而言，没有所谓出离心的问题，因为我并没有去贪得到什么东西，而只是为了使病人的病况能够早点康复，所以在出离心及慈悲心的立场，都没有什么问题。

　　所以如果我们不了解持戒的精神，你虽然死守戒文，其实还是犯戒的，因为所做的行为跟真正持戒的精神根本不相应，不相应当然是犯戒；也就说一般人讲戒的时候，很容易就是把戒讲得很死，因为不懂得戒的精神，讲出来的必然是比较死板，就很容易造成自己跟别人的不协调。所以当我们能够慢慢深入佛法，掌握到佛法的要义，从基本的要义去持戒，就比较能清净自在。刚才讲到禅定。

　　¨            戒，有分做两大类的戒：

　　第一种我们共同生活的一种戒相：譬如说：不杀盗淫等，是共同生活的戒相，这共同生活的戒相，不只佛教有，其它宗教也有，就是生活中的戒相。

　　第二种是为达到某种目的而必须守的戒：佛法的目的与其它宗教的目的不一样；所以佛法的戒跟其它宗教的戒就有些差别。那么一个准备专修禅定的人，他因为了要达到专修禅定的目的，所以他要守的戒就与一般专修福德事业、修信愿者所守的还是不一样。这一点我特别强调，虽然同样是佛教里面，学净土者跟学禅的人，所持的戒还是会有差别，为什么呢？因为他们的目的不一样。刚才已讲到你要得到怎样的果，你必需造怎样的因，很简单的讲：修净土者，他必需经常念佛，忆佛，甚至经常要诵净土三经，因为他希望要达到往生西方净土的目的。那么学禅、学打坐、学止观的目的不在此，所以这些戒相，对他而言是不存在的，但他有他另外的戒相，因为他们的目的不一样；也就因为善恶每个人的选择不一样，所以共中有别，人跟人之间有共同的戒，佛教与佛教之间有共同的戒。不同的宗派，不同的人，不同的修行法门，有它差异的地方，这也是我们必需说明的。

　　所以事实上，所谓戒─具缘五缘，都是包括在修习禅定里面的戒；甚至说到所谓的廿五方便，也是廿五种戒；为了修禅观者而必需具足的，或者说必须严守的廿五个条件，这是我们在讲戒之前，先说明戒的精神要义及差别。

　　¨            一持戒净清相：

　　正文P.3─

　　一者：若人未做佛弟子时，不造五逆，后遇良师，教授三归五戒，为佛弟子，若得出家，受沙弥十戒，次受具足戒，作大比丘，及比丘尼，从受戒来清净护持，无所毁犯，是名上品持戒心也。当知！是人修行止观，必证佛法，犹如净衣，易受染色。

　　这里所讲的戒还是偏重于讲戒相，所谓的五逆、三归五戒、还有沙弥十戒、具足戒，偏重于在戒相上，而我们刚才所讲的戒，偏重于讲到它的纲要，出离心、慈悲心、菩提心；如果一个人平常的时候，就能够少欲知足，平常就能生活得很有轨律、很严谨，身心不散乱，行为不错失，这样的人即使不刻意守什么戒，但他还是在戒之中。这是说如果人未作佛弟子时，这样的人虽然没有做佛弟子，没有特别受什么戒，但他的身心还是跟戒相应的；后来受了戒之后，当然就不会再犯戒，这样的人来修习禅定，来受佛法，当然很容易就接受的，这是第一种，也就说他的身心本来就是很清净的。

　　二者：若人得受戒已，虽不犯重于诸轻戒，多有毁损，为修定故即能如法忏悔，亦名持戒清净。能生定慧，如衣虽有垢腻，若能洗净，染亦可着。

　　很多人在讲戒时，经常只是把二百五十条戒一起讲，事实上戒有轻重的，就像世间法的刑一样，有的是有期徒刑，有的是死刑，有的是无期徒刑，有的三年，有的五年，有的是几个月；虽然同样都是犯罪判刑，但他的轻重不一样！很多人都把所有的戒，犯戒就是一律下地狱，其实差别很大，轻重差别很大，那么重戒是不能犯的，轻戒也不应该犯，但犯了，是可以忏悔的，这是第二种。

　　若人得受戒已，虽不犯重─犯重是指杀、盗、淫、妄；杀是指杀人，踩死蚂蚁、昆虫，这不算犯杀的重罪，妄语平常生活中的小妄语，不算大妄语；所以是犯重是指杀、盗、淫、妄四个重罪，在轻戒多有毁损，为修定故即能如法忏悔。如果有所犯戒，就是应该要如法忏悔，何谓如法忏悔？我们下面会说明。这样也叫持戒清净，就说犯了戒之后，一方面要知道自己犯戒，要坦然认错；二方面要经过一定的方法程序来忏悔，这样也是清净，不是从来不犯戒，才叫做清净。

　　三者：若人受得戒已不能坚心护持轻重诸戒，多所毁犯。若依小乘门，则无忏悔四重之法。若依大乘教门，犹可灭除。

　　轻重皆犯：如果依照小乘的戒律，犯了前面四重罪─杀、盗、淫、妄，戒体就破了，就像石头碎掉一样！它永远合不来了或者说像一颗树，根被除掉了，这颗树，当然是有枯萎的可能。如果依照大乘：犹可灭除。为什么依照大乘犹可灭除？这里面就讲到，佛法里面有很重要的所谓空法：我们一般人讲因果，好象就很容易形成一种错误，因中有果，你造了什么因，就一定会有什么果，这因造下的时候，虽然果还没有来，但是果报就已经形成了，就等着来；所以我们有一句话：『不是不报，时候未到』果一定会有的，迟早要来的。事实上这种思想，跟真正的大乘佛法并不相应；因为从因到果之间，还有一个很重要的因素就是缘，要具足缘，这个果报才会形成；如果恶因没有恶缘，这个恶果不会形成的；善因没有善缘，这个善果也不会形成的；反之，你虽然造了恶因，但是能够慢慢用善缘去转化，要能够具足比较多的善缘，那本来是恶果，恶就会慢慢转小，甚至慢慢转成善法。因此能够以缘来转恶因，所以佛法才有忏悔这个法门，否则没有必要忏悔，因为你一犯，这个果报就形成了，有忏跟没忏都一样形成。要了解到因为缘不同，所以果报就会不一样。

