吉藏三谛说初探(释如戒)

吉藏三谛说初探(释如戒)

 

　　以《中观论疏》对〈观四谛品〉第十八偈解释为主

　　释如戒

　　福严佛学院

　　中华佛学研究第5期 (p291-342)

　　台北：中华佛学研究所

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　p. 291

　　提要

　　吉藏《中观论疏》中，对于〈观四谛品〉第十八偈的四种释义当中，我们不难发见，(1)第四句的「中道」是第一、二句(有、空)的双重否定而证成「中道」(从「中假义释」中，我们也可以清楚地看到此一论证方式)。(2)四种释义的主轴理论，是以「中假义」为主的诠释结构。(3)从这四种释所依的主轴理论──「中假义」看来，吉藏对第十八偈的诠释过程中，不免有倾向三谛圆融之嫌。特别是在对第十八偈作归结时说：「『既未曾有一法，不从因缘生』，亦未曾有一法不是空、不是假、不是中」。这个中的原因或许是因为汉语的主语不明，而产生在诠释上对缘起、空、假名、中道四概念视为平等地位的同义语。

　　因此，吉藏在诠释第十八偈的四句时，也就难免有彼此之间有相互交融的关系出现，而有倾向三谛圆融思想形态了。但是，吉藏对于三谛说之，大体上是以「约教二谛」为其脉络来诠释、会通(二谛与)三谛。换言之，吉藏是将三谛说之内涵放置于「二谛」的诠释脉络当中。从其内容看来，吉藏所要处理的工作似乎是二谛与三谛间的会通。但是，我们不如说是，二谛与中道关系之处理。也就是：真、俗谛与非真非俗谛，有、无与非有非无中道第一义谛的问题之处理。

　　关键词：1.破病渐舍释　2.依缘正义释　3.中假义释　4.三是义释　5.第三谛

　　p. 292

　　一、前言

　　谈到「三谛」说的思想时，在学界的研究当中，似乎是集中于天台智顗(538～597)的三谛思想；但是有关三论的嘉祥吉藏(549～623)的三谛思想相关资料，就笔者所知范围，有关这一方面的研究似乎极少(而有关两者所引用的《中论》〈观四谛品〉第十八偈作一思想诠释之比较似乎更少)。这如：

　　(1)池田宗让，〈吉藏における「三谛说」についての引用〉。(2)池田宗让，〈吉藏における三谛三观说──「安乐行品」の经文解释にみる〉[1]。(3)田中顺照，〈三谛偈〉，高野山大学编集，《高野山大学论丛》第七卷，日本：高野山大学，1972年3月10日印刷，1972年3月15日发行，页61～页75。

　　【作者将本文分为三部分：第一、主要先行探讨《中论》〈观四谛品〉第十八偈颂之缘起思想义涵；第二、是约略地说明吉藏对于十八偈颂之四种释内容；第三、是先行说明智顗的三谛思想，接着再从七种二谛探讨到五种三谛。】

　　(4)平井俊荣，〈二谛说より见たる吉藏の思想形成〉，《印度学佛教学研究》第12卷第2号(通卷第24号)，日本：东京，日本印度学佛教学会，昭和39年3月，页670～页676。(5)粟谷良道，〈天台三谛说と吉藏二谛说〉，《印度学佛教学研究》第31卷第1号(通卷第61号)，日本：东京，日本印度学佛教学，昭和57(1982)年12月，页138～页139。(6)粟谷良道，〈天台における假の思想──吉藏との比较──〉，《印度学佛教学研究》第32卷第2号(通卷第64号)，日本：

　　p. 293

　　东京，日本印度学佛教学，昭和59(1984)年3月，页734～页735。

　　【(4)、(5)、(6)二氏虽是对吉藏二谛说作研究，但是这三篇短文在本写作上也给予笔者一些思考上的帮助。】

　　(7)中村元，〈中道と空见──「三谛偈」の解释に关连して──〉，收录于《结城教授颂寿记念．佛教思想史论集》，日本：东京，大藏出版社，昭和39年3月31日，页139～页195。(8)宇井伯寿，《佛教泛论》，日本：东京，岩波书店，昭和37年2月28日第一刷发行，昭和45年7月30日第四刷发行，页546。

　　【(7)、(8)二氏大体上都认为，天台对三谛的解释虽是独创，但是与三论宗所传，对于第十八偈颂的解释，在见解上是一致的。】

　　因此，基于上述原因是本文所要探讨动机之一；[2] 另一是，笔者初次在阅读《中观论疏》时发见：吉藏对于〈观四谛品〉第十八偈的四种释(破病渐舍释、依因缘正义释、中假义释、三是义释)诠释过程中，特别是「中假义」与「三是义」似乎有倾向圆融三谛之现象。而对于这个情形，让笔者想到两个问题：一是二谛与三谛之间是否有一些微妙的关系？另一是，在〈观四谛品〉第十八偈本身，是否隐含着「第三谛」或言「中道谛」的思想成份？

　　p. 294

　　所以，基于上述的三谛研究趣向与问题点是构成本文探讨动机所在。如此，有关吉藏三谛说的探讨方式，笔者是以《中观论疏》对〈观四谛品〉第十八偈解释为一探索点。而全文的组织架构，笔者拟将五部分来探讨：

　　一、前言，此将说明本文的探讨动机与组织架构。 二、《中论》〈观四谛品〉第十八偈之分析，此是针对下一章节吉藏《中观论疏》对第十八偈之解释，我们有必要对于《中论》〈观四谛品〉第十八偈本身，来加以探讨、分析第十八偈的原意及其可能性之诠释。 三、吉藏《中观论疏》对第十八偈之解释──破病渐舍释、依因缘正义释、中假义释以及三是义释等四种释。首先说明其名目之意涵，再说明、分析其解释的构造以及更进一步探讨：《中观论疏》对第十八偈的诠释过程当中，在那一个释义中会趣向「三谛」说之迹象。 四、吉藏对于三谛说之看法，此是主要探讨：吉藏自身对于二谛与三谛之间如何看待处理。因此，我们有必要先了解到：(1)吉藏的三谛说之语辞用法、用例；(2)吉藏三谛说论据态度。最后，对于吉藏三谛说，提出个人的看法。 五、结论。

　　以上是本文的组织架构以及说明。

　　二、《中论》〈观四谛品〉第十八偈之分析

　　有关《中论》〈观四谛品〉第十八偈的分析，基于吉藏《中观论疏》当时所能引用版本来看，此处祇将汉译鸠摩罗什译本与梵文原典的译文列之如下，并且在梵文原典的偈文之后附上一个暂时性的译文：

　　§鸠摩罗什译《中论．青目释》

　　众因缘生法　　我说即是无

　　亦为是假名　　亦是中道义

　　[3]

　　§梵本原典[4]

　　ya? pratītyasamutpāda? ?ūnyatā? tā? pracak?mahe /

　　sā praj?aptir upādāya pratipat saiva madhyamā //

　　(凡是缘起法，

　　p. 295

　　我们解说为空性，空性是相待的假说，它就是中道。)

　　首先，我们先依梵文偈颂之结构来分析。在此偈颂的上半偈，其文法结构是以ya?……tā?……句型为主(中文意思可译为：凡(ya?)…者，它(tā?)即…)，即是关系代名词与指示代名词的文法结构。偈中ya?是指涉tā?所包含的内容，而tā?所指示的则是?ūnyatā?(空性)一语。其次，就上半偈的性(li?ga)、数(vacana)、格(vibhakti)来看，关系代名词ya?与pratītyasamutpāda?(众因缘生法)二者在性、数、格均是一致，都是阳性、单数、主格，而指示代名词tā?所指谓的?ūnyatā?(空性)，二者也是在性、数、格上一致，都是阴性、单数、对格，作为pracak?mahe(动词：说、称为，第一人称、复数、为己)之受词。因此，这上半偈的意思，我们可译为：举凡是众因缘生法，我们称他为空性。

　　再就下半偈文法结构而言，下半偈是由两个指示代名词sā(第二个sā是由saiva＝sā+eva)所构成的两个小子句，此sā字是作为下半偈的主词。而由指示代名词sā所指示的是上半偈?ūnyatā?(空性)而言。其次，upādāya是「依……之故」之意，而madhyamā是形容词(中、中间)，是修饰阴性字pratipat(行、道、道迹)，因此，pratipat madhyamā可译为：中道。再者，就下半偈的性、数、格来看，由sā所指示的上半偈?unyatā?(空性)同是阴性、单数。而sā与praj?aptir(假名、

　　p. 296

　　假施设)、madhyamā三者间，同是阴性、单数、主格，这也就是说，「假名」与「中道」所指涉的是上半偈的?ūnyatā?(空性)，而非是pratityasamutpād??(众因缘生法)。因此，这下半偈的意思，我们可译为：由于空是假名的原故，所以〔空性也〕称之为中道。如此，如将上下偈合起来，则第十八偈的整个意思，我们可译为如下：

　　举凡是因缘生法，我们称她为空性；由于空性是假名的原故，所以〔空性也〕称之为中道。

　　由上述梵文《中论》〈观四谛品〉第十八偈的分析中，我们可以了解到：依于梵文偈颂的文法结构来看，「假名」、「中道」二者所论议的是「空性」并非是「众因缘生法」。若将梵文《中论》〈观四谛品〉第十八偈之结构以图表方式画出，可如下图如示：

　　另外，如果我们回到鸠摩罗什译《中论．青目释》： 「众因缘生法，我说即是无(空)，亦为是假名，亦是中道义」来看，(1)如果我们以「众因缘生法」为「主语」或言「大前题」看待，那末，「众因缘生法」则可能被解作：此一「众因缘生法」，它一方面是空，另一方面是假名，第三方面是中道。也就是说，空、假名、中道三者都是「众因缘生法」的谓词或宾词，而且这三个谓词是对等的，是属于「同位格」的关系，三者均是作为「众因缘生法」的谓词而被提出来的。其内在结构图，可如下图所示：

　　p. 297

　　(2)另一方面，如果我们将第十八偈整句诗颂视为「一主语」，则可作成二解：

　　(a)是将「因缘生法」、「空」、「假名」与「中道」四法作平面式的「次第」关系解，其关系图如下所示：

　　因缘生法——空——假名——中道

　　(b)另一是将「因缘生法」与「空」、「假名」、「中道」彼此间的关系是「四而一，一而四」的关系。这如以「因缘生法」来看，非离「因缘生法」外，而有空、假名、中道；亦非离「空」外，而有因缘生法、假名、中道；同样地，非离「中道」外，而有其它三法。是四而一，一而四。其关系图可如下所示：

　　对于上述罗什译《中论．青目释》为何有这二类「主语」之判定根据呢？笔者以为，这可能是涉及到汉语之语言性格的问题。即是，涉及汉语的句法结构及其所要诠释的哲学、思想形态间的关连。有关此问题，张东荪曾发表一篇文章，或许可供我们参考。张氏在其文章中说：

　　p. 298

　　第一点是因为〔汉语的〕主语不明，遂致中国人没有「主体(Subject)」的观念。……主语与谓语即是同等，则在思想上便不产生主从的分别，而一律是平等的。……因为在语言构造上显不出对于「主体」的重视来，所以，同时在思想上亦不把「主体」发展为「主体」。[5]

　　从张氏的说法或许可以提供我们了解到中国佛教在解读《中论》〈观四谛品〉第十八的一项线索。

　　总上所述，从罗什译《中论．青目释》〈观四谛品〉第十八偈的分析中，可以有二类「主语」做为判定依据：一是以「众因缘生法」为一「主语」；一是将第十八偈整句诗颂视为「一主语」。而造成这二种不同的判定，这可能是涉及到汉语之语言性格的问题：主语不明。[6]

　　因此，仅仅是从汉语之语言性，我们也不难想到〈观四谛品〉第十八偈的哲学、思想诠释，可以不必停留于「二谛」论的思想脉络中。以上是本章对《中论》〈观四谛品〉第十八偈的分析，而在中国佛教的吉藏着书《中观论疏》中，吉藏又如何解读呢？有关此问题，我们将于下节当中探讨之。

