律宗文集：印顺导师的律学思想(清德法师)

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 律宗文集：印顺导师的律学思想(清德法师)

 　　印顺导师的律学思想

　　作者: 清德法师

　　序

　　昭慧序

　　作为一个对成员的道德要求极高的宗教，佛门的「戒律」，无论是针对僧团所设计的制度，还是针对个人所制订的规范，都是不可忽略的重要学门。此中，尤其是攸关僧团制度与僧尼规范的律籍，部派众多，篇幅庞大，丰富的素材，自然受到研究者的特别重视。

　　再者，戒律之实践，是僧团和乐清净、僧尼品格端正之必要条件；僧团和乐清净、僧尼品格端正，又是「正法」得以「久住」世间的必要条件。然则僧伽戒律的研究，对佛门中的修行人而言，也就更形重要，因为那已是「实务之学」。

　　佛陀时代，在家众皈依三宝，依例大都进受五戒以为言行轨范；其后因有僧团之建立，佛又为无缘出家的居士们，制订短期习学出家生活的「八戒斋」法。僧团初创时期，原无成文轨范，比丘们但随佛而学，不觉在耳濡目染之中，端正言行，调整威仪，自然形成一种「望之俨然，即之也温」的沙门气质，不但自利(可以进修定慧之学)，而且利他(可以令世人对佛教生起信心与好感)。

　　律典记载：自佛创立僧团以后，十二年来僧中无事，大致维持着和乐清净的良好道风。十二年后，渐有比丘之言行不轨——或则败坏品德，形成自身修道之障缘；或则贻世讥嫌，形成弘法利生之障缘。于是佛乃「随犯而制」，逐渐形成一整套附带重轻罚则的成文法(波罗提木叉)。其他一向随佛而学的威仪法(原本只是不成文法)，与因应僧团运作之需要而不断扩增的规制(所谓「作持」)，这些原未附带罚则，但等到成文法陆续编出之后，这些威仪法与规制，其中一部分也逐渐化约为成文法，连带编派了较为轻微的罚则。

　　而女众、儿童出家，也都因应其根机与需求，在比丘毗尼(成文法与不成文法)的基础上，酌予增减条目与内容。

　　这些规制，如果无关乎个人德行，有时佛陀会因应实际状况而调整内容(开缘或重制)，有时也会因「边地弘法得配合风土民情」之实务考量，而作重大的改变。总之，它们从来就不是一成不变的教条！但改变也不可能漫无章法，原来制戒也好，重制也好，开缘也好，背后莫不依于「十种利益」。

　　这「十种利益」，会归到「一大理想」，即是「令正法久住」或「梵行久住」。印顺导师慧眼独具，在律籍之中爬疏出这十大「制戒秘笈」，嘉惠后学良多！笔者称此为「佛门宪法」，并认为：一切规范之制定，都以积极达成此「十种利益」，或消极不抵触此「十种利益」为原则。终佛之世，为使僧团能建立符合「十种利益」的，正确而清净的生活，立法权一直在佛陀手中，至于行政权与司法权，则佛陀早已下放到僧团会议之中，显然他是既要维持良好的道风，又要培养弟子们独立行使僧团规制的能力。

　　佛灭之前，在戒律方面对弟子的重大叮咛有二：一、僧团不要有「接班人的迷思」，要依波罗提木叉为师，以建立法治(而非人治)的精神。二、立法权将有限度地下放到僧团之中，只要是无关乎个人德行的「小小戒」(杂碎戒)，不妨因时因地制宜，而作适度的修正。

　　不料第一次结集大会中，当阿难向大众据实报告佛陀曾有「小小戒可舍」的遗言之后，保守上座而又有教条主义倾向的大会主席摩诃迦叶，竟以「小小戒的衡量标准不易拿捏」为理由，否决了佛陀的遗言，而裁定一切「率由旧章，不得增删」的结论。即便是边地弘法的富楼那赶来，告知佛世对边地弘法的比丘，在部分戒律上已依实际需要而有所开缘时，摩诃迦叶依然置之不理。所以，表面上，他极度奉行佛所制戒，不敢有丝毫变更，实际上，他却是两度以自己的想法，推翻了佛陀的遗教。

　　此后，教条主义的保守派与实务主义的开明派，一直是并存于佛教之中，无法说服对方，却也无法消灭对方。但由于保守派从一开始就主导着毗尼的结集权与解释权，无法顾全边地佛教的需求，也无法忍受开明派在规范方面务实作风的若干调整，这就埋藏下了第二次结集与部派分裂的种子。

　　保守上座不但因教条主义而无以因应多方变局，而且许多保守派僧侣，有着浓厚的阶级意识，俨然把比丘尼、年少比丘、沙弥与白衣都当作是「第二等人」。此中白衣由于担负财力上的支持角色，僧侣们也不得不礼让三分；年少比丘与沙弥总有「媳妇熬成婆」之日，也不会永远承受压迫；却唯独比丘尼，如同《西游记》中的孙悟空，被套上了那顶「八敬法」，紧箍——即非属「随犯而制」(所以来源可疑)，而且内容与罚则自相矛盾，对女性也极不公道的八顶「不平等条约」，只要比丘们一祭起「八敬法」的紧箍咒，就得痛得抱头满地打滚。

　　而且比丘尼的这顶紧箍，至死无有出脱之期，所以不似年少比丘与沙弥，还可以捱得到「媳妇熬成婆」，等得到出头天之日！于是，受到男性沙文主义比丘们制度性压迫的比丘尼僧团，很早就绝迹于印度佛教的场域之中。此后在南传与藏传佛教地区，凡有「复兴比丘尼僧团」之倡议，也一概被比丘们以「传承已断」为借口，予以封杀出局。佛陀欲令「梵行久住」而制订戒法，却被掌握着发言权的比丘们量身改装，令世界一半人口不得「梵行久住」，这真是绝大的讽刺！

　　待到大乘兴起，仰赞佛菩萨的圣德，令人兴起了「有为者亦若是」的奋发之志。然而千里之行，始于足下，要效法伟大的佛菩萨，也应从基础做起。于是，发菩提心，持菩萨戒，成为菩萨行人奉行六波罗蜜的「初阶学习科目」。

　　起先只依「十善」而为轨范，渐渐地，出现了专门记载「菩萨戒法」的大乘经论。但是，由于出家菩萨多寄身在声闻僧团之中，在家菩萨也以个人为主，终印度大乘佛教之世，始终没有出现一个纯依「菩萨戒法」而成立的「菩萨僧团」。于是，「菩萨戒」之于比丘僧尼，变成是在既有声闻毗尼基础上的个人道德要求，它无法完全取代声闻毗尼「团体共治」的功能。

　　佛教传到中国之后，诸部广律陆续译出，男女二众也先后建立了僧团。为了实践的需要，戒律的研究变成刻不容缓的一件大事。中国传统佛教对戒律的研究方式，大都依诸广律版本而作抉择，先作部派认同，然后以所属部派之广律为标准本，分门别类展开解义、注疏的工作：依此研究结论，形成行为依据。