　　因此如果依大乘教法犹可灭除，所谓的灭除，完全除是不可能的；因为因既然种了，一定有它的影响力；只是这个影响力会有多大呢？就要看缘而决定的，他不可能没有，但也不可能是绝对的；所以如果依大乘教法，如果我们对于因缘，对于所谓空能够了解，就知道他可以改变的，问题在于你能不能具足那些能够改变的善缘。四重罪还是可以忏悔的，但能不能完全清净呢？不一定！就要看你所作的缘的多少，或者说深浅。何谓多少？何谓深浅？我们等一下会有比较详细的说明。总之：不管犯了什么样的重罪，只要从善缘里面去转变，一定能够产生改变，改变多少，当然是一分耕耘，一分收获，所以犯戒是可以忏悔的，这一点我们要说明。

　　故经云：佛法之中有二种健儿，一者：性自不做诸恶，二者：作已能悔。

　　所谓健儿：就是精进的修道人，第一种是根本不做恶事；第二种如果做了能够忏悔。刚才讲到因跟缘，从具足善缘里面去改变果报，善缘又可分做两大类：第一种外缘，对外境的改变；第二种是内缘，是心态、知见上的改变。圆满是内外缘两个缘具足，才能产生更大的善果；但是就佛法而言，外缘的改变是方便，内心的改变是究竟，所以佛法还是比较偏重于讲内心的改变。这讲到后来所谓的观罪性空，会有更详细的说明。

　　夫欲忏悔，必须具足十法。何等为十：一者明信因果、二者生重怖畏、三者深起惭愧、四者求灭罪方法，所谓大乘经中，明诸行法，应当如法修行！五者发露先罪、六者断相续心、七者起护法心、八发大誓愿，度脱众生、九者常念十方佛、十者观罪性无生。

　　¨            一者明信因果

　　这个我想大部人，明信因果是学佛最基础的。

　　¨            二者生重怖畏

　　造了恶因，就可能会有恶果，这是在一般的状况之下，就像春夏秋冬，就是这个样子，春天过了，就是夏天，夏天过了就是秋天，这是一般的情况；如果没有特别重大的事情发生，没有很殊胜的缘，果报就是这个样子。所以生重怖畏，就是怕会产生恶果。

　　¨            三者深起惭愧

　　惭愧，这个恶果主要是分做两方面的，一是对自己不利，二是对其他人不利，你不管犯了哪个罪？哪个戒？一定是会害人害己的；所以我们常常说到：『惭己愧他』对自己的身心会有一些弊端，对于我们的道业当然也会有一些问题，所以惭愧，就是说从所生起的后果，恶果当然是对自己跟别人都不好，因此而起惭愧心。

　　¨            四者求灭罪方法，所谓大乘经中，明诸行法，应当如法修行！五者发露先罪

　　求灭罪方法，我们下面所讲的都是，灭罪方法如果根据天台智者大师归纳，可分做三大类：

　　(1)第一大类是属于小乘里的称为作相(依戒)：这里最重要的就是，第五者发露先罪。罪：我们上次说过了，就是一个人在犯戒之后，首先他自己不能接受，不能接受什么？不能接受我已经犯戒了；因为一方面，人都会把自己期待的很完美，希望我这个身心无瑕疵；所以在最初犯戒的时候，他就是不能够接受，一方面希望自己还是维持很纯洁的观念；二方面又知道其实我自己是犯戒的，这样在心里上就会一直有这样的矛盾。你一方面是希望很清净的；二方面又知道自己是犯戒的，如果我们接受，我是个凡夫啊，凡夫当然可能犯戒，犯戒之后，问题不在于不犯，而是在犯后如何去忏悔清净。如果我们去接受它，这种矛盾就慢慢可以化除了；不接受的人，身心都会不安，因为他总是在这两个矛盾里面徘徊，如果你接受─我是犯戒的人，我要如何去接受这个果报，我要如何去忏悔，身心反而能够安。

　　对别人也是一样，我们也是希望在别人面前，还是个很清净的人；可是又怕别人知道，这人其实已经犯戒了。所以在很多时候，我们就会自己心中有鬼，碰到人就慢慢疏远，不敢见人。这样也是说在人我之间，就会产生一些矛盾。所以我们忏悔发露，第一个先跟自己忏悔，先让自己接受我已经犯戒了，我接受这个事实，然后也让别人了解我犯戒，也让他们接受这个事实。发露先罪，其实主要的是自己还有别人，很多人尤其在大乘佛法里面，偏向于在跟佛菩萨发露先罪，其实就人而言，主要的还是跟自己比较重要，其次是别人，因为我们是人，活在人的世界里面，佛菩萨不太管这种事的。

　　所以发露先罪，最重要的就是要消除这个矛盾，哪个矛盾？就是一个是没有犯戒，一个是犯戒，我们自认为不会犯戒，别人也认为不犯戒，可是事实上是犯戒，要消除这种矛盾，就是要发露，让别人接受了，当然发露之后，就有附带的一些忏悔的方法。像在戒律上，这个发露先罪，还看罪过的轻重，如果小罪只要跟一个人发露就可以了，中罪要跟四个人以上，所谓的僧众；如果大罪要廿个清净的比丘、廿个清净的比丘尼。如果就发露先罪的因缘里面来看，你能够跟愈多的人忏悔，其实就愈能够心安。你说我跟一个我最好的朋友，跟他讲一讲，他当然原谅你，他当然没有问题，这样别人还是不能接受，不能原谅你，所以发露，能够跟大众发露忏悔，这是比较圆满的，你跟佛菩萨发露，佛菩萨也不会想到说，那个人犯戒了，不会的！所以我主要说：是要使这种矛盾能够消除，就是要让自己接受，也让别人接受。

　　刚才讲到发露，你跟愈多人发露，你的负担就愈少，发露之后就有一些类似于刑罚，像戒律上面，就会讲到像关禁闭一样，当然就是必需跟大众隔离一段时间，五天、七天，然后必需作一些比较粗重的工作，扫地，扫厕所啊！这些工作，一段时间之后，大众接受他，成为一个清净的人，这是发露。我们在社会上也是一样，一个人犯了罪之后，他必需受某种程度的刑，受刑结束之后，大家就接受他，这是第一种忏悔的方法，就是作相，这是属于戒。就是从发露到接受，所必需付出的，这些忏悔的事项。

　　(2)定法：大乘经中明诸行法，就是所谓的诵经、拜忏，诵什么经？就是大乘经，其实诵经本身就是拜忏；但是在中国又特别作出什么《梁皇宝忏》、《慈悲三昧水忏》等；这里有一点要说明，在智者大师把拜忏称为定门，定是要身心很安定，很专注的去拜，才叫做忏。所以一般而言，拜忏！大概都是要拜几十部。不是像《三昧水忏》，拜一次就忏了，没这回事！大概一种都是要七部、十四部、廿一部，这样去拜的，这是一点；因为我们刚开始身心很不安，心不能定，要这样反复的拜，很单纯的拜，这样一段时间之后，身心才能静，才能定，所以这个有它的数量，这是属于定门。