　　三、吉藏《中观论疏》对第十八偈之解释

　　(一)四种释之意涵

　　在吉藏《中观论疏》卷第十本中，在解释〈观四谛品〉第十八偈时，是以破病渐舍释、依因缘正义释、中假义释与三是义释等四种来诠释之。

　　p. 299

　　但是，依照吉藏的说法： 「释此一偈多种形势，今略述数条」[7]看来，吉藏的解释方式，似乎是参考了许多学者说法而自成一体系。对于《中观论疏》的研究中，学者认为它除了以关内的罗什门下的旧说外，也特别参考了智琳的《中观论疏》与周颙《三宗论》的学说思想。其它如：江南和北地的中观学者的学说，南．北地的成实学者，[8]修禅者之间，在他们当中对于《中论》〈观四谛品〉第十八偈的独自见解、诠释中，从吉藏所言：「多种形势」一语当中，吉藏不可能不知道和没有参考这些学者的学说。

　　在后述的四种释义中，可以说是三论宗的重要理论。虽然在吉藏那个时代，对于〈观四谛品〉第十八偈有着诸多解释方式，但是做为摄山以来，吉藏自身认为对于第十八偈的解释可有四种方式。今将「渐舍」与「三是义」的名目说明如下。(依因缘正义释在此略过，因吉藏「因缘释」大致上是建立于「中假义」的基础中，见后述。)

　　1.「渐舍」

　　「渐舍」一语可说是三论宗独特的用语。从止观寺僧诠至兴皇寺法朗以来，[9] 作为三种二谛义理论的意义之一，这如《二谛义》卷上说： 次明，所以大师明此三种二谛者，有数意：……一者为释诸佛所说常依二谛，……二者为释经论，……又所以明三重二谛者，此三种二谛并是渐舍义，如从地架而起。[10]在引文中，

　　p. 300

　　吉藏认为：一是「为释诸佛所说」，一是「为释经论」。但是大致说来，这三重二谛无非是「用空废有」、「用二废不不二」的「渐舍法门」。[11] 而其「渐舍义」似乎也意味着：一方面是次第舍离二边；另一方面，也意味着修行道上的内证层次。就这一点看来，我们也可以说：三重二谛的「渐舍」是一种依于修道上的内证的二谛论，而其终极是证得「中道第一义谛也」。[12] 而在《二谛义》卷上也说： 然诸佛说法，治众生病，不出此意。为是故明此三种二谛也。此之三种，只一缘。[13]

　　从引文中，「一缘」的强调似乎也可以看出吉藏的意趣：得如此悟，所以便入涅槃。虽然在《二谛义》卷上也曾说到： 「又所以明三种二谛者，为对由来人(＝成实学者)」。[14]但是，从前述：「山门〔僧诠〕相承兴皇〔法朗〕祖述」当中，我们更可以从僧传的记载了解到：僧诠是一位以中观实践为主的禅修者，更胜于中观的学解。[15] 那末，

　　p. 301

　　此中的「渐舍义」，我们也不妨说为是：僧诠是以中观实践的内证层次。

　　2.「中假义」

　　如从吉藏《中观论疏》卷第二本的记述，这一中假义的理论是由摄山僧朗大师所确立的。[16] 而所谓的中、假，《三论玄义》曾说： 「有、无为假，非有非无为中」；[17]此中「非有非无为中」指的即是「实相般若」，在该论中，吉藏也曾引摄大乘论师之义理来说明「中」。如云： 「如：摄大乘论师明：非安立谛[18]不着生死，不注涅槃，名之为中。」[19]其次，若是滞守于中假义者，而对中假起定性见，那末在三论宗则称此等学者为「中假师」。而吉藏也曾在《中观论疏》卷第二本说： 「中假师闻假作假解，亦须破此假。〔法朗大〕师云：中假师罪重，永不见佛。」[20]如是，在吉藏的诸多着书中，中假义似乎是其思想理论的核心之一。

　　3.「三是义」

　　有关「三是」所指示的为何内容，在吉藏《二谛义》卷1曾说：

　　p. 302

　　二悟不二假中义，此二谛并圣。何者如《中论》云：「因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」从来明：此是三是义：一、因缘即是无(空)；二、是假〔名〕；三、是中〔道〕。此之二谛，岂凡夫所知！唯圣能了。[21]由这段引文中，我们可以清楚知道：(1)在正统的三论家，对于第十八偈的称呼，相传是以「三是义」称之。此点可从引文中「从来」二字得知。(2)「三是义」所诠表的对象是二谛之内涵──「假中义」。另一方面，如回来看吉藏《中观论疏》卷第二本当中，曾作一设问：

　　问：若尔摄山〔僧朗〕大师，云何非有非无名为中道，而有而无称为假名，即体称为中，用即是假，云何无别？答：此是一往开于体用，故体称为中，用名为假。问：大师何故作是说？

　　答：论文如此，故大师用之。〔《中论》〕〈〔观〕四谛品〉云：众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。

　　[22]如果我们在这里将前述《二谛义》卷上所明「从来」之说──三是义，与《中观论疏》卷第二本当中，所说的中假义作一连结，我们可以发见：「三是义」或者「中假义」同样是出自于摄山大师僧朗所用的中观理。

　　总上所述，吉藏自身对于〈观四谛品〉第十八偈的解释方式，可以说是摄山大师僧朗与山中师僧诠以来传统的解释。其次，从四种释当中，也可看出其三论宗的思想解释内涵。底下，我们将来看看吉藏的四种释的诠释。

　　(二)四种释之诠释方法

　　1.破病渐舍释

　　p. 303

　　吉藏在《中观论疏》卷第十本中，就「破病渐舍释」诠释第十八偈中说到： (a)「因缘所生法」者，破自性故且言「因缘」，此一转意也。(b)「我说即是空」，惑人复谓：乃无性有而有因缘。故今明：缘生〔亦〕是无〔自性〕耳，何时〔明〕因缘生是『有』？此二转也。(c)「亦为是假名」，惑者复云：即是空，即作无解。故今明：只空是假。何故尔？成实师明：真谛空非假。故今更反掷：只空即是空，即弹空心。(d)彼即谓：若尔二谛相即，前有即空，今空即有，只是空、有二谛。故今明：此即是中道，何时是二谛，借「中」以弹二。[23]对于上述引文中，在珍海《中论疏记》卷第八本中，曾引吉藏《十二门论疏》说：前述三句(a～c)是破斥外道、有部与成实师等。[24]现在依于引文分析吉藏的疏义对于破斥外难的作用。

　　(a)第一转：文中所提到「因缘法」者，是为破外道所执的一切法是实有「自性」。因此，吉藏说一切法是依「因缘」生，来转依、消解外道的自性执。 (b)第二转：外人见「自性」义遭到破斥，就以为诸法虽无有实「自性」可得，但可有实「因缘」法。故吉藏以「空」来说明其「因缘」法亦是「无」(＝非实在)。另一方面，在吉藏《十二门论疏》卷上本也说到： 从因缘门以入室，下半偈破内道义。……萨婆多〔部〕云：未来有自性法假缘即生，如：木有火性，假缘成于事火。是故破云：名有自性即不缘缘，今即假缘即无自性。令萨婆多〔部〕从因缘 门悟法性空。

　　p. 304

　　[25] 从《中观论疏》卷第十本所说「惑人」，如比对吉藏《十二门论疏》卷上所指谓的是萨婆多部，那末对于吉藏所提到，应再有一节转之来，教人应「因缘」法是「有」之见亦应放弃。这样子，或许在理解上会比较有个基点。

　　(c)「亦为是假名」者，恐外人转执「空为实无」解，因此明此「空」非实无或虚无，唯是以「假名说空」。惟吉藏继而又指出：(1)此中「惑者」指的是成实论师所执持的「真谛空非假」论；(2)说「只空是假」只是在弹斥「空心」。

　　而在珍海《中论疏记》卷第八本中，也提到吉藏《十二门论疏》说：「成实师云：虽无自性之法，而世谛有于三假，是故今明：若无自性即无有法。令悟此三假即是四绝。」[26]从引文划线部分可知，成实师是将「空」作「无」解。

　　在(d)部分，吉藏认为：成实师以为二谛各是实有其性的，而计执因缘所生法是存在的，即是空意。而空即是假有之意──成实师的二谛(真谛：空；俗谛：有)相即之意。因此，吉藏借「中道」以弹破实有「二谛」。

　　从「破病渐舍释」的说明中，吉藏借由「因缘」、「空」、「假」以及「中道」四个层次面，逐次地弹破其实有的计执。此中，可明显地看出众生的执取过程的粗、细。另一方面，似乎也可以说明其实践体验的不同层次或次第。有关「破病渐舍释」的内容，可如下图表示：

　　p. 305

　　2.依因缘正义释

　　有关「依因缘正义释」，《中观论疏》卷第十本中，吉藏曾说明如下： (a)所言因缘所生法者，……此即是空者。以所生是能所，能所不自所。不自所则不所，是故所空也。(b)亦为是假名者，空所不自所，故不所；(c)所空不自空，故不空。(d)不知何以目之，故云假名说空所，假名说所空。(e)此空所、所空，皆是无名相中，为引导众生故假名说耳。(f)问：何故假名说空所、所空耶？答：欲为令因空所悟不所，由所空悟不空，故言亦是中道义。以空所不所，所空不空故即中道。[27]在上述引文中，

　　p. 306

　　吉藏所使用的语汇中，实在使人难以了解其中所要表述的义涵，今笔者尝试去解读。在(a)当中，吉藏所要论证的「所」生是空性的。吉藏是依于「能」和「所」的因缘性──关系性，而论证「所」的「不自」──无自性，进而论断此是「所空」。[28]而(b)所要论证的是，在(a)当中的「所」、「空」的双重否定。也就是说，「空」和「所」是因缘生──「空所」。如果，「空」和「所」是因缘生，又前述「所」是无自性的，因此，此「空所」是「不所」。(c)相反地，「空」是借由「所」与「因缘」上而成立的，那末，「空」也是无自性的，因此，「空」是「不空」。(d)是在说明：「空」和「所」是言说不到它，分别心推度不到它，它是超越其本来的概念。但为了度脱众生，不得已即众生固有的名言而巧用安立为空所、所空。(e)这空所、所空本是「无名相」，但因众生皆是依于名相而行，故圣者们便也假名相说。(f)圣者们说空所、所空的用意是在于：从「空」和「所」(＝有)是因缘所成，因此，所→无自性→不所；空→无自性→不空。其次，假名安立的所(＝有)和空，本是不所(＝不有)、不空，故泯除所和空的二见，则不所、不空所成的「中道」理成。

　　由这段引文所阐述的「依因缘正义释」中，我们可以发见：吉藏自家所主张的「依因缘正义释」是以有、无为「假」，非有、非无为「中」的「中假义」为其诠释的主轴。(请参照：(e)、(f))

　　3.中假义释

　　对于第十八偈的另一诠释方式──中假义释，在《中观论疏》卷第十本当中，曾作如下说明： 「因缘所生法」，此牒「世俗谛」。「我说即是空」，此明「第一义谛」。「亦为是假名」，释上二谛并皆是假。即云：「众缘所生法，

　　p. 307

　　我说即是空」，此是有宛然而空，故空不自空，名为「假空」；空宛然而有，有不自有，名为「假有」。「亦为是中道义」者，说空、有假名为中道。明「假有」不住有，故有「非有」；「假空」不住空，故空「非空」。非空、非有是中道。[29]引文中，吉藏以「中假义」诠释第十八偈的内容其结构可如下图所示：

　　从上述「中假义释」中，第三句的「亦为是假名」这是抒表其第一、二句的有、空是「假名」──「二谛并是假」。进而证成第四句的「中道」──「说空、有是假名为表中道」。那末，这样子看来，吉藏似乎有倾向将此第十八偈颂视为三谛的趣向。简言之，也就是有、空、非有非空(中道)三者；只不过吉藏在此的作法，并非是离空、有之外，而另有一第三谛的「中(道)谛」。吉藏是将二谛均是一种随宜下施设、安立的教化，此中所要呈显的是「中道」──二谛相即的理教义。换言之，吉藏的「中假义释」，似乎流露出二谛(真、俗谛；有、无)与中道(非有非无中道第一义谛)二者间的「中假」关系，彷佛有着空、假、中三谛的影子。有关于这一部分的内容，或许从下一小节「三是释」当中，将能更明显地看出这一倾向。