　　然而，毗尼依古印度之时空背景而制订，古德纵使再以殷重心，意图全盘移植到中国来，都因时空、文化因素丕变，而势必不得不面对着无法「率由旧章」的困境。于是，开明派不免参酌旧制，修订一套「在中国社会行得通」的新制——禅门清规即是在这情况下的历史产物。保守派则呼应摩诃迦叶之论，认为律乃佛制，不宜作任何增删；而行有不得，只能反求诸己，认定是「时丁末法，吾人业障深重」所致。

　　好在中国文化中一向有「通权达变」的处世哲学！——穷则变，变则通！达到「令正法久住」的效果，当然比斤斤计较「小小戒」来得更形重要。所以保守派在中国，也只能困守一隅，缩为一宗，无法与「临天下，曹半边」的禅门儿孙分庭抗礼。

　　然而开明要开明到什么程度？会不会因标准太宽松而形成僧格的低落？中国社会的大环境也与时俱移，禅门清规难道就能全盘适用于今之汉传佛教地区吗？还有，中国佛教僧团之中，也已不自觉地承袭了某些来自印度文化与中国文化的封建气息(如歧视女性与宗法世袭的阶级意识)，却与佛陀平等无我的精神有所扞格，这些难道都应概括承受，而奉行于今之汉传佛教僧团之中吗？

　　还有，中国佛教既名之为「大乘佛教」，当然不会不重视菩萨戒法，但是行诸僧团之中的菩萨戒法，一样是在声闻毗尼基础之上而增益之，无法取声闻毗尼而代之。故受戒登坛，在中国发展出了所谓「三坛大戒」的特殊戒场文化。然则当代志在行菩萨道的僧众，是否可以圆成龙树未竟之志，创立理想的菩萨僧团呢？

　　面对这些困惑，民初高僧太虚大师已开始寻求答案了。他并以雄心壮志，全盘规划中国佛教「整理僧伽制度」的愿景，试图展开霹雳手段的教制革命与教产革命。

　　大师的改革精神虽受到历史的肯定，然而在事功上，他是失败了。原因不外乎保守势力反扑，旧习积重难返，改革亦本非易事。除此之外，也与他未能充分理解律制形成之曲折原委及戒律学的关键法理有关。所以他但凭一股充沛的热情与高远的理想，冲锋陷阵，既未能关顾现实因缘，又欠缺对保守派在学理上的说服力，这样的教制改革，先天不足，后天失调，业已注定了失败的命运。

　　印顺导师承太虚大师「入世关怀」之精神，提倡「人间佛教」，并观察现实，回顾历史，展开了多面向的教史、教理与教制之研究，在每一领域里，都可说是成果斐然。蓝吉富教授曾盛赞他是「玄奘以来之所仅见」的大成就者，此点绝非虚誉。

　　在教制方面，他的成就也是多面向的，从律典的部类与内容，到戒律的法理与条文，他无不细心爬梳原典，挖掘关键性的文字纪录，而提出众多前所未见却又有所依凭的卓越见地。

　　这些卓越见地，区区短文，当然无法详备，兹举其荦荦大者：

　　一、他依于「缘起中道」的根本见地，主张「众生平等」，检讨佛教发展史上男女、僧俗、大僧与小众处于不平等地位的偏差现象，特别为女众作了篇幅极多、说服力极强的不平之鸣。

　　二、他直截了当地点出了佛法之思想与制度，都是「世谛流布」，不能脱离「三法则」的事实。这三个检验法则，在戒律方面的提撕有三：㈠、提醒着那些教条主义者，戒律不可能脱离「诸行无常法则」，所以不可能一成不变！㈡提醒着那些宗派儿孙，戒律不可能脱离「诸法无我法则」——所以研修戒律，在主观上不宜独尊己宗；在客观面，也要善观不同时空背景所呈现的不同因缘，以作最切当的对应。㈢、提醒着那些陷于戒禁取见的人：不要忘了「涅槃寂静」的法则，应时时检视自己所自以为是的「持戒」行为，看它们是否能带来利己利人的「解脱」效应？要善能简择这些「持戒」内容，究竟只是无谓的「禁忌」，还是真有「令梵法久住」或「令正法久住」的效用？

　　三、此三法则，也是戒律的研究法则，他以此三法则为前提，融合了人文社会学门的一些研究方法，突破了传统戒律研究法的窠臼，建立了新的戒律学研究方法论。

　　他虽没有太虚大师全盘「整理僧伽制度」的雄心壮志，也自谦欠缺「建一个道场，树百年规模」的祖师身手，但是，他默默掀起的，是影响层面更加广大深远的「思想革命」。此一影响，至今方兴未艾，而且已看到了一些实际成效。

　　笔者早年的出家生活，深受「戒禁取见」之害，思想与行为没有出路，心中真有说不出的苦闷。所以一接触到导师的律学文章，心中的无明迷障豁然洞开，深有「踏破铁鞋无觅处」的珍惜之情。以后在导师的指导下研读律典，也印证了：导师在戒律方面的看法是「凿凿有据」，而非自由心证的。近数年来，在伦理学与戒律学的研究方面，笔者业已建立了一套逻辑严密的观念体系，并产生了若干研究成果，这都是受惠于导师的律学研究方法论与戒律思想之启发。

　　另外，笔者虽同样欠缺「建一个道场，树百年规模」的祖师身手，却在因缘际会中，将导师的戒律思想付诸实践，与一群学友，扬弃了任何致令男女、僧俗、大僧与小众处于不平等地位的教条与惯例，回归佛陀慈悲、平等、民主的精神，成立了「四众平等」的菩萨学团，而且成功地在和乐清净、如法如律的僧团中，「依烦恼身，行菩萨道」，在一次又一次僧事处断与生活应对的矫正之中，逐渐形成了慈悯孤弱、善观因缘、培固忍力，自信而又不失谦和的道风。

　　姑不论笔者在各方面所承受到印公导师的法乳深恩，即便是在「戒律思想的启蒙」一端，印公导师之于笔者，也是恩深义重，难思难量的！

　　在这样的情感因素与认知前提下，任何研究或弘扬导师思想的人，都被笔者当作无比亲近的良师益友(当然，这种一厢情愿的想法，有时也会产生「热脸贴人冷臀」的尴尬，但更多时候，我们是真能相互珍惜，相濡沫的！)更何况是导师戒律思想的研究者呢？清德法师，就是笔者心目中勤恳弘扬导师思想不遗余力的好学友。

　　清德法师早年毕业于静宜大学，从净行法师出家，在常住服务一段年日之俊，为充实弘法利生的能力，就读于中华佛学研究所。他生性谦和温厚，对正法有着强烈的好乐。为此他对善能抉择正法，出入诸家而立破无碍的印顺导师，有着无比的钦敬孺慕之情；又因他作为一介比丘尼，自问无论是为了自利还是为了利他，对戒律之理解奉行，都有刻不容缓的需求，于是，在他就读中华佛研所时，决志以印顺导师的戒律思想，作为论文题目，并曾不耻下问，与笔者研议论文的研究方向与研究方法。

　　若依最严格的学术规范而言，倘要研究印顺导师的戒律思想，首先必须将它置于古今中外佛教发展的时空坐标之中，将其内容拿来与南传、汉传、藏传的戒律思想作一比较研究，方能看出他在这方面的卓越知见。其次最好广为涉猎当今中外学者有关戒律研究的学术著作，方能正确评量他在这方面的特殊见地与学术成就。还有，史家如要评断其戒律思想的人间价值，更会观察：奉行此一思想的弟子门生与私淑艾者，能否成功地在现实社会中，建立符合此一戒律思想的僧团典范与实际事功？