　　第二种就是在拜时，重点在于依文起观，每一部忏都有它的忏文，经有它的经文，重点在于能对经文起观照，什么观照？就是反省自己的行为，像我们最常念的忏悔偈『往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔』这不是拿来念的，念不念不重要；而是说能不能依照这个文字反照我们的内心，说我就是贪瞋痴的众生，我就是会造了很多恶业的众生，要依照文字起观照能力，然后我们才能了解自己身心的真正状态。

　　为什么要定才能起观？因为有的人身心很散乱时，观照能力不够；身心很定者，对自己妄念的起落会比较清楚，对自己内心的状态会比较清楚，所以要依文起观，然后才能了解自己的状况。所以拜忏，我说重点在忏不在拜，你要依文起观，就是要能够观照自己内心上面的一些缺失，而产生惭愧心、忏悔心。

　　所以真正的拜忏，不在人多，人多心就散乱了，我们现在忏悔的法会，一次是几百个人，铿铿锵锵的好多人，很热闹！身心是没办法定的，真正的定，像古代智者大师所作的忏法规定：《大悲忏》八到十五人，人不能多，人多心就乱了，所以必需少数的人，然后用一个很单纯的仪式。其实仪式不是最重要的，因为仪式复杂，人的心也不容易定；要用一种很单纯的方法，在一种很宁静的状态，去诵经、作忏，这样作了一段时间之后，身心能够慢慢安定时；然后对自己妄想的起落，自己的身心状态很了解，就能够断相续心。才能真正了解自己的问题在哪里？才能去断。这是我们讲求灭罪方法的第二种称为拜忏。

　　(3)第三种是属于禅观─观罪性空：最高明者是直接以禅定的方法，反观自己的内心，所谓的观罪性本空，为什么是观罪性本空呢？一般人在所谓的犯戒，这就未来来讲，现在造的是恶因；如果就过去来看，现在这是恶果，为什么？因为你一定是有一些妄想、邪见，才可能造这个恶果；因此真正的忏悔，不在于忏悔行为的本身，而是要更进一步的去了解，这些行为是从那些观念、心态所发展出来的，也就是真正的忏，要去找到真正的因。

　　我们讲到苦、集、灭、道也是一样，苦集是什么？只是现象的果，现象的果，你要去断，不能够直接从果去断，要去追究它的因，观罪性本空，去找到这个因，就知道这个因，都是妄想杂念而已，都是一些错误的；如果这个因是对的，你当然还是会继续这个因，而去作这个果；如果这个因是错误的、是虚妄的，我们知道它是虚妄，就从此不再造这个因，这个果当然就不见了。所以观罪性空，就是要了解罪因本身，是从众生的虚妄的知见、虚妄的执着所产生的，这称为空；如果这个虚妄的因，不能够觉悟出来的话，你说罪性是空，那还是空不了，因为人还是会继续他过去的邪见，过去的心态去作恶，如果这个不做，也会去做其它的，因为他的因还在，所以如果对自己的身心状态，能够很了解，才有第六个称为断相续心。

　　¨            六者断相续心

　　忏悔重点是在断相续心，就是发誓以后从此不做，有一些信徒在忏悔的时候，有一种很偏差的心态，认为以拜忏的方法来祈福；他们认为拜忏之后，然后就可以从佛菩萨那儿得到祈福，能够感应得到一些他们所期待的，这是很奇怪的心态。既然自己要忏悔，就是认为我作错了，作错就应该接受，人家给予的处罚才对，结果反而不是，我作错了，其实我是很可爱的人，我是很好的人，我现在能够坦然认错，你看这个人不错哩！有些那种小孩子的心态一样！所以如果不能够对自己的邪见、心态去深入的了解，就没办法断除相续心，这个因还在，这个果，当然就会继续不断地造出来。这样的忏悔是没有什么用的。

　　¨            七者起护法心

　　第七起护法心，八发大誓愿度脱众生这意思一样！我们一个人你犯了错，会怜愍自己，同时也会去怜愍别人；因为其它人虽然没有犯错，但是他们的因还是一样，众生的邪见、众生的无明心态是差不多的；今天我因为有这样的恶缘，所以我犯了戒，明天你碰到大概也逃不了的，为什么？因为一般的观念、心态都差不多。所以怜愍自己，从虚妄里面去造了因；也怜愍其它众生，从虚妄中去造因、造恶，所以起护法心，就是要让大家了解到，都是在虚妄中打转，希望大家都能够从虚妄里面跳脱出来，所以起护法心。

　　¨            八发大誓愿，度脱众生

　　所以发大誓愿，这个不是贪心，不是慢心，贪心的人说：我要去度众生，众生都给我度掉了。那是贪心 、慢心，而是说从慈愍的心态，那些众生都是在虚妄的世界里面打转，自讨苦吃，所以要起护法心，要起度脱众生的心。

　　¨            九者常念十方佛

　　九者常念十方佛，这是心念的意思，不是口念；心念主要是念佛的智慧，念佛的慈悲，念佛的功德圆满，不一定是念佛的名号。我们现在因为受到净土宗的影响，认为念佛就是念佛的名号，常念阿弥陀佛的名号，这是持名，持名跟念佛，持名只是念佛的一种方式，而不是唯一的方式。为什么要常念十方佛？因为我们知道，所谓「虽不能至，然心向往之」我们常常念佛，主要是要学佛，学佛是为了要成佛，也就说我们在内心中要有个目标，让我们去努力！

　　¨            十者观罪性无生

　　十观罪性无生：罪性是因缘所生法，为什么会从过去的因，从现在的缘，而有造这个罪，从现在这个因，再加上未来的缘，而有果。因因缘缘，不断地在和合聚散变化，所以罪不是一定的；如果是因中有果，这个罪就是一定的。因中不一定有果，要靠缘来和合。所以这个罪，是可以改变的，靠善缘而能够改变，这也就说必需具足十法，我们刚才也说到，有分做内缘跟外缘。

　　归纳十法

　　发露先罪包括内缘跟外缘；起护法心、发大誓愿度脱众生，包括内缘跟外缘；其它的部份比较偏重在内心的一些思惟观照。所以我刚才说到，真正的善缘，以佛法言：还是以调心，观心为究竟，外缘是方便。

　　拜忏到底是内缘还是外缘呢？当然是看每个人去做的，有人拜忏，只是依着文字去念，依着形式去拜，而内心之中没有起任何的观照，这样把重点偏向在外相上，这样其实做了，功效很有限；要从这些外相里，把他转到内心里面的觉照，内心里面的觉悟，这样才能比较会有效。