　　4.三是义释

　　在《中观论疏》卷第十本中，对〈观四谛品〉第十八偈的第四种释──三是义，曾作如是诠释： 今示因缘所生法是于三是：一、因缘生法是毕竟空，所以然者，若有自性，则不从因缘，即从因缘生，即是无自性，所以「是空」。

　　p. 308

　　「亦为是假名」者，示第二是，明因缘生法亦是假名；所以称假者，前明因缘生法，我说是空，然因缘既本不有今亦不空，非空非有，不知何以目之，故名「假名」说有，亦「假名」说空。「亦是中道义」者，示第三是，明因缘生法亦是中道；因缘生法无有自性故空，所以非有；既其非有，亦复非空，非空非有，故名「中道」。[30]引文中，吉藏以「三是义」诠释第十八偈的内容，其结构可如下图所示：

　　从吉藏的「三是义」所诠释的第十八偈看来，似乎是将本颂的「因缘所生法」视为「主语」看待，而将「空」、「假名」、「中道」三词语是作为「因缘所生法」的「谓词」。如果我们将吉藏「三是义释」所诠释的第十八偈的内容稍作整理，那末，主语皆是「因缘所生法」的结构将会更明显地看出，兹列如下图所示：

　　一、因缘生法是毕竟空…………………………………………………………

　　「亦为是假名」者，示第二是，明因缘生法亦是假名………………………

　　「亦是中道义」者，示第三是，明因缘生法亦是中道………………………

　　再者，吉藏在诠释第十八偈时，也曾对本偈作一判摄，他说：

　　p. 309

　　初偈(＝第十八偈)明因缘生法离断、常过。[31]

　　依于上述引文以及吉藏「三是义释」的结构看来，吉藏自身是将「因缘所生法」视为「主语」解，此点应是无疑。另一方面，我们也可以从《中观论疏》卷第一本中，吉藏在阐述〈观因缘品〉时，曾以五门来诠释「因缘」，其中「释名门第三」说：

　　问：云何名为因缘？

　　答：依下偈云：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」，略明「因缘」凡有三义：一者、因缘即空义。以因缘所生法即是寂灭性，故知因缘即是空义。

　　二者，因缘是假义。既无自性故，不得言「有」──空亦复空故；不得言「空」，为化众生故，以假名说，故因缘是假义。

　　三者，因缘是中道义。即此因缘离于二边故，名为中道。

　　[32]以及比《中观论疏》更早先的《二谛义》卷上，也曾简扼地说到： 如《中论》〔〈观四谛品〉第十八偈〕所说：因缘所生法，我说即是空，即是假名，即是中道。[33] 至此，从吉藏《二谛义》与《中观论疏》中，可以清楚地看出：(1)吉藏将本偈作「三是」解释时，是以「因缘所生法」作一「主语」解；(2)作「三是」解时，吉藏似乎是将空、假名与中道三者同是「缘起」的同义语看待。换言之，在吉藏的思想里，「缘起」、「空」、「假名」与「中道」

　　p. 310

　　这四个概念所指谓的是有着共同意趣，也就是说：此四者只不过是「异名同义。」[34]

　　那末，我们也不难想象到：吉藏事必将这四个概念之间作一相摄的工作。只不过将原先「因缘所生法」这一「主语」，进而强调以主语皆是「法」，而推出、证成一切法无一不是缘起、空、假名、中道的圆融相即的思想。这如《中观论疏》卷第十本云： 既「未曾有一法，不从因缘生」，亦未曾有一法，不是空、不是假、不是中。今略举一〔说〕耳。[35]从引文中，我们可以清楚地看到：吉藏对于第十八偈的解读，最后似乎是有归结、成立三谛说的圆融倾向。但是，吉藏会作这样的解读，笔者以为：

　　p. 311

　　或许吉藏自身是以「因缘所生法」为「主语」，而进行说明：此一「因缘所生法」所描述的整个言说过程(假名)，与所要指谓的是在超越一切分别戏论(空)的唯证境地(中道)。这三者(空、假名、中道)的关系并非是「隔历」的，彼此之间是不可分割。又，吉藏对此三是义之见解，或许可说来自于摄山大师僧朗和山中师僧诠以来，就着重于实践之内证有关吧。[36]

　　另外需说明的是：吉藏「三是义」的诠释主轴似乎是建立于「中假义」上。如果我们将吉藏「三是义」与「中假义」的第三句──「亦为是假名」作一比对，我们将会发见：「三是义」与「中假义」的第三句，同是着手于前二句的因缘生法(有)和空，进而依据前二句的双重否定而证成第四句的「中道」义。另一方面，吉藏对第十八偈的诠释核心──「中假义」，也与青目释所阐述的略有些许不同。今将青目释文引述如下： 「众因缘生法，我说即是空」。何以故？众缘具足和合而物生；是物属因缘，故无自性，无自性故空。空亦复空，但为引导众生，故以假名说。离有、无二边，故名中道。[37]此中，吉藏与青目释二者对第十八偈比较不同的是：关于第四句的「中道」。青目释认为：举凡一切是缘生无实自性者都名之为「空」；而「空」并非是空无所有或是一切都不存在的含义。但另一方面欲示诸法实相，为众生契悟实相之体，就不能不迁就世人之识见而有所「言说」──这可从「空亦复空」的说明中，我们可以清楚地了解到：青目释所要表示的意味是为拔其「空见」。「空」并非是实体词，它仅是抒义词而已。而「空」之自身是离却有、无二边，因此名为中道。但是，吉藏的中道论，

　　p. 312

　　是立足于「假名」的思想，以「假名」摄前二句，借由前二句的否定而证成中道。二者所证成的中道观，其差异处是：一是立足于空〔性〕(青目)明中道；一是立足于假名(吉藏)而说明中道。

　　总上所述的四种释义中，在此我们作一小结：

　　(1)吉藏《中观论疏》中，对于〈观四谛品〉第十八偈的四种释义当中，我们不难发见，三论的基本理论是以因缘论和中道义为主。 (2)在「破病渐舍释」中，如果我们观看其「渐舍」所对治之法与能破的内容，我们可以发见：第四句的「中道」是第一、二句(有、空)的双重否定而证成「中道」(从「中假义释」中，我们也可以清楚地看到此一论证方式)。 (3)依照吉藏《中观论疏》和《十二门论疏》的对照中，我们可了解到，在「破病渐舍」过程中，其所相对应的是外道、有部和成实师。再者，从「渐舍」的过程中，也可见其破除定性的次第而达至「中道」的境地。而其次第是：先破其自性(一句)→破有(二句)→破空(三句)→破空有(四句)。而其所显示的内涵是：因缘→空→假→中。 (4)从《中观论疏》的四种释中，对于第十八偈所要阐述的因缘、空、假名、中道四义，吉藏自身似乎是将其重点锁定于「中道」──依于前二句的「因缘」(有)和「空」是能表现(方便说──相当于教谛)，中道是所表现(目的)的关系，而构成此能表和所表交涉关系的媒介则是由第三句「假名」所连系。 (5)吉藏在对于第十八偈的四种释义当中，我们似乎可说四种释义的主轴理论，是以「中假义」为主的诠释结构。再者，吉藏在诠释第十八偈的四句时，也并非是从第一句至第四句展开平面的、次第的诠释。而是以前三句作一立体的、交涉的关系来证成第四句的「中道」。因此，有关吉藏《中观论疏》对于第十八偈的四种释义的内在结构，可如下图所示：.

　　p. 313

　　(6)从这四种释所依的主轴理论──「中假义」看来，吉藏对第十八偈的诠释过程中，不免有倾向三谛圆融之嫌。特别是在对第十八偈作归结时说：「『既未曾有一法，不从因缘生』，亦未曾有一法不是空、不是假、不是中」。这个中的原因或许是因为汉语的主语不明，而产生在诠释上对缘起、空、假名、中道四概念视为平等地位的同义语。那末，吉藏在诠释第十八偈的四句时，也就难免有彼此之间有相互交融的关系出现，而有倾向三谛圆融思想形态了。另一方面，吉藏在其它著作中也有以「非有非空」的中道，称之为「第三谛」(见后述)。因此，吉藏对第十八偈诠释上，似乎形成：借「中道(谛)」来弹破实有真、俗二谛，二谛是二的计执既除，如此始可契入诸法实相。此点可参考「破病渐舍释」或者「中假义释」的第四句可知。

　　但问题是，吉藏以第一、二句的有、空所诠表之世俗谛和第一义谛，而归结于「非有非空」的中道──「第三谛」，那末，在吉藏的思想里是如何看待二谛与三谛呢？有关于此问题，我们将在下一节中先行探讨吉藏对三谛说所出现的语辞与所采取的态度。

　　四、吉藏对于三谛说之看法

　　(一)吉藏三谛说之语辞用法

　　有关三谛说思想如以吉藏(549～623)为一界线的话，那末，在吉藏之前所译出的经典与其古德的着书中，

　　p. 314

　　兹可分类如下：[38]

　　1、姚秦．鸠摩罗什(Kumārajīva)(350～409)[39]译《佛说仁王般若波罗蜜经》[40](二卷本)：

　　I.卷上〈二谛品〉第四云： 以三谛摄一切法：空谛、色谛、心谛故，我说一切法不出二谛。[41]

　　p. 315

　　II.卷下〈受持品〉第七云： 世谛三昧、真谛三昧、第一义谛三昧，此三谛三昧是一切三昧王三昧。[42]

　　2、婆素跋陀(Vasubhadra)所作《三法度论》(三卷)，僧伽提婆(Sa?ghadeva)于东晋太元16年(391)译出。该《论》卷中〈恶品〉第三云：

　　〔  问：〕云何为谛？

　　答：谛者，等〔谛〕、相〔谛〕、第一义谛。等谛、相谛、第一义谛是三种谛。

　　[43]

　　3、姚秦．竺佛念于弘始年间(399～416)所译《菩萨璎珞本业经》(二卷)

　　I.卷下〈佛母品〉第五云： 佛言：佛子，所谓有谛、无谛、中道第一义谛，是一切诸佛菩萨智母。[44]

　　II.卷下〈因果品〉第六云： 慧有三缘：一、照有谛；二、无谛；三、中道第一义谛。[45]

　　4、北凉．昙无谶(385～433)译《菩萨地持经》(十卷)卷8〈菩萨地持方便处菩萨功德品〉第十八云：

　　p. 316

　　复有三种〔谛〕：相谛、说谛、作谛。[46]

　　5、净影寺慧远(523～592)《大乘义章》(二十六卷)

　　I.卷10〈止观舍义〉云： 二、约三谛以分三行，言三谛者：一、是世谛，谓法有相；二、第一义谛，谓法无相；三、实谛，谓法非有非无之相。[47]

　　II.卷10〈三慧义〉云： 于义法中有其三种：一者世谛；二〔者〕第一义谛；三〔者〕一实谛。通而论之于此三谛初受名「闻」，简择名「思」，成就正智说以为「修」。随相别分依于世谛成就闻慧；世法可为言教及故依第一义成就思慧；理出言外，正智思量方能及故依一实谛成就修慧。[48]

　　6、天台智顗(538～597)所著《维摩经玄疏》(六卷)卷3云：

　　《中论》〔〈观四谛品〉第十八〕偈云：「因缘所生法，我说即是空」，此即诠真谛。「亦名为假名」，即诠俗谛也。「亦名中道义」，即诠中道第一义谛也。此〔〈观四谛品〉第十八〕偈即是申摩诃衍三谛理。[49]

　　7、嘉祥吉藏(549～597)的三谛说：

　　I.《法华义疏》(十二卷)卷12云： 所言「观世音」者，「观」是能观之智；「世音」是所观之境，

　　p. 317

　　境、智合题名「观世音」也。「观」具三观，「境」备三境。境备三境者，众生发声因咽喉、舌、齿和合有声，谓因缘声，名为世谛。「因缘所生法」，即是寂灭性称为真谛。「亦为是假名，亦是中道义」即是非俗非真中道第一义谛。故此一音声具足三谛。菩萨观此三谛，即三种观也。[50]

　　II.《二谛义》(三卷)卷中云： 《仁王经》何故云「三谛」──有谛、无谛、中道第一义谛耶？解云：实唯一谛，无有三谛，但随顺众生说有三谛。[51]

　　以上是有关吉藏自身的三谛──有谛、无谛、中道第一义谛所引用的《仁王经》内容及其之前的三谛学说思想。因此，在吉藏诸多着书中，对于《仁王经》的三谛思想的引用，在此有必要作一考察，特别是《三论玄义》，《二谛义》、《中观论疏》和《大乘玄论》这四部著述。但是在吉藏诸多着书中，就笔者粗略阅读中，吉藏曾引用三谛说的兹列如下：