　　然则这三方面的研究，都必须建立在对「缘起、中道」的坚固正见上，方有格量诸家高下的本事，而且这样的研究方向，有的涉及繁难的经典语文与学术语文，有的关系到个人人生阅历的限制，对于初入研究领域的学人而言，都绝非易事。

　　很难得的是：清德并没有因此而打退堂鼓！他很清楚自己的局限，但他「求法」的热切意念，远远大过于「写一篇杰出论文」的雄心，于是，他甘冒「无法符合学术要求」的风险，义无反顾地维持了他的研究计划。而且在写作期间，他还谦虚地大老远到新竹福严佛学院旁听笔者的课程「妙云集导读」，希望充实他对研究对象印顺导师的认知。这种不计利害、不耻下问而又认真勤勉的精神，给笔者留下了极其深刻的印象。此后，他不但顺利写完了论文，从佛研所毕业，而且加入了「弘扬导师思想」的行列，在佛教弘誓学院与其他佛教单位授课。

　　如今这本毕业论文，终于在江灿腾教授的鼓励之下，赶在今年为导师庆祝九六嵩寿的前夕出版了。庆喜之余，爱将戒律在古今中外之发展梗概、印公导师的戒学研究成果及其影响实例，以及清德法师撰写本书的经过，作一简要回顾。

　　笔者一向相信：凡努力过的，必留下痕迹！回顾这些过往的戒学研究，希望读者能循着大德智慧与后学勤勉的足迹，在「戒律的理解与实践」这条修道必经的途径上，圆满成功地走完全程——这将是本书出版的最大意义！

　　民国九十年二月十六日凌晨四时，于尊悔楼

　　江序

　　清德法师的大着《印顺导师的律学思想》即将出版，这的确是「印顺学研究」的又一新发展，值得教界和学界人士的注意和肯定。至于我个人之所以会写这样的一篇序，是由于我多年来一直关心此事，加上本身是研究当代台湾佛教思想史，以及担任清德师在毕业论文口试时的考试委员之一(其余两位，一是信圣严长老，一是蓝吉富教授)，所以当清德师好意要我为本书写篇短序时，我义不容辞的便答应了下来。

　　当然，由于专业背景的关系，我也很清楚地知道，基本上在当代台湾佛教界，一般佛教学者或本身为「白衣」——在家信徒，除了极少数(如区区在下)例外，很少有人会去公开议论传统佛教戒律的核心变革问题，以免随时可能招来层出不穷的教内反弹声浪，因那不但会使本身处境立刻变得尴尬为难，严重者甚至连原本一帆风顺的教界关系也可能跟着遭到池鱼之殃。换言之，有关传统佛教戒律变革问题的讨论，纵使议论当事者的最初动机极为良善，但若稍有处理得不好，其下场简直可以说和碰到马蜂窝的惨况没什么两样。所以，读者不难想象：处在这样传统教界的强大保守压力之下，任何一位研究者要写这样一本有关戒律方面的书，其实都是非常不易的。也因为这样，我个人极为赞叹清德师的用心和苦心，如今我们才能读到这样一本得来不易的好书，而这也是我乐于为本书写序的主要原因。

　　读者须知，在近五十年来的台湾佛教戒律著作中，论名气之大和流传之广，当数清德师撰写本书的原指导教授圣严法师的《戒律学纲要》，但若只纯就学术或思想层面的角度来看，则圣严法师的此书依然只是在传统原有的脉络中进行整理和诠释：虽依然有高度的参考价值，却难称之为有突破性的革新作品。当然，这也非关作者才气或知识的问题，而是撰书时的早年教界大环境极为保守所致。但也因此，我们如今来看由清德师所整理出来的，以印顺长老律学思想为中心的本书内容，才更能体会到当年印顺长老如何坚持律学开明立场的艰难及其强大的毅力所在。

　　事实上，在近年来，被誉为百年来佛教律学思想大突破的划时代作品，即昭慧法师所写的《佛教伦理学》和《律学今诠》，毫无疑问地，是在充分地掌握和继承了印顺长老的律学精华之后，再进行更具现代性的诠释开展的。换言之，人间佛教的律学思想，由于幸好有印顺长老的远见和伟大的启蒙之功，到第二代接棒的昭慧法师便出现了惊人的大突破！

　　但是，若论及印顺长老本人的律学思想体系是什么？一般人要了解恐怕不易，这是为什么？这其实是因印顺长老生平并未着律学思想的专书所致。因此，若非有像清德师这样的有心人，肯四处寻觅、耗费无数时间和尽全力整理，是不可能有本书的出现；而若无本书，则读者纵使有心要深入理解印顺长老的律学思想，也将有不知如何下手的困难。

　　另一方面，清德师本人又是一位极谨慎的印顺崇敬者，她的治学态度一向都极为忠实和平易；由于她的此一治学态度，所以在撰写本书的过程中，可以说是一板一眼地弄清楚印顺长老的律学思想到底曾讲了些什么？除非她真正自己搞懂了，否则她是不可能进一步作大突破的新诠释。也因此，读者在实际展开阅读时，请不必太苛求本书有何突破性的学术贡献——因据我所知，从一开始这就不是本书所要预期达成的，故读者不须对此作不必要的额外苛求。尽管如此，在本书的第五章，也就是结论的前一章，清德师也已逐渐展开「印顺法师论中国佛教制度的兴革之道」。由此可以证明，她其实是将进一步的诠释，放在较后面阶段的。

　　因而，我们有理由相信，她在下一本书(若有的话)，其侧重点将是新诠释观点的提出，而非仅停留在忠实的整理和介绍罢了。最后，让我们期待清德师的下一本书，也能早日完成和顺利出版。

　　民国八十九年十二月二十三日

　　江灿腾序于竹北市自宅

　　自序

　　本书是笔者就读「中华佛学研究所」时的毕业论文；完成于民国八十一年三月。

　　笔者撰写此书的动机，是从现实出家生活的经历中，感到诸多的疑惑。诸如：在家出家的界定？出家资格的限定，是依学历或来者不拒？如何培养僧才，是重修福，还是重修慧？如何研读律藏，并从中掌握佛陀制戒的目的与精神？僧团的真义何在？僧团中如何维持和乐，而不会互相抵销为教的力量？住持的定位？以戒为师的真义？……对这些与戒律有关的僧制问题，想起平日研读《妙云集》的印象中，印顺导师也颇关心此。故抱着自受用的目的，想从导师著作中，厘清自己的疑惑。

　　承蒙圣严法师慈悲指导，本书结构，除第一章绪论，第六章结论外，主要内涵为：

　　第二章 〈印顺法师论戒律在解脱道的重要性〉是从整体佛法的角度，来看戒律在佛法中的定位。先探讨生死根本之所在，与戒定慧三学间的关系。并对戒法做在家、出家、菩萨等戒类的探讨；此中十善是总相戒，其他一切戒善都依此而随机施设。

　　第三章〈印顺法师对律藏的探讨〉是探究律藏的全体组织、戒经、经分别(戒经的解释)、犍度(有关僧团与个人的所有规制等)的由来与内涵。这是就导师的《原始佛教圣典之集成》的前半部所做的整理；此书可谓当今研究《律藏》的最佳指南。