　　若能成就，如此十法，庄严道场，洗浴清净，着净洁衣，烧香散华，投三宝前，如法修行，一二三七日，至七七日，或一月至三月，乃至经于年岁，专心忏悔，所犯重罪，取灭相方止。

　　云何知重罪灭相？若行者，如是至心忏悔时，自觉身心轻利，得好瑞梦，或复睹诸灵瑞异相，或觉善心开发，或自于坐中，觉身如云影，因是渐渐证得，诸禅境界，或复郁然，解悟心生，善识法相，随所闻经，即知义趣，因是法喜心生，心无忧悔，如是等种种因缘，当知！即是破戒障道罪灭之相。从是以后坚持禁戒，亦名尸罗清净，可修禅定，犹如破坏垢腻之衣，若能补治洗净，犹可染着。

　　忏悔刚才讲到主要有三大类：第一就是依戒发露先罪；第二依定能够诵经拜忏；第三依慧观照罪性本空，这是作法。那要做到什么地步呢？这里面又有三个大原则：所谓的三个量。

　　第一种数量：最简单的就说，你诵哪一部经，诵廿一遍，诵四十九遍，这是数量；或者你拜佛拜多少？一百零八拜，一千零八百拜，就是一定的数量，数量到了，就停止了！这是以数量来计度的。

　　第二种相量：我们在忏悔的时候，得到的一些瑞相，如果得到瑞相，可以肯定自己的罪障已经减少了。瑞相，这里面所写的就像得好瑞梦；瑞相之中，又有三种得法，第一种是在修中的时候，你还在诵经、拜忏的当下，或者在禅观，在当下得到一些好的现象，这是现象；身心轻利，觉得这个身体很轻安，心理很宁静，或者见到佛放光，见到不同好的现象，这是在修中。第二种是在坐中，在打坐的时候；第三种是在梦中，见到好的境界。

　　一个人能够见到好的境界，这表示他的罪障消除了！在显教里面所讲的好的境界，偏重于像见到光，见到佛菩萨这些；但是在密教里面有另外一种讲法，如果你在梦中，呕吐或下泻，他们认为这是好现象。为什么？就是把那些脏的东西吐出来了，泻也是一样，把身体那些脏东西泻掉了；所以这些在密宗的讲法，也是属于瑞相，一般的感觉不太好，但是瑞相；或者见到宝塔，见到佛等等，这是第二种，称为相量。从一些瑞相里面去肯定，我们的罪障已经减轻，或者已经消除了！

　　第三种称为证量：证量主要是指我们知见，尤其我们心态上的改变。本来很执著者，变得不执着了，本来很贪心者，变得不贪心了，本来把这世界上，看得很真实，必需拚命努力地，慢慢觉得这世界如梦如幻！就是在知见、在心态上的改变，这是证量。

　　如果学佛以数量来计算，当然是最粗浅的；其次是以相量，因此在密宗里常常讲到四加行，你要拜佛，大礼拜多少？十万拜，十万拜结束之后，就要问你有没有什么相量或是证量？如果相量跟证量都没有，就再拜十万拜，也有人他过去的根性好，他可能拜五万拜或六万拜，他就有很好的相量，尤其很好的证量，他下面就不用再拜了！

　　所以真正的量是指证量，是指心态与知见上的改变，才跟佛法能够相应。相量并不可靠，因为看到什么瑞相，这有时候跟瞎猫碰到死老鼠一样，碰一下子从此就没有了，不知道怎么回事！数量当然就更不准。所以要从这些量里面，去肯定我们的罪障慢慢减轻，甚至消除了；但有一点，我们要说明的数量，当然是比较确定的，那相量跟证量，不能够求说怎么还没有来，怎么还没有看到，佛菩萨跟我摸顶，怎么没有？这样有所求跟真正的定跟慧是不相应的。

　　我们刚才说到，如果以数量称为为戒；瑞相称为定；证量是称为慧。真正的定慧，都是从无所求里去得到的，如果有心要见到这些瑞相，不但见不到，而且相当的苦。很多人就是一直是希望，见到你的业障已经消除了，你从此没事了，如果见得到大概都是魔障；所以只能知道方法，而不断地去努力，反而什么相，其实不是最重要的，因为就因果来讲，你造了因，造了这个缘，它就会有果报，不用急着得到，这种肯定跟证明，急，大部份都会有后遗症的。

　　复次：若人犯重禁已，恐障禅定，虽不别依经，修诸行法，但生重惭愧，于三宝前，发露先罪，断相续心，端身常坐，观罪性空，念十方佛。若出禅时，即便至心，烧香礼拜，忏悔诵戒，及诵大乘经典，障道重罪，自当渐渐消灭，因此尸罗清净，禅定开发。故『妙胜定经』云：『若人犯重罪已，心生怖畏，欲求除灭，若除禅定，余无能灭。』是人应当，在空闲处，摄心常坐，及诵大乘经，一切重罪，悉能消灭，诸禅定三昧，自然现前。

　　这里所谓：虽不别依经，修诸行法，在大乘经典跟忏悔比较会有关的经典，像《楞严经》里面也有，《金刚宝忏》都有一套仪轨；真正的忏悔，不一定是要遵照这个，主要因为刚才讲到，缘有内缘有外缘，真正的佛法，重视的是内缘，所以内缘是在调我们的心态、知见。因此要经常以禅观的方法，来观照我们的内心，来调整我们的知见，这样就能够使心跟佛慢慢相应，这里面有句话就是『欲求除灭，若除禅定，余无能灭。』真正的灭，要从禅定里面去灭。禅定其实分做二种：一个是定，一个是慧。

　　定：为什么禅定才能消除这个罪呢？我们一般人不管是犯了什么戒，犯了什么罪，身心不安─身心都会在一种紧张或矛盾的状态之下。那么要求能够除罪，首先就是叫我们身心在紧张的状态之下能够松弛；在矛盾之中能够产生统一。因此必须藉由禅定的方法，才能消除矛盾得到统一，消除紧张而得到松弛。