　　(1)《法华玄论》(十卷)：二次

　　a.有人言：初观三谛之理为开，三谛者：有谛、无谛、中道第一义谛；渐渐分明为示；不见三谛一异为悟；见中道任运顺为入。[52] b.次就三谛释此文者：住忍辱地等谓世谛观；于法无所行而观实相谓真谛观；亦不行不分别谓非真非俗中道观。[53]

　　(2)《法华义疏》

　　p. 318

　　(十二卷)：一次

　　a.「观」具三观，「境」备三境。境备三境者，众生发声因咽喉、舌、齿和合有声，谓因缘声，名为世谛。「因缘所生法」，即是寂灭性称为真谛。「亦为是假名，亦是中道义」即是非俗非真中道第一义谛。故此一音声具足三谛。菩萨观此三谛，即三种观也。[54]

　　(3)《仁王般若经疏》(六卷)：五次

　　a.无相者：无有二谛相，离此缘相名第三谛。又云：无缘知心无缘、无相者，色、无相此二体空名第三谛。[55] b.三谛者：即是第三谛。[56] c.第三谛常寂然。[57] d.三谛摄一切法：空谛、色谛、心谛，故我说一切法不出三谛。[58] e.谛三昧、真谛三昧、第一义谛三昧，此三谛三昧是一切三昧王三昧。[59]

　　(4)《二谛义》(三卷)：七次

　　a.从来明有三谛义：一世谛；二真谛；三非真非俗谛。故《经》云：有谛、无谛、中道第一义谛。[60] b.《仁王经》何故云三谛：有谛、无谛、中道第一义谛耶？解云：

　　p. 319

　　实唯一谛，无有三谛；但随顺众生说有三谛。[61] c.真谛三藏，明有三谛义。今明：此三谛并随众生故说耳。[62] d.又说有三谛作若为解耶？《仁王经》明三谛义，彼便曲解如此等经，皆是化妨碍之处。今明无碍，或时为三谛：有谛、无谛、中道第一义谛。[63] e.《仁王经》云：三谛，亦是不二为体──有谛、无谛即是教，非有非无中道第一义谛即是理也。[64] f.假有、假无是「教」，非有非无是「理」。中道第一义谛是理谛，真、俗是教谛；开理、教为三谛则得也。[65] g.前后明三种二谛，有时开则有三谛：有谛、无谛、非有非无中道第一义谛；有时摄三谛为二谛：有、无并世谛，非有非无为第一义谛。[66]

　　(5)《中观论疏》(二十卷)：二次

　　a.〔复〕次，二谛合具八不，合明二谛中道有二义：一者合论二谛以释中道；二者泯「二」归乎「不二」辨于体中。就合明二谛为「中」复有三义：一者欲释经论但明二谛义，即二谛摄法义周，不须明于三谛；二者单明二谛，此是单明用中，合明二谛合辨用中；第三明非真非俗方是体中，此释经中三谛义也。[67] b.《仁王经》云：有谛、无谛、中道第一义谛。所以明中道第一义者，虽牒八不明二谛为欲开不二道；若不为开不二之道，诸佛终不说于二道，

　　p. 320

　　以道未曾真俗故名为第一。[68]

　　(6)《大乘玄论》(五卷)：三次

　　a.依大乘作章疏，开善亦闻此义，得语不得意；今意有第三谛，彼(开善)无第三谛。[69] b.《仁王经》云：有谛、无谛、中道第一义谛，故知：有第三谛。[70] c.明三种二谛。有时有三谛：有谛、无谛、非有非无中道第一义谛。有时摄三谛为二谛：有、无并世谛；非有非无为第一义谛。[71]

　　从上述着书中，吉藏所言「三谛」、「第三谛」和「三谛义」的用语中，大致说来，其所要表述的是：「中道为体」之学说──一方面有真、俗二谛教用「二」；另一方面，又以中道实谛泯寂诸边，化解其偏执的作用。也就是说，吉藏所援用的「第三谛」──非真非俗谛、中道第一义谛、非俗非真中道第一义谛等语汇，其所要表达的是：「第三谛」，它并不是把「非有非无」视为某种意义的存有──将「非有非无」所否定了「有」、「无」后，而再度地落入另一层次的实有。因此，吉藏所言「三谛」、「第三谛」和「三谛义」的用语，我们可以说：吉藏所要彰显的是三论教学精义──「无得正观」──否定了「有」、「无」之偏执后，所得到的「第三谛」自然是一种正观。

　　另一方面，我们如比对吉藏所援用的《仁王经》所说的三谛──有谛、无谛、中道第一义谛，和鸠摩罗什译《佛说仁王般若波罗蜜经》(二卷本)以及吉藏对该经的注释书《仁王般若经疏》(六卷)当中，

　　p. 321

　　我们将会发见：

　　(1)从上述吉藏着书中，我们可以发见：吉藏一再阐述、援用说到《仁王经》的三谛是：有谛、无谛、中道第一义谛。但是事实上，有谛、无谛、中道第一义谛的内容并非如吉藏所说的是来自于《仁王经》。因为，如就罗什译《佛说仁王般若波罗蜜经》而言，三谛的内容是：空谛、色谛、心谛。而有谛、无谛、中道第一义谛的名目是出现于《菩萨璎珞本业经》(二卷)卷下的〈佛母品〉和〈因果品〉当中。问题是，吉藏对于有谛、无谛、中道第一义谛的名目是出现于《菩萨璎珞本业经》没有理由将它弄错。此可由吉藏《仁王般若经疏》卷中四所说： 「三谛摄一切法：空谛、色谛、心谛，故我说一切法不出三谛。」[72]可以知悉。那末，这样一来吉藏为何一再阐述、援用说《仁王经》三谛是：有谛、无谛、中道第一义谛，实在就不得而知了。 (2)吉藏对于《佛说仁王般若波罗蜜经》的注释书《仁王般若经疏》和吉藏后期的撰述书《大乘玄论》所说的「第三谛」一语，在吉藏其它撰述书并未曾出现过「第三谛」这样的语汇。然而在《佛说仁王般若波罗蜜经》中是曾出现过这样的语汇：「无缘无相第三谛」、「于第三谛常寂然」、「观第三义无二照」。[73]不过较特别的是，吉藏在《仁王般若经疏》卷中三则明白地说到： 「三谛者：即是第三谛」，[74]这或许是参照《佛说仁王般若波罗蜜经》〈菩萨教化品〉第三有关吧。 (3)有关吉藏的三谛说思想从上述看来，似乎是主要来自于《仁王经》的三谛思想架构，而且吉藏自身也可能阅读过真谛三藏(499～569)有关三谛义的相关著述(请参见：《二谛义》的ｃ.)。不过，有一点可以确定的是：从前揭所述当中，不论是透过「世谛、真谛、非俗非真中道第一义谛」等三谛所作的观行，而有所谓的「世谛观、真谛观、非真非俗中道观」(请参见：《法华玄论》的b. 或《法华义疏》

　　p. 322

　　的a.)，抑亦是透过「世谛、真谛、第一义谛」等三谛所作的观行，而有所谓的「世谛三昧、真谛三昧、第一义谛三昧」(请参见：《仁王般若经疏》的e.)，或者是提出空谛、色谛、心谛，以此三谛统摄一切法(请参见：《仁王般若经疏》的c.)。无论是「世、真、第一义」三谛，或「空、色、心」三谛，或「有、无、中道第一义」三谛，事实上它们都已具备了三谛的名目与观念，它们都可视为吉藏三谛思想的重要文献渊源。 (4)另外需说明的是，吉藏在很多时候似乎是将有、无与俗、真两义互用，遣辞上又不大一贯。这点可以从吉藏所指涉的「第三谛」可明显发见：有时释之为「非俗非真中道第一义谛」(请参见：《法华义疏》的a.；有时也释之为「非真非俗中道观」、「非真非俗谛」)，有时释之为「非有非无中道第一义谛」。(请参见：《二谛义》的g.、《大乘玄论》的c.)而不论是「非真非俗」或者「非有非无」用法、遣辞虽然不同，实际上，言外之意在超越一切分别戏论而不落于俗真、有无，是一样的意趣。

　　再者，就前揭文中，吉藏所使用的语汇：「第三谛」、「三谛义」和「三谛」等三个语汇，其所要表述都是：说明「中道」为二谛之体，并且它非是常人所理解的居于两偏之中，而以为有一定然的中道实理。如就吉藏所申的「第三谛」、「三谛义」和「三谛」而言，在某个意义上看来，这三个语汇是「异名同义」。以上是对于吉藏三谛说之语辞用法之确立，也初步地勾勒出吉藏对于三谛说论据之态度，有关这一部分，我们将在下一节中再作进一步探讨。

　　(二)吉藏三谛说论据之态度

　　在此节中，有关吉藏对于三谛说引用之态度，本文将以《二谛义》、《中观论疏》为主。

　　在《二谛义》卷上，曾作一设问，谈到： 问：从来明有三谛义：一世谛、二真谛、三非真非俗谛，故《〔仁王〕经》云：有谛、无谛、中道第一义谛，若尔，云何言：

　　p. 323

　　「诸佛常依二谛说法」耶？……(中略)……解云：常依二谛说法，不妨三谛。虽有三谛，不乖常依二谛说法。何者？今真、俗二谛，摄真、俗「二」为世谛，不真俗为第一义。若尔，唯是二谛，故云：诸佛常依二谛说法也。[75]由引文中，我们可以了解到，三论家的二谛论是以《中论》〈观四谛品〉： 「诸佛依二谛，为众生说法」[76]作为经证。此中，我们也可知道三论家的二谛观的特点是以「言教方便」为其根底，来说明二谛所要诠表的内容。而这样的主张，似乎是从摄山大师以来的传统。

　　其次，由上述的问答中，以「从来明」世谛、真谛的二谛说与非真非俗谛，又再举经证说有三谛的思想：有谛、无谛、中道第一义谛，而导归于「不乖常依二谛说法」。从行文看来，引文中的这一问答，似乎是在征问二谛和三谛之间关系为何？而从文脉看来，吉藏所要处理的工作是二谛与三谛间的会通。但是，我们不如说是，二谛与中道关系之处理。也就是：真、俗谛与非真非俗谛，有、无与非有非无中道第一义谛的问题之处理。另一方面，从引文中的问答，也可看出吉藏的「三种二谛」的迹象。即是，欲示真、俗，有、无是针对未契理者，其目的非是叫人去有存无，舍俗取真；而是诱导众生由有、无，真、俗的「二」，而归于有、无，真、俗的「不二」。那末，欲示「无名相法」就不能不就世人之名言识，而有所言说，借由名言安立而令悟其超乎言诠之理。因此，吉藏曾在《二谛义》卷上说： 解云：说有、说无，说非有非无，并是「教」，非是「理」。一往开理、教者，教有言说，理不可说。理即不可说，云何得悟？所以得悟理者，必假言说。为是故，说有、无，说非有非无，并是教，

　　p. 324

　　皆令悟理也。[77]引文中，吉藏将「非有非无」之理必须藉由言说相而达至不可说之境域。因此，将此「非有非无」判摄为「教」门。这是因为三论家认为，二谛说是「因缘名」，并非是「自性名」。此点可从《二谛义》卷上所说「三论初章义」得知，如说： 今对他(＝成实师)明二谛是教门。(a)无有可有，无无可无。(b)无有可有，由无故有；无无可无，由有故无。(c)有不自有，由有故无；无不自无〔，由无故有〕。(d)不自有有，是无有；不自无无，是有无。无有不有，有无不无。此有、无表不有无，故名为教门。[78]引文中，三论家表示自家的约教二谛，是针对于成实论师的约理二谛而提出。在此，需先说明引文中「无有」、「无无」、「有有」、「有无」等语汇，其内容我们可以视为「有」「无」的复句看待。

　　吉藏所要表述的是，以因缘观二谛，「有无」、「无有」等是为了诱导众生而施设安立。故「有不自有」、「无不自无」，「有」、「无」均是假设的方便，以导众生归于「不有无」之一理，故在这阐述的过程当中吉藏称之为「教门」。