　　第四章〈印顺法师对印度佛教几个戒律问题的探讨〉，第一节主要是就早期佛教的几个问题，如女众出家、八敬法、小小戒、金银戒、二次结集、五法破僧、最后遗教等，探究其由来与影响：可看出导师突破佛教二千多年传统律学的新发现。第二节探讨大乘教团起源，也有不同于现代研律者的卓见。

　　第五章〈印顺法师论中国佛教制度的兴革之道〉。第一节僧团组织，是透过律藏的探究，知佛陀建立僧团的原则；以此来检视中国的律制。第二节僧教育，是透过古今中外僧教育的回顾，表达其理念。第三节僧俗关系，是透过原始圣典，探究僧俗定义与关系，发觉过去的偏失，与现代在家佛教的真义。第四节是对其他问题如：僧装改革、受戒传戒等等的看法。

　　印顺导师认为：戒律是根源于慈悲的同情，不忍损他而来。对于通称的戒律，认为「戒」与「律」原有不同的内涵。「戒」梵语「尸罗」(sila)是好行善道，不自放逸之意；因不断行善而有能力防护过失(止恶)，成为善的主动力，即「戒体」；这是人类生而就有(过去修习所成)，又因不断为善而力量增强。故「尸罗」是内发的，但须外缘(戒条律仪)的助力。

　　至于「律」是梵语vinaya的意译，音译为「毗尼」或「毗奈耶」。佛陀时代，毗尼主要是为出家众而建立；这包括道德规范、团体规制，及避世讥嫌的生活行仪等。因此所谓「律是世间悉檀」，即除道德轨范外，出家众的衣食住药等经济生活，与团体规制，有因时因地的适应性。故「持戒」是每一佛子的责任；「持律」则是僧团中精通比丘、比丘尼律，精识开遮持犯，熟悉僧团一切羯磨作法的「律师」。

　　对于「律」在中印佛教史上的开展情形。导师指出：佛教是「法与律」二者的总和，必须均衡发展；但不幸的是佛教在印度早就偏于「法」的弘扬。佛教传来中国，是在印度初期大乘时代，已不大重视律；当时印度部分重律学派，只是保守繁琐仪制，忽略时空的适应，不能发扬毗尼的真精神。所以中国的僧制，起初虽仿效印度「依律而住」，而实不曾有过象样的僧制；在「会昌法难」前的佛教成长阶段，僧伽的混滥秽杂，每与佛教的扩展成正比例。①他说：「(在印度)一分重律的，拘于古制，不知通变；而一分学者，索性轻律而不谈……(在中国)后代学者而尊律的，但知过午不食，手不捉持金钱，而大都漠视僧团的真义。一分重禅的，或以佛法为思辨的论师，都轻视律制……律的不得人重视，为佛法发达中的一大损失。」②

　　这与僧众日常行持有关的律制问题，关系着佛教的兴衰。从导师著作中得知：佛陀制戒的目的，在使僧团和乐清净，以内证(解脱)外化(信众)，而达「正法久住」。所以研律的目的，在使僧团和乐清净。但印公导师发觉：「中国之言律者，于精严自律有可取，于实现和乐清净之僧制，则殊少成就。且以融通诸部，亦几乎以义学视之矣」③

　　那么要如何实现和乐清净的僧团？导师从原始经律的探究中有所抉发，他说：

　　学佛的主要目的在自利利他，而照毗奈耶所指示，要生活在团体中，才能真实的自利利他。就是自利的断烦恼、了生死，依团体的力量更容易。……佛教的集体生活，有着三项特色：互相教授教诫，互相慰勉，互相警策。佛弟子住在一起，关于法义，是互相切磋，问难；你会的讲给我听，我会的讲给你听。当然，精通三藏的上座们，是更负起住持正法，引导修学的义务。如有意见不合，或有不合佛法的见解，由大众集会来议定，将错误的见解纠正过来。初学的或者心起烦恼，想退失道心；就用柔软语安慰他，勉励他，帮助他的信心坚定起来，努力向上。如有性情放逸，不专心佛法的，就用痛切语警策他。犯了戒，一定要亲向大众求忏悔。知道他犯罪，大家有警策他，教他忏悔的义务。这种集体生活，充满着大众教育的意味。④

　　从以上得知：导师是立于解脱道与正法久住的立场，来看戒律对行者个人、道场僧团、整体佛教、乃至社会大众的关系；又从历史的角度，来探究律制的开展，而有不同于传统的观点。这使笔者因而对整体佛法的修学历程、修行方法有更清楚的认识，也知出家角色的定位与僧团生活的真义。

　　印顺导师乃当今中国的佛学泰斗，不但著作等身，且研究范围非常广泛。他的卓越成就，蓝吉富教授列举数点特色⑤；并认为导师的佛学成就是历史性的，其着述、思想在现代中国佛学史上具有中流砥柱的地位，已隐然形成一股矫正时代偏蔽的挺拔学风；此种「深入义海、唯正见是尚」的学风，弥漫在海内外无数研佛学子间，可能便是新一代中国佛学的主要推动力。⑥

　　江灿腾教授也说：印顺老法师，是台湾当代最伟大的佛教思想家；他虽长期沉潜于佛学研究，却非孤芳自赏，而是充满人文色彩和社会关怀的；提倡「人间佛教」即是更进一步表达他对众生苦难的广大同情。他的著作对智识份子的巨大影响力，是极为持久深远的，目前不过才开始而已。⑦

　　笔者认为：导师不但在「法义」上，而且在「律学思想与实践」上的启蒙也是卓越的，目前不过才刚开始而已。如昭慧法师在导师律学思想基础上，有了新的诠释⑧。在律学实践上，昭慧法师积极参与社会关怀，其所带领的「弘誓学团」三学增上，并落实互相规谏的学风。

　　笔者又认为：导师一生虽致力于「印度佛教」的探究，而实为了当代「中国佛教」⑨。因其自出家以来，感觉到现实佛教界的问题，根本是「思想」问题；故愿多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用。⑩为的是希望佛子们能安于法的喜悦，生活合戒律；僧团都能和乐清净。

　　由于导师对戒律有涵盖面相当深广的探讨；故笔者在「圆光佛学院」教「戒律学」时，即以此书为教材。数年前，宏印法师即曾欲出资，出版本书与教界结缘；但因本书完稿时，印公的《华雨集》未出版，笔者仍觉有许多要补充的。多年来虽已修改了一部份，但没能一股作气；主要是因自己根性钝又不善于写作，觉得对导师思想，需要时间再消化之故。

　　此书今日出版，是承江灿腾教授促成。江教授是我的口试老师之一，他认为：本书是第一本有关导师律学思想的著作，在学术上有出版的价值。且告知性广法师的毕业论文，是写导师的「禅观」思想，昭慧法师也将出版「唯识」新着；如果加上笔者的著作，呈现印公的戒定慧三学思想，以为印公九六华诞祝寿，也是一椿美事。至于笔者已修改并发表的章节⑾，由于新旧的内涵、文笔有别，故待所有章节一一修改完成，将来再整个一体呈现。笔者感于江教授的热诚建议，经于凌波先生介绍出版。