　　在《阿含经》讲到一种比喻：把禅定比喻为火。为什么比喻为火呢？我们知道世间上有很多的东西，像金属一样很硬的，经过火的熏习之后，会慢慢软化，软化之后，它本来内在里面有很多紧张跟压力，就会放松而得到统一。因此如果金属破掉了或碎掉了，它还在固体的状态之下，我们没办法把它衔接起来，你必须把它放到火里面去烤，烤到融解了，然后自然就圆融在一起；也就说：火能够使很紧密、坚质的固体变成液体，而让它产生更大的统一跟和谐，众生的心，也是跟固体一样，经常在一种很坚固、很矛盾的状态之下，用禅定的修行方法，把他的妄想、杂念、执着，慢慢地放松到最后，就能够得到统一和谐。所以一个人修禅定，首先能够得到的是轻安，身心上的轻安，因为那些紧张状态都慢慢不见了，所以定就是最基础的修行方法。

　　禅进一步是讲到一种智慧、知见。紧张是因为错误的观念而引起的矛盾，如果观念调整，紧张也很快就除去了。所以真正的灭罪方法，是从禅定里面去修的，这分做两种，我们刚才说到，一种是将我们当下的紧张状态能够消除。

　　慧：是从内心的观照里面，去找到虚妄的因，人之所以犯戒，都是从一些很微细，虚妄的因里面发展出来的，如果我们不能够去觉悟，则根还在，因此觉悟这个因，就是要用智慧才能去检定出来，才能去排除。我常认为：真正的忏悔，是从觉悟里面产生的，一般人再如何忏悔，都是在枝末里面打转，因为他没有找到真正的根本，那个忏悔就像今天拔这个枝叶，明天另一个枝叶又长出来了，顶多是用压抑的方法，把它封闭了，根还在。所以，要透过佛法的一种悟，才能真正了解根本的因，而能够灭罪。得到禅定，这是首先讲到第一点─持戒清净；一个人如果已经顿悟了，对于法理能够很清楚，自然能够从清净的身心里面，表现出一些自然的行为；而这个行为，自然不会犯戒，这称为道共戒与道相应，自然能够，如法持戒。

　　第二：衣食具足者，今明依法，有三种。

　　一者：如雪山大士，随得一衣蔽形即足，以不游人间，勘忍力成故。

　　雪山大士，就是指释迦牟尼佛，他在雪山成道的，所以称为雪山大士。佛有金刚身，他衣服当然穿不穿，对他来讲都不会冷的，所以随得一衣蔽形即足，不是为了不游人间故，佛还是在人间说法，但因为他是金刚身。

　　二者：如迦叶等常受头陀法，但畜粪扫三衣，不须余长。

　　头陀的意思，我们一般人认为头陀是苦行，其实头陀不是苦行，头陀在印度话，就是精神抖擞的意思，为什么精神抖擞呢？知足常乐！头陀就是生活得很简单，但是生活得简单，不见得就是苦。我们认为吃得简单，穿得简单是苦，其实没什么好苦，因为你想要好才会苦。如果能够很安心地接受它，没有什么苦；反而让我们能够知足常乐。所以能够知足的人，身心很安祥，对外无所求，所以说他精神抖擞；如果人欲望太多，因为身心散乱，反而使身心比较萎靡。

　　三者：若多寒国土，及忍力未成之者，如来亦许三衣之外畜百一等物。

　　制戒只准畜三衣。三衣在戒律上的讲法，就是所谓的五衣、七衣、九衣。衣服：受戒会讲得比较清楚。这里第三点，有一点就是三衣之外亦许畜百一等物，像中国还要帽子、手套、围巾、袜子、鞋子一大堆，甚至衣服，也不只要三件。

　　所要须说净，知量知足，若过贪求积聚，则心乱妨道。

　　说净：在佛法戒律上是一个很专有的名词。何谓说净？譬如：我已经有三件衣了！又有人送给我一件衣，或者是我自己需要的，照戒律来讲，是不能接受。怎么说净呢？就说我现在接受了，这件衣服是要准备供养我们家师，或供养哪位和尚的，但是因为他现在不在这里，所以我代他保管，我代他接受的意思，因为代他接受了，所以帮他用，帮他穿，到最后你连此衣服，最初说是要送给谁都忘掉了！但它的意思是，虽然我们保有很多的东西，但在观念上我们认为这不是我的东西，我只是替别人保管而已。这件衣服说净是说：这件衣服要供养给谁？结果都我在家里，都穿在我身上，这称为说净，就说衣服不是我的；这样知量知足；也就说衣服对我们出家众来讲，是比较简单的，有衣服穿就好了，而且在中国衣服都穿得差不多，形式都一样，所以不会有很大的问题。

　　次食法有四种：

　　一者：若上人大士，深山绝世，药果蔬菜，随得资身。

　　在山上看到随采随吃，这是第一种。

　　二者：常行头陀，受乞食法。是乞食法，能破四重邪命依正命自活，能生圣道，故名圣种。邪命自活者：一下口食，二仰口食，三四维口食，四方口食。邪命之相，如舍利弗，为净〔青〕目女说。

　　四种食在《大智度论》会有比较详细的说明。现在我简单解释一下！

　　第一种称为下口食：自己种田来过活的。在印度的戒律，出家人是不自己下田耕种的。

　　第二种为仰口食：是观察星宿，然后占吉凶祸福。很多人喜欢找出家人去算命，你不管是观星宿，还是排八卦、紫微斗数，这一类的都算是，虽然不是仰口，但是事实上也是同一类的。

　　第三称为维口食：就是看病，种药等等。用一些咒术，还有人要去看风水，看什么吉凶祸福，这些都称为维口食。

　　第四种称为方口食：就像台湾讲的阔嘴吃四方。就是跟四方的施主常讲好话，然后就得到很多的供养，称为方口食。这种称为邪命之相，佛法的饮食主要是来自出外乞食。

　　三者：阿兰若处，檀越送食。四者：于僧中结净食。有此等食，名食缘具足。如若无此等缘，则心不安，于道有妨。

　　如果我们进一步了解戒律，除了说自己拿钵到外面乞食之外，另外还有两种：

　　1. 乞食：自己到外面托钵。

　　2. 应供：第一种是有些居士在家里已经准备好食物，可能是固定的，就是告诉这些僧众，我家每天能够供应两份饮食，请僧团派人来应供。派人就是每天要有人轮流，今天一号、二号，明天三号、四号，然后五号、六号，这样轮流，这第一种，称为应供。

　　第二种有时居士家里可能会有一些喜事，结婚生子之类，他可以请精舍几百个人到家里应供，这应供时，也是跟我们现在过堂差不多，出家众一字排开，一份一份送给他们，这种为应供。

　　3. 送供：僧众就住在自己的兰若或精舍，施主把做好的饮食送到庙里来，这有一种像上堂斋，就是把食物送到精舍里面来打斋，打斋之后和尚会上堂说法，所以叫上堂斋，这是送供。这阿兰若处檀越送食，就是送到阿兰若处。