　　由以上所述，我们可以了解到，吉藏以为三谛说的内容仍然是不出二谛「教」说的范畴。此点可由下述三种二谛中对于三谛的会通可发见。在吉藏《二谛义》卷上当中，曾对此问题提出设问：如说：

　　问：说有、无可是二谛教，说非有非无不二，云何亦是二谛教耶？

　　答：为是义故。所以山门相承兴皇，祖述明三种二谛。第一明：

　　p. 325

　　说有为世谛，于无为真谛。第二明：说有、说无，二并世谛；说非有非无不二为真谛。汝所问者，只着我家第二节：「二」是世谛，「不二」是真谛。我今更为汝说第三节第二谛义：此二谛者，有、无「二」，非有非无「不二」，说「二」说「不二」为世谛，说非二非不二为真谛。以二谛有此三种，是故说法必依二谛。凡所发言不出此三种〔二谛〕也。

　　[79]由引文中，吉藏三重二谛观的特点，不外是导人因二悟不二，若滞心「不二」，「不二」又成了取着的对象，与「二」相对而沦为二。故应再有一重二谛，消解「二」、「不二」这分隔，成「非二非不二」。因此，从假名施设的立场而言，「所以得悟理者，必假言说……。说有、无，说非有无，并是教，皆令悟理也」；也正因为如此，故吉藏说：「凡所发言，不出三种也」。在这过程之中，也表现了三论的「显正」之精神。

　　其次，在本节一开始所引述的《二谛义》卷上当中，有关三谛的设问，由前揭文中，从吉藏所表示「汝所问者，只着我家第二节」，「二」是世谛，「不二」是真谛，也可以给予此问题作一解答。也就是说，从前揭文的三种二谛之立场看来，吉藏以为：经中所说的有无中道第一义谛，这仍然是名言假说的教门范畴。三谛说，我们可以说是泯除众生的妄情分别的「渐舍」法门。如从实相的立场来说，它是「实唯一谛，无有三谛，但随顺众生说有三谛」。这是因为： 二谛即是随众生法，中道第一义亦是随众生说。何者？既非「二」，岂是「不二」！故《中论》〔〈观涅槃品〉第十六偈〕云[80] ：若有、无成者，非有非无成，有、无既不成，非有非无何成？ [81]

　　p. 326

　　有关此偈吉藏《中观论疏》卷第十本中，曾以药、病譬喻之。他说： 今总问汝[82] ，为以非有无作药用，为道理有此非有无耶？若作药用病尽则药消，若道理有非有无，我亦道理有有无。若言心有无不可得者，我亦心非有无不可得也。…(中略)…。故唯见有无无两非也。[83]引文中，吉藏认为：「非有无」只是一种对治众生对各种客存的有、无取着之「药用」。因此，若把此「非有无」概念化作一「有」解或「无」解──「有此『非有无』」、「无此『非有无』」，这便是决定解，如此的「非有无」还是落入有、无二见之中。总之若以吉藏思想来检视「非有无」，那末，若对「非有无」所要表述的内涵还残存某种意义的有、无等执着，这些相对或相待的概念均需要泯灭的。[84] 因此，

　　p. 327

　　从方便教门来看，这一切世俗的言说是 「凡有所说，皆为息病，病息则语尽；如雹摧草，草死而雹消；不得复守言作解。守言作解，还复成病，无解脱。」[85]而《中观论疏》的「药用」可以与前揭《二谛义》所主张「随顺众生」作一相互对应。如此，我们可以这样会通：若有、无是作为「随顺众生」的假说，那末，非有非无中道第一义谛亦是对治有、无定见病因的「药用」，它亦是「随顺众生」而假说施设的。

　　另外，在《二谛义》卷下当中，吉藏对于《仁王经》的有谛、无谛、中道第一义谛的「三谛说」，在解释上则以「理教」为基点来证成三谛义。如说： 又说有三谛，作若为解耶？《仁王经》明三谛义，彼便曲解，如此等经，皆是他妨碍之处。今明无碍，或时为三谛：有谛、无谛、中道第一义谛；或时非真非俗为理，真俗为教。理教合论故有三谛也。[86]引文中，「彼便曲解」或者「他妨碍之处」指的是成实师。吉藏认为成实师所主张真、俗二谛是具其「二理」，这是有过失。有关这个问题，在《二谛义》卷上，吉藏曾对开善提出质难： 难：若「二〔谛〕」是理，即无不二理，若有不二理，即成三理。 [87]

　　p. 328

　　吉藏认为： 二谛非理，乃是方便教门。如三车门外，门外实无三车，方便说三，令悟不三。今亦尔，实无二谛，方便说二，令悟不二。故二谛是教门也。[88]又举经说： 《华严〔经〕》云[89] ：文殊法常尔，法王唯一法，一切无畏人，一道出生死。既唯有一道，无有二道；唯有一理。无有二理也。[90]依引文意思看来，吉藏虽盛唱二谛之「二」，其意在表无得正观的「不二」，故他又谓中道是二谛体，以为二谛说的成立，目的不外是显中实之道。因此，一方面有真、俗二谛教用的「二」，另一方面有中道实谛体的「一」，合则成「三」。由此，我们似乎也可看出吉藏由二谛说进而提出三谛观念，称真、俗二谛为「方便教门」，而尊中道为「唯一实谛」，并以言第三中道实谛为其教学中心所在。再者，有关前揭《二谛义》卷下对三谛义的解释中，吉藏也提出经典来证成第三中道实谛为其教学中心──「中道为二谛体」之主张。《二谛义》卷下云： 《中论》〔〈观四谛品〉第十八〕偈即是。彼云：因缘所生法，

　　p. 329

　　我说即是空，亦是为假名，亦是中道义。……既云假名即中道，故中道〔为〕二谛体也。又《华严〔经〕》云[91] ：一切有无法，了达非有无，达有、不有，达无、不无，达有无不有无，故不有无为有无体也。又《仁王经》云：三谛，亦是不二为体，有谛、无谛，即是教，非有非无中道第一义谛，即是理也。[92]由引文中，吉藏一连所提出的三部经证中，特别是《仁王经》所说的三谛义，吉藏此一引用《仁王经》所说的三谛义作为经证的事实是值得注意的。

　　最后，笔者想就《中观论疏》的「二谛合明中道」这一部分来探讨。须先说明的是，在《中观论疏》卷第一本当中，「初牒八不」中介绍了兴皇寺法朗(508～581)的「三种方言」，在第二时方言中曾详细说到三种中道。又在卷第二本的重牒八不的「正宗门」第四中，借由八不而解释三种中道。此中，是依于八不而诠释「二谛合明中道」，如《中观论疏》卷2云： 〔复〕次，二谛合具八不，合明二谛中道有二义：(a’)一者合论二谛以释中道；(b)二者泯「二」归乎「不二」辨于体中。(a”)就合明二谛为「中」复有三义：一者欲释经论但明二谛义，即二谛摄法义周，不须明于三谛；二者单明二谛，此是单明用中，合明二谛合辨用中；第三明非真非俗方是体中，此释经中三谛义也。[93]引文中，一言以蔽之，吉藏的「二谛合明中道」所要阐明的，不外是那「二谛」观的特点是以不落二边的「中道」精神为其心轴。然而细分之则可分为三点：(1)「二谛摄法义周」：吉藏认为 「三世十方诸佛所说法皆依二谛，

　　p. 330

　　以二谛总摄一切佛法」。[94](2)「单明二谛」：单单说明真、俗二谛合明中道，仍然归摄到「用中」当中。(3)「非真非俗方是体中」：从引文中我们可以说，在(b)「泯二归乎不二辨于体中」即是在说明「非真非俗方是体中」的论点。而此「体中」是在诠「释经中三谛义」。

　　(三)吉藏三谛说之评析

　　从上来的讨论，我们可以发见：对于三谛说之，大体上是以「约教二谛」为其脉络来诠释、会通(二谛与)三谛。换言之，吉藏是将三谛说之内涵放置于「二谛」的诠释脉络当中。但问题是：吉藏这样的处理方式为何？针对此问题我们将对于上述、《中观论疏》卷2，一一地来讨论。

　　首先，从《二谛义》卷上探讨起，在《二谛义》卷上，吉藏认为：二谛与三谛间祇是「开合不同」吧。所以，「虽有三谛，不乖常依二谛说法」──「摄真、俗『二』为世谛，不真俗为第一义」，就中而言，三谛说仍然可以摄于「三种二谛」之第二重二谛。笔者以为：吉藏可能意识到：众生意识的能／所二分的分别和语言的教说是属于「相待」域这二因素。因此，吉藏认为：就根机而言，从泯除众生的妄情分别来说，三谛说不失为「渐舍」法门。而从假名施设的立场而言「所以得悟理者，必假言说……。说有、无，说非有无，并是教，皆令悟理也」。但是，从实相的立场来说，它是「实唯一谛，无有三谛，但随顺众生说有三谛」。说三、说二，祇不过随顺众生的方便说而已。就中而言，吉藏可说是照顾到众生「思维」与「语言」二逻辑之瓶颈点──在意识或者语言概念中，祇要落入诠释的活动便有一连串的能诠／所诠──诠释活动。

　　但是，表面看来似乎是在会通二谛与三谛，我们不如说是，二谛与中道关系之处理。此点我们可以从《二谛义》卷下看出。卷下当中以「中道为二谛体」

　　p. 331

　　给予正面的诠释，而此「中道为二谛体」仍旧是将「理、教」的概念导入来证成三谛──依真、俗教用「二」，中道实谛体的「一」，合则成「三」谛义。就中而言，吉藏可能企图从我们一切认识的形态分别作用的可能，去欲示「诸法实相」。换句话说，吉藏是想借由二谛的教化安立，进而趋入「非安立谛」之境域。

　　末后，在《中观论疏》卷2当中，所提出「二谛合明中道」之三义：(1)「二谛摄法义周」；(2)「用中」；(3)「体中」。我们可以说《中观论疏》卷2是《二谛义》卷上、卷下所说的综合归纳──「二谛摄法义周」：「摄真、俗『二』为世谛，不真俗为第一义」；「用中」：「三种二谛」之第二重二谛；「体中」：「实唯一谛」。

　　总上所述，如依吉藏的看法，二谛与三谛或是二谛与中道之间并没有绝对之差别，说三、说二，祇不过是随顺众生的方便说而已。而不管是二谛与三谛所要阐释的，「实唯一谛」而已，两者祇是所用方法不同。

　　五、结论

　　(1)首先，我们先来看《中论》〈观四谛品〉第十八偈之分析。如依梵本颂之结构来分析：下半偈的「假名」、「中道」二者所论议的是「空性」，而此「空性」是用来描述「众因缘生法」的。但是，如依汉语之语言性格──主语不明，来诠释《中论》〈观四谛品〉第十八偈，那末，则可能会被解作：(a)以「众因缘生法」为一「主语」看待，而空、假名、中道三者作为「众因缘生法」的谓词或宾词；(b)如果将第十八偈整句诗颂视为「一主语」，则可能会向平面式的或者立体式发展，而将因缘生法、空、假名、中道四者视为「异名同义」。 (2)从吉藏《中观论疏》对第十八偈的四种释诠释过程中，发见：(a)种释义的主轴理论，是以「中假义」为主的诠释结构；(b)吉藏在诠释第十八偈的四句时，也并非是从第一句至第四句展开平面的、次第的诠释，他似乎是以立体的、交涉的关系来说明第十八偈的内涵。而导致吉藏对第十八偈作如此解读，或许和前述汉语的「主语不明」之语言性格有关连吧。

　　p. 332

　　(3)其次，如从吉藏诸多著述作一鸟瞰，我们可以说：吉藏是立足于从摄山大师以来三论家的传统，以「言教方便」为其根底的「约教二谛」主张。[95] 但是，从上述说明中，吉藏在其著述中所诠释之第十八偈的四句时，其思想脉络就难免有倾向三谛圆融思想形态。而另一方面，吉藏似乎是以「二谛」的诠释脉络当中来阐释「三谛」──「非真非俗方是体中」的假名绝待之二谛论(此点可参见前述：四种释义中，小结部分第(4)点可知)。