　　笔者景仰导师一生为法为教，淡泊苦学的精神。基于对「法义与律制」的探求，研究导师思想已成为我此生的志业。感恩三宝的慈悲摄受，感恩成就此书的诸多因缘。愿此书的出版，聊表笔者一份至诚，祝印顺导师九六华诞，法体安康，*轮常转。也愿本书能抛砖引玉，提醒教界的重视律学。

　　民国九十年一月十九日，写于北投妙云精舍

　　注释

　　①印顺法师〈泛论中国佛教制度〉《教制教典与教学》页一、五。

　　②印顺法师〈人间佛教要略〉《佛在人间》页一○六。

　　③印顺法师〈中国佛教史略〉《佛教史地考论》页五十。

　　④印顺法师〈人间佛教要略〉《佛在人间》页一一九～一二○。

　　⑤印公思想特色：一、对中观学(空义)的阐释与推演，为民国佛学界之一绝。二、对大乘教义体系，有为古人所不及的判教思想。三、为印度佛教之发展及佛经之形成过程，理出清晰的脉络。四、对华文佛教资料的应用价值，发挥得淋漓尽致。五、《成佛之道》是其为初学者所写的体系性佛学著作，也定二、三十年来华文系佛教徒，信仰的重要指针。六、中国佛教非其主要治学领域，但偶有所论仍鞭辟入里，如《中国禅宗史》。最难得的是他虽未曾受学院的史学训练，却具过人的史识与精确的史法；又曾阅藏若干次，培养出掌握大局的通识，故虽不懂外文而能不逊于西方、日本学者。印顺法师不受传统佛教宗派观念的牢笼，而客观地对整个佛教作一全面的厘清、阐释和批判。他直从原始佛教经论之阿含、毗昙，及印度大乘(空、有、真常)三系诸经论去探求释迦本义；而不像旧式佛学者的但守中国古代高僧大德之注疏。他对龙树中观有独到心得，可说定唐朝至今，对中观学或三论宗理论最有功劳的学人；他对「唯学」与基督教《圣经》也有精湛的研究。

　　⑥蓝吉富〈倡印缘起〉《印顺导师的思想与学问》页三～七。

　　⑦江灿腾《人间净土的追寻》页二三四～二三七。

　　⑧昭慧法师《佛教伦理学》、《律学今诠》(法界出版社)。

　　⑨印顺法师说：「『佛法与现实佛教界有距离』，是一向存在于内心的问题。出家来八年的修学，知道为中国文化听歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越来越严重。所以不能不将心力，放在印度佛教的探究上」。(印顺法师〈游心法海六十年〉《华雨集》第五册，页十三) 。

　　⑩印顺法师〈游心法海六十年〉《华雨集》第五册，页七、八。

　　⑾重新改写并发表的有：⒈〈印顺法师对「大乘教团起源」之考辨〉发表于八十七年十月《僧伽杂志》第八卷第一期。⒉〈印顺法师对僧教育的探讨〉发表于八十八年十月「印顺法师思想之理论与实践」学术研讨会。⒊〈印顺法师对「律藏」集成的探究〉发表于九十年一月《佛教弘誓学院校舍落成一周年特刊》。

　　第一章绪论

　　印顺法师乃当今中国的佛学泰斗，其一生主要从事讲学与着述，不但著作等身，且研究范围非常广。他在经论方面的卓越成就是有目共睹的；但近代中国佛教的问题不止于此，还涉及佛法如何久住的「戒律与教制」的革新与适应。在他初研究佛法时，即感现实佛教与佛法有距离。他说：

　　我的故乡，寺庙中的出家人(没有女众)，没有讲经说法的，有的是为别人诵经、礼忏；生活与俗人没有太多的差别。在家信佛，只是求平安，求死后的幸福。少数带发的女众，是「先天」、「无为」等道门，在寺庙里修行，也说他是佛教。①

　　为了佛法的信仰、直理的探求，他于民国十九年出家，时年二十五岁；出家后除研究经论外，也对佛教制度表示个人的时代关怀。

　　由于当时中国所承袭的是明清以来的佛教传统，印顺法师认为：明太祖虽护持佛教②，但其心目中的佛教，是禅者的山林佛教，自耕自食「不干于民」；因此难以向社会弘扬。而僧众的经济建立在寺产、经忏上，促使僧众素质低落，也割绝了佛教的慧命。这是因明太祖不知：佛制比丘的游化人间，受民间的施与，就随分随力的将佛法深入民间。也因其自身出于秘密结社的白莲教，深知宗教集会对黑暗政治有危险性，故严厉取缔。而这种专制政策，到了清朝更加严厉。③至于清代以来的佛教情形，他有如下的叙述：

　　干、嘉以来，佛教在激变中。初以雍正之抑三峰，禅宗乃又以一棒为了当④；废度牒而僧制大滥⑤。佛教菁华在南方，太平天国之乱，损失独多。自行新政、兴学校，僧寺教产多被提占。传统佛教以禅宗为骨髓，而禅者已面目尽失。台、贤沈寂，律制久废，乃唯以礼忏、念佛、持咒为佛法。昔日文化为友为敌的，唯儒与道；今则文化新友新敌者，将加入西方之宗教、哲学、科学。处非常之变，而晚唐来之传统佛教者，一仍旧贯，无动于心，真难乎为继矣！幸诸方长者，犹有能苦心孤诣维系一时者；而大心长者，多有流通佛典，⑥弘阐内学，实行慈济，护持寺产者；中国佛教深入社会之潜力，未可侮也。太虚大师唱「教理革命」、「教制革命」、「教产革命」以整僧，「今菩萨行」以入世，为新佛教运动开其先导。⑦

　　这是由于清朝入主中国后，为统治具高度文化的汉民族，实施各种刚柔政策；在宗教上虽延用明代以来的僧官制，但僧官地位低；且严格限制寺院的新建，与宗教活动的自主性，如禁止僧尼道士与俗人杂居，也不得募财或向民众说法，更以法令禁止妇女到寺院礼拜等宗教行为。总之，借儒教权威教化庶民，以正社会风气，而阻止僧尼的社会教化。但此种将寺院僧侣与社会隔离的政策，仍引起太平天国(宗教性秘密结社)的起义。中国在鸦片战争及太平天国之乱后，民族主义便在各地抬头；加上外国资本主义对中国领土及经济的侵略，以及历代弊政等原因，使清朝近三百年的政基动摇，而建立以汉民族为中心的中华民国。

　　为促进中国近代化，民国八年的「五四运动」，即对旧文化作彻底的批判；此一风潮本为打倒迷信，而演成「反宗教」运动，接着是对寺庙进行直接的破坏。继清末的「庙产兴学」⑧运动，民国十九年，政府更以法令规定寺庙：依财产多寡兴办初等教育、图书馆、救济院等。当时中央大学教授邰爽秋等，更提议没收寺产以充「教育」基金，而在全国教育大会中获通过。

　　这是由于民国以来在政治、社会的剧变中，寺院僧尼被认为对社会无大意义，故要转用寺产。处此时代，作为民国一分子的僧侣，已非唐宋时代可以方外之士自居。当时有识之士也有所反省，而太虚大师即是重要人物；他东奔西走足迹遍全国，致力于僧教育的革新，而其所创的《海潮音月刊》，在复兴中国佛教的运动上，更担负着重要的使命。⑨