　　¨            僧中结净食：

　　这结净食也是一个专有名词。第一种我们都知道出家众，不能够自己下厨房煮饭，也不能够积聚粮食；所谓不能吃隔日食，就是今天的食物，不能够留到明天；但在当时一定会有这样的状况，施主可能一口气送很多。譬如：一次送三十斤米好了，你不能说我们一天只吃两斤米，请你每天分批送两斤，不然你一口气送三十斤，我们剩下的廿八斤晚上就把它倒掉了，又不能隔宿。所以释迦牟尼佛就制定了结净食，这个地方就是给他们寄放的，虽然送了三十斤米，洗了两斤来用，剩下廿八斤，留在哪里是他们的，不是我们的，就像刚才所讲的衣说净一样。这东西是替他们保管的，不是我的，每天去拿两斤出来，所以他一定要去给那个界。放在这个范围里面，就算是合法的，因为这个范围里面是他们的地方，替他们保管，这个叫做结净食。如果你把这里面的东西拿出来，放到隔天，就算犯戒，如果放在里面，就不算犯戒。

　　第二种比丘、比丘尼自己是不做饭的，在精舍里面都有白衣，所谓近事男、近事女来帮忙做饭；如果没有近事男、近事女，大概就是沙弥、沙弥尼做饭，除非很特殊的因缘，才由比丘、比丘尼做饭，这称为结净食。而在中国因缘不一样，中国人就在自己的庙里过堂吃饭，如果在中国的因缘里面，我们刚才讲到戒的时候，因为各地方的民情不一样，所以在中国不算犯戒，在印度是算犯式的。我们今天就讲到衣食具足。

　　上次讲到衣食具足的部份，尤其是讲到戒，就说要持戒清净，我上一次讲一个观点，有很多人还不是很明了，所以我再把持戒的部份简单重述一下！

　　我上次是说：每个人都有他个人的意愿，有他所要完成的目的；或者说为了完成何种的目的，所必需遵守的因果关系，因此戒基本而言，是根据每个人的目的、意愿所选择的生活规范，这是从最广义的戒来谈的。

　　作为人类，有人类基本上的生活目的，所以人有人的基本生活规范，这个人不管是中国人或是美国人，甚至野蛮人，他们都有一些共同的生活准则，那么在这共中有别，不同的人在这个大原则之下，还是有些不同的差异，像：基督教、佛教，像不同的宗教，因为他们各有不同的目的，所以选择的不一样，所以戒就会有一些差别。同样在佛教里面，有所谓的大乘、小乘，也是根据信念不一样，所要达成的目的不一样，所以对于戒的持跟止也有一些差异；甚至我上次说到，中国不管是禅宗或净土宗，也是根据他们所要达成的目的，而有少许的差异。所以我讲戒主要是透过个人，很清楚的意愿去抉择，所要遵循的生活规范，这个戒是从自心而发的，而不要把它当作从外而有的。

　　这也就说透过这样的一种思想跟观察，我们对于如何去守这个戒，就会守得比较如法，而且自在；不要认为戒是一种外在的壳子，然后硬要把自己往里面装，而让自己不太适应，以为这样把它塞得很圆满、很充实，认为这样叫做持戒清净，但是我们自身已经引起很多的烦恼。

　　对于我们所要达成的目的，又不是最肯定有效方法，这不叫持戒清净；也就说透过这样的观察，表示我们一个人，对持戒最圆满的状态；如果对别人而言，我们可以用一种比较开放的心态，看待不同的人持戒，这样就不会把一种自我的观念，标榜得太极端，然后就会觉得说，跟很多人产生冲突、对立矛盾，也是自生烦恼。当然我这样的讲法，并不是代表说，我们所谓的五戒、八戒、比丘戒，这是可依个人要不要守？而是说在这大原则之下，个人某些的开遮，就可能会有一些少许的差异。正文P.7

　　第三：闲居静处者，不做众事名之为闲，无愦闹故，名之为静。

　　如果依据我个人体会的：闲有两种：一种是身闲：不做其它的事。一个人要打坐，当然身体要闲，身体不闲，根本不能打坐；一种是心闲：更重要的是心能够闲。所谓无事挂心头，有的人虽然身体闲了，可是心里还是很多事情罣碍，放不下！很多事情必需去计较、分别，这样身虽闲，心还是不能闲的。

　　所以，不「做」众事，可以指身体的造作，‚也可以指心的分别意识。对于我们初学者而言，身闲心才能闲，说身闲心不闲，这是要有功夫的人才做得到，我们一般人还是从身闲而心能够闲，身静而心能够定；所以先从身不做众事，到心中无罣碍任何事，名之为闲。

　　无愦闹故，名之为静，也是一样。静有两者：有外在境界的静跟内心的静。一般打坐者，都希望能找到一个安静的地方，好好打坐。譬如：我们希望到山上，到野外，觉得那个地方比较没有声音，比较安静。可是事实上，山上其实也并不静，风声、雨声、鸟声、虫声，很多声音还是存在；但是我们不觉得它闹，为什么？因为我们觉得风声跟雨声，跟我们没有什么关系，风在吹，至少不是台风，雨在下，还不会泛滥成灾，所以我们就无所谓；在家里，或者在都市里，我们会觉得闹，主要是说周围的声音跟你有切身的关系。

　　¨            闲静的观念与关心程度有关：

　　因为跟我们有切身的关系，所以我们才会心里受到比较大的影响，问题不在于声音的大小，而是在于我们心里能不能放得下；有时候声音很大，你可以不受影响，因为你知道，对你的价值、对你的生命、生活，没有影响，那声音使很快就过去；反之，一种很小的声音，我们觉得说它可能会对我们的生命，对我们的价值产生影响，那么这样的声音，我们就会很关注。譬如：在家人，有小孩子的声音在吵，他可能放不下，甚至说在打坐的时候，家里有一只老鼠在那边跑来跑去，不晓得这只老鼠最后要吃什么东西？牠咬我的衣服，还是跑进厨房里，还是跑进什么地方？如果在山上见到一只老鼠，老鼠在山上，跑来跑去大概没有关系；在家里跑来跑去，不可以的。

　　所以我这里要说明的是，静不静不在于声量的大小；而在于我们关心的程度，你愈关心它，就愈不容易静，所以我们重点在于把这种关心的程度慢慢减少，有的人在自己家里，不能打坐或坐得不安稳；但是到别人家里能够坐，为什么？是别人的家，我们在自己的庙里面，要打佛七，打不好的，到别人的庙里面，可能打好一点。这是因为它跟我们，比较没有那么切身的关系。因此我们在打坐的时候，就要把很关切的意识，慢慢把它放松，觉得说不关紧要。你在家里坐，也是无关紧要，在别人家坐，也是无关紧要，这样声音对我们的妨碍，就会渐渐减少。同时最初，想要变成没有声音，希望小到没有声音，到最后反而很容易形成，对声音很敏感，因为有些人想要没有声音；结果反而觉得到处有声音，反而变成更大的障碍。所以对则声音最重要的是，不去管它或者说不要去挡它！