　　最后，有关笔者在〈前言〉开始时，所提到吉藏(549～623)与智顗(538～597)两者对于所引用的《中论》〈观四谛品〉第十八偈的思想诠释之比较，在此想就印顺法师中的《中观论颂讲记》对于两者之评论作一探讨。从印顺法师《中观论颂讲记》看来，印老对于两者的评论是有着极大的不同。印顺法师认为：吉藏虽说三谛，但依然是假名绝待的二谛论；不过立意多少倾向圆融而已。而对于智顗所诠释〈观四谛品〉第十八偈评价却是：(1)违明文；(2)违颂义。[96]但问题是：

　　(1)如就历史脉络来看，从吉藏著作中我们也可以发见：在正统的三论家所阐明的〈观四谛品〉十八偈的四种释当中，至少可以推至南朝齐(479～501)、梁(502～557)时之三论学僧摄山大师僧朗。[97]那 末，

　　p. 333

　　依此看来，三论家引用第十八偈所谈到说的「三谛」思想倾向是要比起天台智顗(538～597)要早上数十年。 (2)两者所引用第十八偈同样是：有倾向圆融、综合之「三谛」思想。而所不同的是：一是以「三是」称之；[98] 一是以呼为「三谛」而已。[99] (3)另外，两者的三谛都是从二谛基础上发展而来的，并且两者都认为：二谛与三谛之间祇是开合不同。[100] (4)两者的三谛思想皆以《仁王经》

　　p. 334

　　的三谛之名目与观念作为重要文献渊源。[101] (5)两者对于《中论》〈观四谛品〉第十八偈的诠释脉络，亦有着相似之处：[102]

　　(a)吉藏：

　　《中论》云：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」。因缘生法是俗谛；即是空是真谛；亦是中道义是体。《华严〔经〕》云：「一切有无法，了达非有非无」，故有无为二谛，非有非无为体。《经》云：「非有非无假说有无」。《涅槃经》云：「随顺众生说有二谛」，故以教门为谛。《仁王经》云：「有谛、无谛、中道第一义谛」，故知有第三谛。[103] 而归结于： 既「未曾有一法，不从因缘生」，亦未曾有一法，不是空、不是假、不是中。今略举一〔说〕耳。[104]

　　(b)智顗：

　　《中论》〔〈观四谛品〉第十八〕偈云：「因缘所生法，我说即是空」，此即诠真谛。「亦名为假名」，即诠俗谛也。「亦名中道义」，即诠中道第一义谛也。此〔第十八〕偈即是申摩诃衍三谛理。[105] 亦说：

　　p. 335

　　《中论》云：因缘所生法即空即假即中。[106] 又说： 《中论》偈云：因缘所生法即空即假即中。[107]

　　因此，笔者所不解的是：印顺法师何以对于吉藏、智顗两者的评论却是迥然不同呢？[108]如是综上所述，若是应许吉藏所诠释〈观四谛品〉第十八偈思想是假名绝待的二谛论，那末，也该应许智顗所诠释的第十八偈思想亦是不离假名绝待的二谛论。

　　p. 336

　　【附录】

　　(1)《佛护注》[109]

　　凡是缘起的，它就被说为空性。它(＝空性)是依缘而被施设的，它(＝空性)也就是中道。

　　凡是缘起的，我就解说为空性。它(＝空性)是依缘而被施设的，它(＝空性)即是中道。

　　如果，其中若有任一事物存在的，它就是依待而生起的，也是依待而安立的(假名)。

　　(2)《净明句论》[110]

　　yo ‘ya? pratītyasamutpādo hetu-pratyayānapek?ā?kura-vij?ānādīnā? prādurbhāva? sa svabhāvena anutpāda?/ ya? ca svabhāvena anutpādo bhāvānā? sā ?ūnyatā/

　　p. 337

　　〔yathā bhagavatoktam〕

　　/ya? pratyayair jayati sa hy ajāto/

　　/na tasya utpādu svabhāvato ‘sti//

　　/ya? pratyayādhīnu sa ?ūnya ukto/

　　/ya? ?ūnyatā? jānati so ‘pramatta?// iti//

　　tathā ārya-la?kāvatāre/ svabhāvānutpattir sandhāya mahāmate/

　　sarvadharmā? ?ūnyā iti mayā de?itā iti vistare?oktam/

　　dvayargha?ati-kāyā? ?ūnyā? sarvadharmā? ni?svabhāva-yogena iti/

　　yā ceya? svabh?va-?ūnyatā sā praj?aptir upādāya/saiva ?ūnyatā upādāya praj?aptir iti vyavasthāpyate/ cakrādīiny-upādāya rathā?gani ratha? praj?apyate/ tasya yā svā?gāny-up?d?ya praj?apti? sā svabhāven anutpatti?/ yā ca svabhāvena anutpatti? sā ?ūnyatā/ saiva svabhāvānutpatti-lak?a?ā ?ūnyatā madhyamā pratipad iti vyavasthāpyate/

　　yasya hi svabhāvena anutpattis tasya astitva-abhāva?/ svabhāvena ca anutpannasya vigamābhāva-astitva-abhāva iti/ ato bhāvābhāva-anta-dvaya-rahitatvāt sarvasvabhāvānutpatti-lak?a?ā?ūnyata madhyamāpratipan madhyamo mārga ity ucyate/ tad eva? pratītyasamutpādasya evaitā vi?e?a-sa?j?ā? ?ūnyatā upādāya praj?aptir madhyamā pratidad iti//18//

　　凡此缘起法即依待诸因缘的苗与识等之生起，他是不以自性而生的。又，诸事物不以自性而生就是空性。

　　如是根据薄伽梵所说：

　　藉由诸缘所生的东西，事实上是不生的；

　　它的生起，并不是由于其自性；

　　凡是依于因缘的，就说为空；

　　凡是明了空性的人，他就是不放逸者。

　　如是在《圣楞伽经》中〔被〕广说：

　　大慧啊！依于不以自性而生之意趣，故我(密意)说一切法都是空的。

　　p. 338

　　在《一百五十〔颂〕》〔也〕说：由于无自性，所以一切法是空的。

　　因为凡是没有自性(自性空)的，即是依待而安立(假名)的。如此，成立那空性即是依待而安立的。车因轮等即车的零件而被施设，依于其部分而假立，就是自性的不生。凡不以自性而生，成立为空性。它不具有「有性」(存在性)之相(特性)的空性，安立为中道。因为，自性的不生，其体即是无所有的。自性不生者，〔不以自性而生的〕乃是不灭，是故它不具有「无性」(不存在)。是故，由于离于有和非有二边，把具有一切不以自性而生之相的空性，即中道行，称为中道。所谓的空性，依待而安立(假名)，中道，乃是缘起之别名(不同的名称；同义异名)。

　　p. 339

　　【参考文献】

　　一、《大正新修大藏经》：

　　《佛说仁王般若波罗蜜经》二卷(姚秦．鸠摩罗什译)大正8　No.245

　　《大方广佛华严经》六十卷(东晋．佛驮跋陀罗译)大正9　No.278

　　《三法度论》三卷(东晋．僧伽提婆译)大正25　No.1506

　　《大智度论》百卷(后秦．鸠摩罗什译)大正25　No.1509

　　《中论》四卷(姚秦．鸠摩罗什译)大正30　No.1564

　　《菩萨璎珞本业经》二卷(姚秦．竺佛念译)大正24　No.1458

　　《菩萨地持经》十卷(北凉．昙无谶译)大正30　No.1581

　　《回诤论》一卷(后魏．毗目智仙共瞿昙流支译)大正32　No.1631

　　《金刚般若疏》四卷(隋．吉藏撰)大正33　No.1699

　　《仁王般若经疏》六卷(隋．吉藏撰)大正33　No.1707

　　《妙法莲华经玄义》二十卷(隋．智顗撰)大正33　No.1716

　　《法华玄论》十卷(隋．吉藏撰)大正34　No.1720

　　《法华义疏》十二卷(隋．吉藏撰)大正34　No.1721

　　《胜鬘宝窟》六卷(隋．智顗撰)大正37　No.1744

　　《维摩经玄疏》六卷(隋．智顗撰)大正38　No.1777

　　《净名玄论》八卷(隋．吉藏撰)大正38　No.1780

　　《中观论疏》二十卷(隋．吉藏撰)大正42　No.1824

　　《十二门论疏》六卷(隋．吉藏撰)大正42　No.1825

　　《百论疏卷》九卷(隋．吉藏撰)大正42　No.1827

　　《大乘义章》二十六卷(隋．慧远撰)大正44　No.1851

　　《三论玄论》一卷(隋．吉藏撰)大正45　No.1852

　　《大乘玄论》五卷(隋．吉藏撰)大正45　No.1853

　　《二谛义》三卷(隋．吉藏撰)大正45　No.1854

　　《大乘法苑义林章》七卷(唐．窥基撰)大正45　No.1861

　　《摩诃止观》二十卷(隋．智顗说)大正46　No.1911

　　《续高僧传》三十卷(唐．道宣撰)大正50　No.2060

　　《中论疏记》八卷(日本．安澄撰)大正65　No.2255

　　p. 340

　　二、《卍续藏大藏经》：

　　《维摩经文疏》二十八卷(隋．智顗撰)卍续藏27

　　《二谛义》三卷(隋．吉藏撰)卍续藏97

　　三、现代著作：

　　岩野真雄编集：

　　──《国译一切经》论集部二(《中观论疏》)，日本：东京，大东出版社，昭和9(1934)年12月20日初版，昭和52年12月15日改订发行。

　　──《国译一切经》论疏部七(《回诤论》)，日本：东京，大东出版社，昭和43(1968)年10月15日初版，平成6年5月10日改订二刷发行。

　　寺本婉雅着：

　　──《北京，ナルタン两版对校．西藏文龙树造中论无畏疏》，京都市，丁字屋书店，昭和11(1936)年8月10日发行。

　　陆志伟着：

　　──〈汉语和欧语用动辞的比较〉，《燕京学报》第20期，十周年纪念专号，民国25(1936)年12月出版，页225～页243。

　　印顺法师着：

　　──《中观论颂讲记》，台北：正闻出版社，民国41(1952)年6月初版，民国81年1月一修订版。

　　平井俊荣着：

　　──〈二谛说より见たる吉藏の思想形成〉，《印度学佛教学研究》第12卷第2号(通卷第24号)，日本：东京，日本印度学佛教学会，昭和39(1964)年3月，页670～页676。

　　──〈止观寺僧诠とその门流〉，《印度学佛教学》第16卷第2号(通卷第32号)，日本：东京，日本印度学佛教学会，昭和43(1965)年3月，页770～页779。

　　──《中国般若思想史研究～吉藏と三论学派》，日本：东京，春秋社，1976年3月31日第一刷发行。

　　p. 341

　　冢本善隆着：

　　──〈佛教史上における肇论の意义──三　鸠摩罗什〉，收录于冢本善隆编《肇论研究》，日本：京都，法藏馆，昭和30(1955)年9月20日发行。

　　佐藤哲英着：

　　──《天台大师の研究》，日本：京都，百华苑，昭和36(1961)年3月30日发行。

　　宇井伯寿着：

　　──《佛教泛论》，日本：东京，岩波书店，昭和37(1962)年2月28日第一刷发行，昭和45(1970)年7月30日第四刷发行。

　　中村元着：

　　──〈中道と空见──「三谛偈」の解释に关连して──〉，收录于《结城教授颂寿记念．佛教思想史论集》，日本：东京，大藏出版社，昭和39(1964)年3月31日，页139～页195。

　　田中顺照着：

　　──〈三谛偈〉，高野山大学编集，《高野山大学论丛》第7卷，日本，高野山大学，1972年3月10日印刷，1972年3月15日发行，页61～页75。

　　粟谷良道着：

　　──〈天台三谛说と吉藏二谛说〉，《印度学佛教学研究》第31卷第1号(通卷第61号)，日本：东京，日本印度学佛教学，昭和57(1982)年12月，页138～页139。

　　──〈天台における假の思想──吉藏との比较──〉，《印度学佛教学研究》第32卷第2号(通卷第64号)，日本：东京，日本印度学佛教学，昭和59(1984)年3月，页734～页735。