　　印顺法师出家后，就长期在太虚大师所属的佛学院修学，深受大师思想启发。对于太虚大师面对佛教衰相所提的改革，他原则上赞成，但觉不易成功；因其渐感现实佛教界的根本问题是「思想」问题；故想对佛教思想起一点澄清作用。⑩他说：

　　我觉得，古老而衰弱的中国佛教习以成性，是不可能迅速改观的，不如多作些思想的启发工作。从传译来的三藏，多方面去探讨研求，阐明佛法的特质与方便，使真诚为法的人能有所抉择……使佛法的真义，能适应现代而重新活跃起来。⑾

　　民国三十年，他完成《印度之佛教》，是感于佛法的渐失本真，虽有为中国文化所歪曲；但在印度由来已久，且越到后来越严重，故不得不将心力放在「印度佛教」的探究上。⑿

　　印顺法师的律学思想，散于著作中，可参见本论之附录〈印顺法师有关律学的资料年表〉。若按其一生的五个修学历程⒀，来看其戒律观的发展：

　　一、初学佛时的「暗中摸索期」，还没有特别注意到律学。

　　二、在初出家八年的「求法阅藏期」中，他发觉《阿含经》与各部广《律》，皆有现实人间的亲切感与真实感；并从日本学者的论着中，领悟到现代佛学的研究方法。这对他探求佛法的未来动向与治学方法，有着重大的启示作用。

　　三、在「思想确立期」中，民国三十年完成代表作《印度之佛教》，书中第三、四章，可看出其对戒律已有了初步的探讨。民国三十八年的《佛法概论》，第一、六章，及十三至二十章，说明学佛者浅深不等的行证；对戒律有了进一步的诠释。

　　四、在「随缘教化期」中，民国四十五年连续发表数篇对「人间佛教」的主张。⒁其中〈人间佛教要略〉一文，不仅对原始佛教僧团的集团生活深表赞叹，且认为这就是佛教戒律的特质。⒂民国四十八年完成《成佛之道》，即依五乘、三乘、大乘的次第，对戒法作类别的探讨。

　　五、民国五十三年夏掩关，进入「独处自修期」；连续发表五篇与印度佛教早期史实有关的戒律文章，此即〈论提婆达多之破僧〉、〈阿难过在何处〉、〈佛陀最后之教诫〉、〈王舍城结集之研究〉、〈论毗舍离七百结集〉等。⒃民国六十年出版《原始佛教圣典之集成》，书中第一至六章，就是对《律藏》集成，作全面性的探讨。民国七十年出版《初期大乘佛教之起源与开展》，在第二、四、五、六、十三、十四章中，也都有关于戒律的探讨；内容包括大乘教团起源问题，以及僧俗、男女、老少的对立问题，早期出家戒法的开展等等。

　　本论文之章节组织，并未依印顺法师的修学历程作分期的探讨。主要是因其对某一论题的探究，往往后期补充前期之说，如依修学年代探讨，则将不易看出单一问题的发展脉络；故依主题重点分章叙说。

　　第一章〈绪论〉。

　　第二章为〈印顺法师论戒律在解脱道上的重要性〉，第一节首先探讨生死根本之所在，及其与「解脱之道」戒、定、慧三学间的关系；再对戒律的涵义作说明，显出他与传统律宗对于「戒体」的不同看法。第二节则依《成佛之道》的五乘共法、三乘共法、大乘不共法，而对戒法作类别的探讨与拣择。此中也可发觉其不同于传统佛教之处。

　　第三章〈印顺法师对律藏集成的探究〉，是就〈原始佛教圣典之集成〉的一至六章，作重点的整理；因觉此部份足以为当今研读《律藏》的最佳指南。㈠、首先叙述「律藏组织的形式」，以鸟瞰《律藏》全体。㈡、律藏主体〈戒经〉的内容，其与布萨制度的关系。㈢、〈经分别〉是对〈戒经〉的分别广释，探讨其意义、内容、集成与异议。㈣、〈犍度〉是有关僧团与个人的所有规章法制；「摩得勒伽」为〈犍度〉的本母，依此才能清楚明了〈犍度〉的发展与成立；并对「受戒犍度」有所探讨。㈤、探讨比丘尼律的组织。

　　第四章〈印顺法师对印度佛教几个戒律问题的探究〉。是针对一些较具争议性的戒律问题，统摄为一章以见其不同于传统与现代研律者之处。其中第一节，是就其在民国五十三、四年发表的五篇有关的印度佛教早期戒律史实的文章，外加「八敬法」，分为七子题：㈠、㈡探讨与女众有关的「出家」与「八敬法」的由来与影响。㈢、㈣是对历史上引起重要争议的「小小戒」与「金银戒」问题，提出他的卓见。㈤、㈥探讨「提婆达多的五法破僧」与「两次结集」对教团的影响。㈦是对佛陀的「最后教诫」作探究。第二节是针对日本学者平川彰在《初期大乘佛教之研究》中，对「大乘教团起源」根据三种立论(佛塔非僧伽所有、部派间不可交往共住、十善唯属在家戒)推想「初期大乘」与出家的部派佛教无关。但印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》中，不以为然地对此提出反驳。

　　第五章〈印顺法师论中国佛教制度的兴革之道〉，主要是依《教制教典与教学》的内容来探讨。如第一、二节是就其在〈中国佛教前途与当前要务〉文中，提出中国佛教的两个症结；重修行而义学衰，寺院家庭化；进而指出教化、组织、事业，为佛教当前要务。笔者依此整理出其对僧团组织与僧伽教育的看法。在「僧团组织」方面，他透过《律藏》的探究，以知理想僧团的建立原则；以此来检视现今中国佛教制度的缺失。在「僧伽教育」方面，他透过古今中外僧教育的观察，认为长期专修的佛学院教育最重要，并说明其理念与实践情形。第三节「僧俗关系」是因其一篇〈建设在家佛教的方针〉，及清末民初有过僧俗住持佛教之争；而探讨其对此问题的回顾与展望。第四节是探讨几个与现实僧团有关的问题，如「僧装改革」，「传戒」、「主持佛化婚礼」、「寺院经济」、「白衣研律」等。

　　第六章《结论》，是针对以上各章内容，再一次综合归纳，以见其戒律观之特色，及其成就的历史意义。

　　注释

　　①师著，《游心法海六十年》，页五。今收入《华雨集》，第五册，页五。

　　②明太祖未元璋曾出家为僧，登基后力护佛教：禁密宗，立僧官，定考试，制度牒，选僧侣以侍诸王，刻藏经

　　(南藏)，分寺院为禅讲教三类，禅寺习禅，讲寺弘经，教寺应赴(经忏)，现行僧寺制度略立于此(师著，〈中国佛教史略〉，《佛教史地考论》，页八十六)。

　　③师著，〈中国的宗教兴衰与儒家〉，《我之宗教观》，页四十五～四十九。

　　④明末清初佛教的一件大事，是三峰法藏(一五七三～一六三五)由于与其师天童园悟对于有关「觉性问题」的听见不同，而作〈五宗原〉；园悟便着〈辟妄救略说〉加以论驳，法藏的弟子弘忍则着〈五宗救〉为师辩护；雍正皇帝排繁其说，并命官史将法藏、弘忍一脉的着述悉数破毁。此种用帝权压迫禅门的作风，使得禅风萎缩(见圣严法师译，《中国佛教史概说》，页一七八～一七九)。