　　我们在打坐的时候，很容易形成一种意识，就是声音过来的时候，我们会起一种念头，叫它不要过来；结果你去挡了，反而感受到声音的压力，如果我们不要去挡它，声音从右边过来，你让它从左边过去，它不会留下什么痕迹。我们想要挡，反而让自己心中留下一些痕迹。所以事实上会调心者，在打坐时反而不会害怕任何声音，因为在打坐的时候，知道如何放松身心，让声音自己过去，在平常的生活之中，因为我们要处理事情，所以反而不能完全的放松。

　　因此，我们不要变成一种坏习惯，就是认为，我要打坐了，所以我就变得很怕声音，有的人会有产生这样的弊端，平常怕声音，在打坐的时候，对声音特别的敏感，特别敏感就变成障碍；事实上就我个人而言，我打坐的时候，反而不怕任何声音，因为我们知道，就是把身心放轻松，让它过来，让它过去，平常还做不到。打坐的时候，可以做得到；因为打坐的时候，你不需要处理什么事情，就是把身心放松而已，所以闲居静处，从外在的静到内心的静，是一种功夫，也是一种过程，因此下面所讲的。正文P.7

　　此有三处，可修禅定。一者：深山绝人之处。二者：头陀兰苦之处，离于聚落，极近三里，此则放牧声绝，无诸愦闹。三者：远白衣舍处，清净伽蓝之中，皆名闲居静处。

　　到底什么地方最好？当然是看个人的因缘而定。但是大致而言：深山、高山或旷野对我们比较好。所谓好：问题不在于它比较没有声音，而在于是说：第一种深山、高山、旷野：空气比较好，我们久居都市的人，主要到荒郊野外走一趟，即使不打坐，都可以得到身心上的放松，为什么？跟空气好，有很大的关系，空气好我们气比较顺，气顺身心就比较容易放松，所以很多人精神不好，到深山旷野走一趟，就能够好；刚才讲到深山旷野，因为我们比较陌生，因此比较没有切身的关系，所以也更容易放松。在打坐的地方，我们上次说过对一个初学者而言，不能够在有风、有湿气的地方打坐，所以如果在深山旷野之中打坐，当然最好是有房舍，在房子里面打坐比较安全；不然就必需有比较好的装备，被衣把身体包起来，否则，我们不要想说到林泉下，河水边打坐，一般人大概是没有办法承受，这种风湿的侵袭，会有弊端。

　　另外在密宗里面讲到，这种修定的地方，我们在打坐的时候，有一种是修止，有一种是修观。

　　(1) 修止：在密宗讲说适合于在山谷中修，因为我们知道山谷比较封闭的一种状态，所以在山谷中修定，心比较不会向外攀缘。

　　(2) 修观：在比较高的地方，在山顶上，在比较开拓的地方，因为修观最主要就是要叫我们的心胸能够开拓，所以在山顶上或者在一个视野比较开拓的地方，这样比较容易修观。这是因为我们修行的法门不一样，而有不同的选择，这是讲到闲居静处。

　　第二种头陀兰若处：

　　第三种远白衣舍处：

　　正文P.7

　　第四：息诸缘务，中有四意：一者，息生活缘务，不作有为事业

　　第一种息生活缘务：主要是不要做生活上的事，士、农、工、商就是经营事业。

　　二者，息人间缘务，不追寻俗人，朋友亲识，断绝人事往还。

　　第二种息人间缘务：就是不要跟很多人来往。来往一方面浪费时间，二方面比较容易起妄想杂念。

　　三者，息工巧技术缘务，不作世间，工匠技术医方禁咒，卜相书数，算计等事。

　　第三种息工巧缘务：这个可以理解。

　　四者，息学问缘务，读诵听学等，悉皆弃舍，此为息诸缘务。所以者何？若多缘务，则行道事废，心乱难摄。

　　第四种息学问缘务：这里也是讲到不要看书，不要做学问，这里我们讲的是佛法常讲要闻思修，在打坐用功的当下，尤其是修止。这又分做两种。一种是修止；一种是修观。

　　修止：如果是修止，只是把妄想杂念息灭，当然就是要把世间上的事，学问上的事，能够放得愈多愈好，在打坐的当时不看书，也不思惟任何道理；但是在打坐之前，所谓的闻思功夫还是有的。如果没有最初闻思的基础，我们不知道怎么打坐？不知道怎么掌握正确的观念跟心态方法来打坐。所以如果只是跟人家依样画葫芦打坐，可能根本不能进步，可能很容易走火入魔。所以如果只是修止，修的当时不去想什么学问，不去分析什么义理，但是前面基础的闻思功夫，还是要有的。

　　修观：观一种法，一种理。佛法常讲的四谛、十二因缘，这都是讲理的，我们在坐禅之中，要再仔细去思惟这些道理，我们平常的时候，虽然在听经闻法，也在思惟这些道理，但是因为平常心比较散乱，心念不能集中，虽然思考，但是无法很清楚，也无法有比较深切的体验，但是如果在心比较定的状态之下，再去思惟这些道理，感受会比较深刻，这称为观。

　　所以禅，有另一种定义：称为『思惟修 』，为什么称为思惟修呢？主要就观而言：观就是要观我们曾经已经闻思的道理；一般人在闻的时候都是片断片断的，思的时候可能可以把它稍微做有系统的整理；但那还是有限，只有经过定中的观，能够把它消化融为一体；心愈定所能够完成的统合的作用就会愈好。所以在定中起观，那还是不离学问缘务，但是这时候不是去看书，而是去思惟，这是讲到打坐修止观跟经教的关系。

　　最后如果修完之后，我们心中有任何的觉受，甚至有一些体验，这个体验是不是跟佛法相应，有的是直接找善知识印证，有的时候我们自以为已经找到了，我已经体验到了！事实上不一定就是佛法，所以要找善知识印证；或者说要找经典印证，这经典不是一句两句，最好是能够多看经典。将我们所体验的跟经典上所描述的，如果都能够相合，大概没有什么大问题，如果体验的不相合，表示你的体验，可能有问题；这也就说经教对于修止观而言，还是有它前面的方便，要作为基础来修止观，或最后作为印证的。