　　玉城康四郎着：

　　──〈经典思想上の『中论』──四　中国初期における三论受容の状况〉，收录于壬生台舜编《龙树教学の研究》，日本：东京，大藏出版社，1983年2月28日初版发行。

　　p. 342

　　廖明活着：

　　──《嘉祥吉藏学说》，台北：三民，民国74(1985)年10月初版。

　　三枝氏着：

　　──《中论偈颂总览》，日本：东京，第三文明社，1985年12月25日初版第1刷发行。

　　佛教学关系杂志论文分类目录编集委员会：

　　──《佛教学关系　杂志论文分类目录IV(昭和45年1月～昭和58年12月)》，日本：京都，永田文昌堂，昭和61(1986)年1月31日第一刷发行。

　　宗喀巴着，法尊法师译：

　　──《菩提道次第广论》，台北：佛教出版社，民国77(1988)年7月再版。

　　杨惠南着：

　　──《吉藏》，台北：东大出版社，民国78(1989)年4月初版。

　　Chr. Lindtner, INDISKE STUDIER Ⅱ NāGāRJUNAS FILOSOFISKE VAERKER, Akademisk Forlag, Kobenhavn 1982

　　Raghunath Pandeya, The Madhyamaka?āstram of Nāgārjuna, volume two, Motilal Banarsidass Delhi Varanasi Patna Bangalore Madras, First Edition: Delhi, 1989

　　Louis de la Vallue Poussin, Mūlamadhyamakakārikās de Nāgārjuna, Motilal Banarsidass Publishers Private limited, Delhi, First Indian Edition: 1992

　　[1] (1)、(2)是转引自：《佛教学关系　杂志论文分类目录IV(昭和45年1月～昭和58年12月)》，日本：京都，永田文昌堂，昭和61年1月31日第一刷发行，页420、页421；而这二篇笔者没有能读到，非常可惜！希望能有一些共同的看法。

　　[2] 另外须说明的是，在笔者所知有关吉藏研究的专书中，如：(1)平井俊荣着：《中国般若思想史研究～吉藏と三论学派》，东京：春秋社，1976年3月31日第一刷发行；(2)廖明活着：《嘉祥吉藏学说》，台北：三民，民国74年(1985)10月初版；(3)杨惠南着：《吉藏》，台北：东大，民国78年(1989)4月初版；在(1)、(2)二氏中并未有对三谛思想作一单独探讨。而杨氏虽在该书有立〈中道是二谛外的第三谛〉(页168)来探讨，但是，杨氏认为：吉藏「非有非无」不是中道，「非真非俗」才是中道。笔者以为，这是值得商榷的。第一、吉藏在很多时候似乎是将有、无与俗、真两义互用，遣辞上又不大一贯(见后述)；第二、在吉藏《中观论疏》卷第十本曾说：「非空、非有是中道」(《大正藏》册42，页152b8)。因此，杨氏的这一见解是需要保留。

　　[3] 《中论》卷4：《大正藏》册30，页33b11-12。

　　[4] 梵文偈颂引自：Chr. Lindtner, INDISKE STUDIER Ⅱ NāGāRJUNAS FILOSOFISKE VAERKER, Akademisk Forlag, Kobenhavn 1982,页207。或是参照：三枝氏：《中论偈颂总览》，日本：东京，第三文明社，1985年12月25日初版第1刷发行，页766。而有关中期中观家应成派佛护、月称对于第十八偈的批注部分，请参见附录部分。而清辨的批注部分在此不再多述，大致上说来汉译与藏译并无太大差异。

　　[5] 张东荪，〈从中国语言结构上看中国哲学〉，《东方杂志》卷33第7号，页89～90(1936)；转引自：陆志伟，〈汉语和欧语用动辞的比较〉，《燕京学报》第20期，十周年纪念专号，民国25年12月出版，页226。

　　[6] 但是，如果我们到鸠摩罗什译《中论．青目释》文本中，我们可以发见：青目释是将第十八偈的内容分析为二主语，如云：「众因缘生法，我说即是空，何以故？……」《大正藏》册30，页33b15。

　　[7] 《大正藏》册42，页152a4-5。

　　[8] 请参阅：平井俊荣，〈第三章　三论教学成立史上の诸问题〉，〈第一章　吉藏の著作〉，《中国般若思想史研究──吉藏と三论教学》，日本：东京，春秋社，1976年3月31日第一刷发行，页171～页242，页353～页404。

　　[9] 吉藏《二谛义》卷上曾说：「所以山门相承，兴皇祖述，明三种二谛」。《大正藏》册45，页90c1-2)。

　　[10] 《大正藏》册45，页90c18-27。

　　[11] 《二谛义》卷上曾说：「所言废者，约谓情边，即须废之。……此则用空废有，若更着空，亦复须废。何者？本由有故有空。既无有，何得有空？……此之空有，皆是情谓，故皆须废；乃至第三节谓情言有，亦皆须废。何者？并是谓情。皆须废之也。」《大正藏》册45，页91c10-22。

　　[12] 《二谛义》卷上曾说：「二与不二为世谛，非二非不二为第一义谛。……二是偏，不二是中。偏是一边，中是一边，偏之与中还是二边。二边故名世谛，非偏非中乃是中道第一义谛也。」《大正藏》册45，页91a8-14。

　　[13] 《大正藏》册45，页91a14-16。

　　[14] 《大正藏》册45，页91b8-9。

　　[15] 如《续高僧传》卷7记载：「乃于此山止观寺僧诠法师，食受〔大〕智度〔论〕、中〔论〕、百〔论〕、十二门论并花(华)严、大品等经，……僧诠受业朗公，玄旨所明惟存中观，自非心会析理，……而顿迹幽林禅味相得。」《大正藏》册50，页477b19-27)。相关研究可参阅：(1)玉城康四郎，〈经典思想上の『中论』──四　中国初期における三论受容の状况〉，收录于壬生台舜编《龙树教学の研究》，日本，东京，大藏出版社，1983年2月28日初版发行，页88～页90；(2)平井俊荣，〈止观寺僧诠とその门流〉，《印度学佛教》卷16第2号(通卷第32号)，日本：东京，日本印度学佛教学会，昭和43年3月，页770～页779。

　　[16] 《中观论疏》卷第二本云：「问：若尔，摄山〔僧朗〕大师云何〔名〕非有非无名为中道，而有而无称为假名，……问：大师何故作是说？答：论文如此，故大师用之。〈四谛品〉云：众因缘生法我说即是空。……」《大正藏》册42，页22c27～页23a3。

　　[17] 《大正藏》册45，页14c3。

　　[18] 「非安立谛」，如就窥基所立四俗四真的四重二谛而言，「非安立谛」所指的是四种世俗四种胜义中的最后一重的胜义谛──胜义胜义谛。而所谓「非安立谛」就窥基言，所指的是「圆成实」──表离言说名不思议、显不可施设名非安立、法界、法性、不虚妄性、不变异性平等性、离生性、法定、法性、法位、真际、虚空界、无我、胜义、不思议界等诸异名。详细内容请参照：《大乘法苑义林章》卷1，《大正藏》册45，页260b11～页261a15。

　　[19] 《大正藏》册45，页14c23-24。

　　[20] 《大正藏》册45，页25b29-c2。

　　[21] 《大正藏》册45，页82c12-16。

　　[22] 《大正藏》册42，页22c27～页23a3。

　　[23] 《大正藏》册42，页152a5-16。

　　[24] 请参阅：珍海《中观疏记》卷第八本(《大正藏》册65，227a3-19)、吉藏《十二门论疏》卷上本(《大正藏》册42，页182c16～页183b9)。

　　[25] 《大正藏》册42，页182c25～页183a4。

　　[26] 《大正藏》册65，页227a13-15。

　　[27] 《大正藏》册42，页152a13-b1。

　　[28] 「所空」在《国译一切经》论疏部七的页586译为「是の故に所空なり」。而吉藏「所空」的意味很难把握，因此笔者在此解读为「所是空的」。

　　[29] 《大正藏》册42，页152b2-8。

　　[30] 《大正藏》册42，页152b12-22。

　　[31] 《大正藏》册42，页152a2-3。

　　[32] 《大正藏》册42，页6c29～页7a8。

　　[33] 《大正藏》册45，页85b7-8。另外，在《二谛义》卷上也说到：「《中论》云：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。从来明：此是三是义：一因缘即是空；二是假；三是中。」《大正藏》册45，页82c12-15。

　　[34] 将「缘起」、「空」、「假名」与「中道」这四个概念彼此之间，或二、或三、或四视为「异名同义」，在龙树的著作当中和中论的注释家似乎也可以找到一些迹象，这如：(1)《回诤论》：「若人信于空　彼人信一切　若人不信空　彼不信一切　空自体因缘　三一中道说　我归命礼彼　无上大智慧」(《大正藏》册32，页15a24-27)【宗喀巴着，法尊法师译《菩提道次第广论》卷17页452作：《回诤论》云：「若谁有此空，彼有一切义，若谁无空性，彼一切非有。诸说空、缘起、中道是一义，无等第一语，敬礼如是佛」；西藏文《回诤论》：ga? shig sto? da? rten Hbyu? da?/dbu maHi lam du don gcig par/gsu? mchog mtshu?s pa med pa yi/sa?s rgyas de la phyag Htsbal lo//转引自：池田教授《国译一切经》论集部二，页157】；(2)《大智度论》卷6云：「因缘生法，是名空相，亦名假名，亦名中道。」(《大正藏》册25，页107a11-12)；(3)《大智度论》卷80云：「若法从因缘和合生，是法无有定性，若法无定性，即是毕竟空寂灭相。离二边故假名为中道。」(《大正藏》册25，页622a12-14)；(4)《般若灯论释》卷14：「若言从缘生者，亦是空之异名，何以故？因施设故。世间、出世间法，并是世谛所作。如是施设名字即是中道。」(《大正藏》册30，页126b7-9)；(5)《大乘中观论释》卷8：「彼空性离二边故」(《大正藏》册30，页158a29-b1)；(6)《入大乘论》卷上引述说「如尊者龙树所说偈」云：「十二因缘空，我今欲解说。假名因缘法，此即是中道。」(《大正藏》册32，页40a17-18)。

　　[35] 《大正藏》册42，页152b26-27。

　　[36] 笔者以为：吉藏对于中观理论的诠释过程中似乎也有意「深化其实践体验」之情形。这如：提出「四重二谛」四种理由的第四点。详细内容请参见：《中观论疏》卷第二末，《大正藏》册42，页28b10-c4。

　　[37] 《大正藏》册30，页33b15-18。

　　[38] 在吉藏之前有关三谛说思想，不祇是笔者所列这些而已。从吉藏《二谛义》看来，应该再增加真谛三藏(499～569)。如《二谛义》卷中说：「真谛三藏，明有三谛义。」(《大正藏》册45，页101b25-27；《卍续藏》册97，页272左上18～页272右下1。)而从《续高僧传》卷11〈吉藏传〉记载可知：「吉藏」一名是真谛三藏所赐。(《大正藏》册50，页513c19-22)而另一方面，吉藏在其诸多著述当中也常常引述真谛之思想，如说：「真谛三藏云」、「真谛三藏」、「三藏云」等。【请参照：(1)《金刚般若疏》卷1、卷2(《大正藏》册33，页89a7、页90c2、页92a25、页93c5、页93c18、页95c2、页96a9-10、页97b28、页97c3、页97c12、页97c21)；(2)《仁王经疏》(《大正藏》册33，页360b11)；(3)《法华玄论》(《大正藏》册34，页420c27、页454b5、页456b11、页457b11、页459c10、页479c17)、《胜鬘宝窟》卷上本(《大正藏》册37，页9a27)；(4)《净名玄论》卷1(《大正藏》册38，页856a26)；(5)《中观论疏》(《大正藏》册42，页18a12、页34a13、页45b6、页119a10、)；(6)《百论疏卷》(《大正藏》册42，页258b15)；(7)《三论玄义》(《大正藏》册45，页3b29)；(8)《大乘玄论》(《大正藏》册45，页45b12-13、页66c5)……等等。】

　　[39] 有关鸠摩罗什的生卒年，一般是说344～413年间，而本文在此是采用冢本善隆先生的说法：350～409年间，有关此部分可参阅冢本善隆，〈佛教史上における肇论の意义──三　鸠摩罗什〉，收录于冢本善隆编《肇论研究》，日本：京都，法藏馆，昭和30年9月20日发行，页130～146。

　　[40] 有关《仁王经》是印度成立，抑亦是在中国所成立？一向是各有其解说，本文在此，仅是将现在存于藏经中的《仁王经》二译本──罗什译本和不空译本，将吉藏所能取得的罗什译本列出。而有关《仁王经》的成立的探讨，本文在此略过不谈，此部分可参阅：佐藤哲英：《天台大师の研究》，日本：京都，百华苑，昭和36(1961)年3月30日发行，页548～553、页686～694。