　　⑤雍正废止度牒试经的剃度，以致各地十方丛林随意开设戒坛，使得游手好间的无赖，假借僧形横行于僧界者愈来愈多(见圣严法师译，《中国佛教史概说》，页一七七》。但印顺法师认为清世宗废试经度僧之制，盖有见于佛教本义，崇佛非毁佛也；因佛子出家，何预国王事！(见师著，〈度喋与戒牒〉《华雨香云》，页一八八。)

　　⑥杨仁山(一八三七～一九一一)因出使英国，结识了日本的南条文雄博士，而设立全陵刻经处；把被毁于太平天国之乱的许多佛典刊复流通，对近代中国佛教的复兴，贡献颇大。

　　⑦师著，〈中国佛教史略〉，《佛教史地考论》，页九十二。

　　⑧光绪二十四年，康有为、梁启超倡「维新变法」首要在创实业，开学堂以培养人才，但苦于无经费；湖广总督张之洞上奏朝廷，力土庙产兴学，于是引起地方官与土豪的勾结抢夺寺产。

　　⑨圣严法师译，《中国佛教史概说》，页一七三～一九○。

　　⑩师著，《游心法海六十年》。今收入《华雨集》第五册，页七～八。

　　⑾师编，《法海微波》，序，页一。

　　⑿师著，《游心法海六十年》。今收入《华雨集》第五册，页十三。

　　⒀印顺法师修学历程：㈠、暗中摸索期(民国十四年～十九年》。㈡、求法闰藏期(民国十九年出家～二十六年)。㈢、思想确立期(民国二十七年入川～四十一年》。㈣、随缘数化期(民国四十一年来台～五十三年》，㈤、独处自修期(民国五十三年夏闭关自修至今)。师者，《游心法海六十年》页三～三十九。今收入《华雨集》，第五册，页三～三十九。

　　⒁师著，〈人间佛教绪言〉〈从依机设教来说明人间佛教〉、〈人性〉、〈人间佛教要略〉等发表于《海潮音月刊》第三十七期，第五、六、入、十月号。己收入《佛在人间》。

　　⒂师著，《游心法海六十年》，页六十二。今收入《华雨集》，第五册，页七十一。

　　⒃见《海潮音月刊》第四十五巷，十二月号，第四十六卷第一至七月号。今收入《华雨集》，第三册。

　　第二章 印顺法师论戒律在解脱道上的重要性

　　印顺法师认为：佛为适应众生不同根机而说种种法，此中佛法不共世间的特色，是在生死的解脱；而出离生死的方法，总不出戒、定、慧三无漏学。他说：「佛法是宗教，是重定慧熏修的内净其心；但佛在人间，佛法离不了人间社会关系 ，所以佛法要依成戒基础。」①本章就其人文观点，来探讨戒律在解脱道的重要性。

　　第一节 戒律与解脱道的关系

　　一、生死根本与解脱的探究

　　印顺法师说：「佛法的甚深义，不是世俗学问的精深，而是众生本性(兽性、人性、神性)的症结不易突破，也就难于解脱了。」②众生本性的症结，也就是「生死根本」之所在。

　　传统中国佛教有以「淫欲为生死根本」的说法，如《圆觉经》云：「一切众生皆以爱欲而正性命。」③爱欲，经文解作淫欲。但印顺法师以为：此是不了义说，可能是译者没译好之故。因依佛法说，众生生命并不都由淫欲而有，男女欲事只是人类与欲界天的特征，一分的鬼、畜也有；而上二界及地狱众生，都不起淫欲。④他又说：

　　生在人间，维持个体生命的是饮食，延续种族生命的是淫欲，故古人说：「食色性也」，性是出于本能的。一般人的饮食或行淫，是不离烦恼的，但如恰当——适合个体的正常需要，适合当时社会的正常制度；这不能说是罪恶。因不会因此而生天、堕地狱，也不会因此而流转生死 (不感报应)。⑤

　　但他也认为：由于欲界诸欲中，淫欲力最强，缚人最深；非法的邪淫，固然是纠纷、苦痛的根源；就是夫妇的正淫，也是缠绵牵系，欲染深彻骨髓。为了家庭，为了经济，每不能不迁就事实，而使自己的信念、德行、学业，受到惨重的毁损。故，淫欲虽非生死根本，但在现实人间「淫欲是障道法」。⑥

　　那么「生死根本」之所在为何？透过三藏的研究，他认为：众生是因「烦恼」而流转生死，在烦恼中「贪、瞋、痴」为一切不善法的根本；但此是就欲界尤其是人类而说，因色界与无色界就不起瞋恚了。所以佛统摄众生所有烦恼时，又有「爱、见、慢、无明」四类烦恼的分类。⑦并认为这是佛教圣者深修定慧，反观自己而体会出来的微细烦恼，非一般人所能明察。⑧对此二种分类间的关系，他说：「瞋恚」是由自恃轻他的慢而起，贪恋五欲是从爱而来，显着的不知因果、善恶等愚痴，皆由错误的妄见而来；这一切可泛称为无明，而实为自我感的发展。人类固然如此，一切众生也不例外。」⑨

　　至于《杂阿含经》说：「众生无始生死，无明所(覆)盖，爱系其颈，长夜生死轮转，不知苦之本际。」⑩这是从无限生死来说，「无明」的覆蔽与「爱」的系着，是生死主因。而印顺法师发觉：在四谛法的说明中，是以「爱」为生死的苦因；在其他经论则以「无明、我我所见」为生死根本；而此「无明」不是什么都不知，反而是充满迷谬的知，其中最主要的是不知无我我所，而执着自我、执着我所的一切，从执见来说就是「我我所见」。⑾

　　四谛法中以「爱」为集谛(苦因)。印顺法师认为：所谓「爱莫过于己」，是有意识或无意识中所必有的「自我爱」，从此开展出三类的爱：

　　㈠、「欲爱」，是对物欲(淫欲在内)的爱着，也称「我所爱」、「境界爱」。

　　㈡、「有爱」，也称「自体爱」，是对色心和合的有情自体，自觉或不自觉地爱着它；此即深潜的生存意欲。深刻而永久的生存欲即「后有爱」，如种族繁衍的思愿，及一切宗教的来生说、永生天国说，都依此人类共欲的「后有爱」而成立。

　　㈢、「无有爱」是否定自己、超越自己，如自杀、爱着涅槃解脱等。这如果没有尊重自己人格道德的一念，是不可能杀身成仁、舍生取义的。⑿故他说：

　　佛法体察有情的无我、无我所，所以不但要离「有爱」，也要离「无有爱」。佛法说「无生」，不是自杀，消灭人生，而是彻底洗革爱染的人生，改造以正智为本的无缺陷的人生……如佛与阿罗汉等，即是实现了情爱的超越，得到自由解脱的无生者。⒀