　　在众生之中，有些人是偏解，就是看很多经书，但是没有确实的修行，也有很多人偏于修行，很急切的要去修行，要去打坐、要去念佛；但是对于经教并不熟悉，这样的人各有所偏，真正的修行要以闻思作基础而去修，修完之后，最后再以经教为印证，这样才能使经教跟禅坐止观能够结合，而成为一个真正的佛法。我们目前很多人，讲经归讲经，修行归修行，常常容易产生经教跟禅定分家，这样的佛法对自己跟对别人的帮助，就很有限。这是讲到息诸缘务。

　　为什么我们现在讲息诸缘务？如果一个人自身的事务，世间的缘务太多，世间的工巧缘务太多，身体太劳累，气就散，气散打坐坐不好！最可能的状况，就是一打坐，就开始打瞌睡了；第二种攀缘太多，心必然是乱，所以有为事务太多，就是身劳气散、攀缘心乱，那气散心乱，要修禅定修不好的。在我们目前的一种生活状态，不管是在家人，甚至是出家人，每天之中能够让我们好好打坐修行的时间是很有限的。有人根本不打坐，所以没有时间让他们打坐，不是问题，有人很想打坐，可是他的因缘，就是没有那么多的时间，让他打坐；这样反而会形成另外一种极端，就是心里很急切，甚至心里上有很多抱怨，抱怨什么？抱怨说要去打坐，事情就一样一样来，等一下又出坡了，等一下客人又来了，等一下又干什么事情去了。所以，我们的心态就是不要怨尤，一种是怨别人，怎么把这种乱七八糟的事情丢给我，我们会怨别人，不然就是怨自己，如果当初不结婚现在就没事了，如果当初如何，现在就能够整天打坐了；不是怨别人，就是怨自己，这种怨存在，对自己的心，就没办法调适。

　　所以因缘不是很具足，首先就是不要怨天尤人，不要怨别人，也不要怨自己；第二个就是不要等待，何谓等待。有人说没有错，我现在就等三年、五年之后，再来打坐好了，或者等到我什么事情做完了，告一个段落的时候，我再来好好打坐，等待什么，等到不知道哪一年？等到他所有的事情做完，再来打坐，再来修行，这个也不行的。因为如果你这样一等，可能就等到翘翘了，时间都还没有来；所以我的建议是说，我们掌握现在的缘，现在有多少缘可以利用，就要好好利用；还没有来的不要强求，已经现有的不要荒废掉了。所以可以掌握现在这个缘，不用等待，也许将来的缘会更好；但是现在不会说完全没有，现在还是会有的，只是要我们去掌握现在能够利用的缘，然后掌握现在的缘，而能够规划未来的走向，未来会变成如何，就靠我们现在的意愿去规划，如果规划得好，就可以跟我们的意愿相符合，如果你不规划，只是等待，很可能愈等更南猿北辙。

　　所以不管是在家人，还是出家人也是一样，很多时候要修行；反而产生更多的怨尤，因为因缘不相应，我们就是要用这样的心态去调整。刚才讲到修止观要有一些经教的基础，经教如果我们能够了解的，是跟般若系统比较相关的经教，对于打坐有比较直接的帮助。

　　有些人认为唯识的《瑜伽师地论》，是跟打坐有关的，但是它花了相当多的篇幅，在分析名相，所以对于大部份人而言，那些比较不会用，不能说没有用，大部份人比较不会用，而般若的系统因为讲空，所以如果能够真正用空的思想，来打坐是比较容易用得上，比较容易相应。

　　在佛教经典中跟般若系有关的经典，有《维摩经》、《六祖坛经》等等跟般若比较相应；在中国禅宗也有跟另外一个系统蛮用得上的，就是真如系统的：像《楞严经》、《圆觉经》等等，这个跟止观有比较直接相应的经典；至于方法：《天台的小止观》、《释禅波罗蜜》等等，这些当然是在讲方法的，这是讲到要息诸缘务。

　　正文P.8─

　　第五：近善知识，善知识有三种：一者，外护善知识，经营供养，善能将护行人，不相恼乱。

　　¨            亲近善知识，又分三种：

　　(一) 外护善知识又分做两大类：

　　第一种经营供养：就是供给所需要的生活资粮。包括饮食、衣服、生活需要用的，称为第一类的外护。

　　第二类的外护是在外围保护的：因为如果一个正修禅定的人，不希望受到很多人的干扰，所以要人在旁边或在附近代为处理一些生活杂事。所以善能将护行人，主要是类似于做侍者的工作，就是帮他处理生活上的一些问题，或有些客人来访该怎么处理，这是第一类的称为外护善知识。

　　二者、同行善知识，共修一道，互相劝发，不相扰乱。

　　第二种就是同参道友：一般人在刚开始修行的时候，会有几种状况：

　　(1)自己心力提不起来。就像我们打坐一样，如果大家共修一支香，半个钟头，那大部份人即使腿很痛，还能够坐半个钟头，如果在家里自己坐，自己房间坐，可能廿分钟腿痛，第一天忍一忍，到第二天忍不下去，第三天就不想坐了，这是同参善知识。因为大家一起坐，所以就会有鞭策的功效，所以必需有同参善知识，这是第一种。

　　(2)每个人在打坐的过程之中，都会有一些业障，譬如：腿痛、妄想多，这些腿痛、妄想多，怎么调伏？有的时候是透过同修之间的互相讨论，就能清楚，有时候虽然不清楚；但是我们会觉得说，喔！原来不只我腿痛，大家都一样痛，那就不觉得它是一个问题，大家都一样觉得腰酸，大概都是正常的，如果只有我一个人，大概很严重，大家都这样应该没有那么严重，有时候透过同参善知识，有时候不是告诉我们一种方法，而是大家都彼此互相劝勉。

　　(3)尤其是有些人在修行的过程之中，有的人业障会现行，如果没有同参善知识，自己就很容易退转了。其中一两个人退转，其它的人能够把他拉回来，每个人都可能会有退转的时候，也可能都会有被别人拉回来的时候，这样也就说同参善知识，对彼此的道心会有很大的帮助。

　　三者：教授善知识，以内外方便，禅定法门，示教利喜。

　　三、教授善知识：当然更重要的是教授的善知识。善知识会告诉我们打坐的方法、目的，打坐所发生一些身心变化的过程。所以一方面我们可以掌握正确的方法，二方面对所发生的过程，都能够很清楚；或者碰到什么样的障碍，知道用如何的方法调伏，那我们道心不会退，而且在比较会有效的方法之中，就能慢慢进步。这是讲到善知识，具五缘的部份，我们就看到这个地方。

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