　　[41] 《大正藏》册8，页829b28-29。

　　[42] 《大正藏》册8，页833b7-9。

　　[43] 《大正藏》册25，页34c15-16。

　　[44] 《大正藏》册24，页1018b21-22。

　　[45] 《大正藏》册24，页1019b22-23。

　　[46] 《大正藏》册30，页936c5-6。

　　[47] 《大正藏》册44，页667c5-7。

　　[48] 《大正藏》册44，页668b3-8。

　　[49] 《大正藏》册38，页535a11-14。

　　[50] 《大正藏》册34，页624c8-14。

　　[51] 《大正藏》册45，页101b21-23。

　　[52] 《大正藏》册34，页403b24-28。

　　[53] 《大正藏》册34，页595b25-28。

　　[54] 《大正藏》册34，页624c9-14。

　　[55] 《大正藏》册33，页333c9-12。

　　[56] 《大正藏》册33，页334a19。

　　[57] 《大正藏》册33，页334b24。

　　[58] 《大正藏》册33，页342c24-25。

　　[59] 《大正藏》册33，页357a22-23。

　　[60] 《大正藏》册45，页91b19-21。

　　[61] 《大正藏》册45，页101b19-23。

　　[62] 《大正藏》册45，页101b25-27；《卍续藏》册97，页272左上18～页272右下1。

　　[63] 《大正藏》册45，页108c24-27。

　　[64] 《大正藏》册45，页109a6-8。

　　[65] 《大正藏》册45，页109b1-3。

　　[66] 《大正藏》册45，页114a22-25。

　　[67] 《大正藏》册42，页26a23-29。

　　[68] 《大正藏》册42，页34c24-28。

　　[69] 《大正藏》册45，页19b10-12。

　　[70] 《大正藏》册45，页19b23-25。

　　[71] 《大正藏》册45，页22b18-20。

　　[72] 《大正藏》册33，页342c24-25。

　　[73] 《佛说仁王般若波罗蜜经》〈菩萨教化品〉第三，《大正藏》册8，页827b28、页827c19、页827c15。

　　[74] 《大正藏》册33，页334a19。

　　[75] 《大正藏》册45，页91b19-29。

　　[76] 《大正藏》册30，页32c16。

　　[77] 《大正藏》册45，页90b25-29。

　　[78] 《大正藏》册45，页89b19-24。

　　[79] 《大正藏》册45，页90b29-c9。

　　[80] 《中论》〈观涅槃品〉第十六偈：「分别非有无　如是名涅槃　若有无成者　非有非无成」(《大正藏》册30，页35c16-17)。

　　[81] 《二谛义》卷中，《大正藏》册45，页101b27-c1。

　　[82] 「总问汝」在此，所指的是中假师、地论师与摄论师。如《中观论疏》卷第十本说：「中假师等用非有非无为涅槃，亦是立涅槃出二谛外，名非有非无；又是地论师法界非有有；又摄论师明无住涅槃有两解，皆是非有无。」(《大正藏》册42，页157c28～页158a2)。

　　[83] 《大正藏》册42，页158a24-b2。

　　[84] 在《中观论疏》当中，认为吉藏「有」、「无」是众见之根，它是会障碍中道、正观的。这如：(1)《中观论疏》卷第一本、卷第五本云：「有、无是众见之根，障中道之本」(《大正藏》册42，页3c4、页72a7-8)【在《百论疏》卷下之下(《大正藏》册42，页301c20-21)亦有相同之文句】；(2)《中观论疏》卷第十本：有、无是众见之根，障正观之本。(《大正藏》册42，页157a14-15)。其次，有关吉藏所引僧肇〈涅槃论〉破非有非无之思想，其实在龙树《大智度论》当中，也有谈到如：《大智度论》卷15云：「问曰：佛法常空相中，非有非无。空以除有、空，空遮无，是为非有非无，何以言愚痴论？答曰：佛法实相不受不着。汝非有非无受着故，是为愚痴论。若言『非有非无』是则可说可破，是心生处，是斗诤处。佛法则不然，虽因缘故说『非有非无』不生着。」(《大正藏》册25，页170c18-23)这是因为「毕竟空义〔中〕，无有定相。不可取，不可传释得悟，不得言有，不得言无，不得言有无。不得言非有非无，非非有非非无亦无，一切行处灭，言语断故。」【《大智度论》卷55云：(《大正藏》册25，页448b5-8)】；也因此吉藏在《中观论疏》卷1曾讥「非有非无」为「愚痴论」：「问：非有非无是愚痴论，云何是中道？答：不取非有非无为中，乃明离有、无见乃名为中耳。若离有、无而着非有非无，即非中也。」(《大正藏》册42，页19c29～页20a3)【相同内容也可参照《法华玄论》卷2：《大正藏》册34，页381c12-18】。

　　[85] 《中观论疏》卷2末(《大正藏》册42，页27b13-16)。

　　[86] 《大正藏》册45，页108c24-28。

　　[87] 《大正藏》册45，页88c4-6。

　　[88] 《大正藏》册45，页88c6-9。

　　[89] 请参照：《大方广佛华严经》卷5云：「文殊法常尔　法王唯一法　一切无碍人　一道出生死　一切诸佛身　唯是一法身。」《大正藏》册9，页429b18-20。

　　[90] 《大正藏》册45，页108c15-17。

　　[91] 请参照：《大方广佛华严经》卷5云：「一切有无法　了达非有无　如是正观察　能见真实佛。」《大正藏》册9，页426下9-10。

　　[92] 《大正藏》册45，页108c29～页109a8。

　　[93] 《大正藏》册42，页26a23-29。

　　[94] 《中观论疏》卷2，《大正藏》册42，页22b10-12。《二谛义》卷上亦有类似的话，《大正藏》册45，页78a21-25。

　　[95] 《二谛义》卷中云：「我出山以来，以二谛为正道」。吉藏屡谓《中论》以二谛为宗。这如《中观论疏》卷1云：「此论虽无法不穷，无言不尽，统其要归，会通二谛。」《大正藏》册42，页6c5-6。《二谛义》卷上云：「中论以二谛为宗。若了二谛，中论即便可明。」《大正藏》册45，页78b9-10。又引法朗言，认为「若了于二谛，四论则焕然可领；若于二谛不了，四论则便不明。」《大正藏》册45，页78a19-20。

　　[96] 印顺法师，《中观论颂讲记》页474～页475说：「天台家，本前一颂，发挥他的三谛论。在中观者看来，实是大有问题的。第一、违明文：龙树在前颂中明白的说：『诸佛依二谛，为众生说法』，怎么影取本颂，唱说三谛说？这不合本论的体系，是明白可见的。第二、违颂义这两颂的意义是一贯的，怎么断章取义，取前一颂成立三谛说。不知后颂归结到『无不是空者』，并没有说：是故一切法无不是即空即假即中。」

　　[97] 此部分请参照：《中观论疏》卷第二本(《大正藏》册42，页22c27～页23a3)所述「中假义」与《二谛义》卷上(《大正藏》册45，页82c12-16)所述「三是义」之源流。

　　[98] 但是，《二谛义》卷上也曾说：「从来明有三谛义：一世谛、二真谛、三非真非俗谛」，《大正藏》册45，页91b19-20。

　　[99] 智顗《维摩经玄疏》卷3：「《中论》〔〈观四谛品〉第十八〕偈云：『因缘所生法，我说即是空』，此即诠真谛。『亦名为假名』，即诠俗谛也。『亦名中道义』，即诠中道第一义谛也。此〔第十八〕偈即是申摩诃衍三谛理。」《大正藏》册38，页535a11-14。吉藏《二谛义》卷上云：「《中论》云：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。从来明：此是三是义：一因缘即是空；二是假；三是中。」《大正藏》册45，页82c12-15、页85b7-8。

　　[100] 吉藏《二谛义》卷上说：「今真、俗二谛，摄真、俗『二』为世谛，不真俗为第一义。」《大正藏》册45，页91b26-28。又说：「第三节第二谛义：此二谛者，有、无『二』，非有非无『不二』，说『二』说『不二』为世谛，说非二非不二为真谛。……凡所发言不出此三种〔二谛〕也。」《大正藏》册45，页90c6-9。而智顗《妙法莲华经玄义》卷2下说：「〔七种二谛之〕前两种二谛，以不明中道故，就五种二谛得论中道即有五种三谛。」《大正藏》册33，页704c26-27。《维摩经文疏》卷6亦说：「无、有为俗〔谛〕，中道即是真谛，即是说二谛也。」《卍续藏》册27，页466右下15-16，台北：中国佛教会影印卍续藏经委员会，佛历2511年岁次丁未仲夏佛欢喜日影印)；而《摩诃止观》卷6下又说：「若作三谛可解：若作二谛者，中道为真〔谛〕，有、无为为俗〔谛〕。」《大正藏》册46，页80c15-16。再者，有关两者的「第三谛」──「中道」，皆非是一种相对或相待的意义之存有。如：吉藏在《中观论疏》卷1曾云：「问：非有非无是愚痴论，云何是中道？答：不取非有非无为中，乃明离有、无见乃名为中耳。若离有、无而着非有非无，即非中也。」《大正藏》册42，页19c29～页20a3【相同内容也可参照《法华玄论》卷2：《大正藏》册34，页381c12-18】。智顗《法华玄义》卷3上云：「有是俗谛，无是真谛，亦不分别是遮二边显中道。」《大正藏》册33，页707a17-19。又卷6上云：「今言俗有真无……中道第一义非有非无。」《大正藏》册33，页746b19-21。

　　[101] 吉藏部分在此不再引述，详细内容请参照前揭文。智顗：《法华玄论》卷2云：「明三谛者，众经备有其义，而名出《缨珞〔经〕》、《仁王〔经〕》，谓：有谛、无谛、中道第一义谛。」《大正藏》册33，页704c16-18)。

　　[102] 不同的是，吉藏将「因缘生法」解释为俗谛；而智顗是将「亦名为假名」解释为俗谛。

　　[103] 《大乘玄论》卷1，《大正藏》45，页19b18-25。

　　[104] 《中观论疏》卷第十本，《大正藏》册42，152b26-27。

　　[105] 《维摩经玄疏》卷3，《大正藏》册38，页535a11-14。

　　[106] 《妙法莲华经玄义》卷1上，《大正藏》册33，页682c6。

　　[107] 《妙法莲华经玄义》卷6下，《大正藏》册33，页758a14-15。

　　[108] 会造成印顺法师对两者的评论不同，或许跟印顺法师认为：(1)天台宗是受真常的思想，要格外浓厚；(2)天台宗是更综合的学派以及(3)三论学者重中论，只谈二谛有关。这如《中观论颂讲记》页39～页40中说：「智者大师比较上特重『法华』、『涅槃』。所以他判二经为最高最究竟。这样，天台学者，比较三论宗，受真常的思想，要格外浓厚。北方的禅宗、地论的思想而外，又吸收了南方的成论、三论、摄论各派，才组织他弘伟的体系。因此，天台宗是更综合的学派。……他的精髓在止观；天台比三论，确要充实些。不过三论宗有许多思想，却比天台要接近龙树学。」和页41说：「三论学者重中论，只谈二谛，比较上要接近龙树学。天台的离妄显真近三论，统合一切之空有无碍，是更与真常杂蹂的。」以及印顺法师本人较同情空宗有关吧。

　　[109] 德格版《西藏大藏经》，No. 3842，271Al6～271Bl1。另外，笔者也发见《佛护注》与《无畏疏》之诗颂长行解释一样。有关《无畏疏》部分可参照：寺本婉雅，《北京，ナルタン两版对校．西藏文龙树造中论无畏疏》，京都市，丁字屋书店，昭和11年8月10日发行，页383～页384。

　　[110] 转引自：Raghunath Pandeya, The Madhyamaka ?āstram of Nāgārjunavolume two, Motilal Banarsidass Delhi Varanasi Patna Bangalore Madras, First Edition: Delhi, 1989, pp. 203~204；并参照：Louis de la Vallue Poussin, Mūlamadhyamakakārikās de Nāgārjuna, Motilal Banarsidass Publishers Private limited. delhi, First Indian Edition: 1992, pp. 503~504。