　　知「无明」与「爱」是生死根本，接着要知如何解脱生死。印顺法师认为：如以智慧，依少些未到定，即可勘破无明妄执，断烦恼了生死，此称为「慧解脱」。佛教本意是要现生证得涅槃解脱的，但现在的佛弟子很少想现生得解脱；这不是根机钝，就是太懒散，才把了生死的问题，推想到死后。又在声闻的净化身心中，除「离无明故，慧得解脱」外，还要「离贪欲故，心(定)得解脱」。因从了生死说，慧解脱即彻底了；但在现实身心中还不圆满，须再从日常行为中不断消除贪爱等障；如此定慧均修，得俱解脱，才合解脱的理想。⒁但他认为此声闻的解脱，偏于理智与意志而忽略情感，故对离瞋的「无量心⒂解脱」略而不论。但是贪欲不一定障碍有情，唯有对有情缺乏同情的瞋恚，最远和乐善生的德行；这与戒律有关的慈悲，声闻不能说没有，只是佛灭百年后，被歪曲为粗浅的；等到直探释尊心髓的大乘菩萨行者，才从慈悲为本中，完成声闻所不能完成的；而使无痴的智慧，无瞋的慈悲，无贪的净定、和谐均衡的扩展。⒃故三藏中无不以戒定慧为解脱之道。⒄

　　二、戒、定、慧三学的关系

　　三学之基的「戒」，印顺法师根据《阿含经》认为：「戒」本是德行的总名，略义说即：「诸恶莫作，众善奉行，自净其心，是诸佛教。」这一切止恶、行善、净心，除了自作之外，还要教他作、赞叹作、随喜作。又戒律的广义，包括一切正行，狭义则重在不杀、盗、淫、妄等善；对此四根本戒善，出家众多从消极的止恶说，在家众持戒则富积极的同情感；此身语根本戒的受持不犯，不但是他律的不可作，也是自律的觉得不应作。⒅

　　又从《阿含经》到大乘经，都说明持戒的意义是「以己度他情」，因而自愿克制自己情欲的德行；佛教「与乐拔苦」的慈悲，就是这种精神的实践。⒆故他说：「戒律是本于慈悲的同情，不忍损他而来。」⒇

　　因「慈悲」是道德的根源，是人心映现缘起法则而流露的关切同情；而戒即根源于对众生苦迫，引发慈、悲、喜、舍的同情，而流露于行为。这以己心而通他人之心的同情，释尊称为「自通之法」(21)，近于儒家的恕道。(22)

　　他说：「慈悲为佛法宗本。」而在古圣者长养慈悲的方法中，以己度他情的「自他互易观」虽能长养慈悲，但不能净化完成；而由亲、中、怨次第推广的「怨亲平等观」较易生起慈悲。至于慈悲的类别则有：一般凡情的「众生缘慈」，二乘人的「法缘慈」，佛菩萨的「无所缘慈」。对于与慈悲有关的四无量心定，在声闻佛法中被忽视，认为是初期佛教唯一的不幸。(23)

　　关于「定学」，印顺法师在《成佛之道》中认为：现实人间的两大症结(欲乐、散乱)，在世间法中唯有修定能对治；而修定的两项准备是「依于慈心、依于净戒」；又修定要有成就，一定要离欲(五欲)、恶不善法(五盖)。(24)但由于修定每能引发身心的超常经验，而走上神秘的迷信与夸张神通的流弊；释尊深知其利弊，采其精义而防范之，即把它安放在正确的见解与纯洁的行为上。故认为：断证有赖禅定，而佛法不以禅定始，亦不以禅定为尚；取其摄心明净而已。(25)

　　在《佛法概论》中根据《阿含经》，认为「定」是远离现境，使心集中一境；这是共外道的，故有正定、邪定、净定、味定。而「正定」必由正确的理解，正常的德行，心安理得的身安心安中引发得来。故戒学清净是修定所必备的基础，「依戒生定」是在三业清净的基础上，修得清净的禅定，为引发真慧的方便。但得定不一定发慧，「从定发慧」必由于定前(也许是前生)的多闻熏习如理思惟，有闻、思慧为根基，本此正见从定中去修习，止观相应，久久才能引发无漏慧；故所依的定不必极深，多少能集中精神就可以了。(26)

　　关于「慧学」，他认为：修学佛法就是修学智慧，而修学智慧的次第，就是从闻所成慧、思所成慧、修所成慧到无漏慧。这须从亲近善士，听闻正法，而得闻所成慧；此即能于三宝、四谛、缘起、圣道等佛法，确信不疑而引发出离心或菩提心。从闻慧起深信后，如理思惟，进而修得思所成慧；此时必须以戒为主，而修其他功德，做到三业清净。接着，法随法行的修所成慧，必与禅定相应，而达到定慧双修；从此入见道，证预流，而得现证的无漏慧。(27)但由于从师而起三慧的修学时，可能会发生流弊；所以释尊特提示「四依」(28)，作为修学的依准。且因一切清净功德与慧学，在完善的修证中是相关相摄，互依并进的。故闻慧成就，即正见具足，同时也是信根成就；思慧成就，即净戒具足，约大乘说即是慈悲、六度等功德的成就；修慧成就，即正定具足。而论到智慧的究极体相时，慧学的成就，离不开其他功德，其他功德也要依慧学才能究竟完成。(29)

　　由此可知，三学彼此有相依相因的关系，故称「三增上学」。笔者发觉此三学中，印公特重「戒与慧」，此乃继承佛陀根本教化的风格；故在 〈成佛之道〉颂文中说：「始则直其见，次则净其行；足目两相成，能达于彼岸。」(30)因他认为佛法不离世间，要处世而做到自他和乐，非戒不可；佛法的即世间而出世解脱，这又非智慧的达妄契真一不可。这二者，戒如足，慧如目；从自证说，这才能前进而深入；从利他说，这才能悲智相成，广度众生。(31)

　　三、戒律与戒体的关系

　　三学之基的「戒」通称「戒律」，印顺法师认为：「戒与律」的原意是有别的；「律」是梵语vinaya的意译，音译为「毗尼」、「毗奈耶」。中文「戒」的梵语意译包括；尸罗(sila)、学处(siksāpada) 、律仪(samvara) 。

　　对于戒与戒体的关系，笔者认为印顺法师最早是在民国四十八年所作的《成佛之道》中，有简要的解释。他认为：戒 (尸罗)有平治、清凉等意思，因心净持戒就能不悔，不悔就能得安乐，所以戒有清凉义；而烦恼如满地荆棘，则嘉谷不生，心地清净如整地除草，能生功德苗；故戒的本意，决非专从法制规章来约束人，而要从内心的净治得来。而由于戒 〈尸罗〉是从「深信(三宝、四谛) 」(32)而来的心地清净，从此净信中引发止恶行善的力量，也就是一般所说的「戒体」。(33)

　　民国七十年出版的《初期大乘佛教之起源与开展》，对「戒」有更周详的解释。因根据《大智度论》：「尸罗(些言性善)。好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。」(34)「尸罗」也就是《大毗婆沙论》所谓的「数习」，是不断的修习善法(行善)，而能有力的防护过失，使成为善的主动力，也就是「戒的体相」。这可说是人类生而就有(过去数习所成)，又因不断的为善而力量增强；所以这样的戒善，不论在有佛出世而「受戒」，或没有佛法及有佛法而「不知受戒」的，都可生起这样的戒善；不过因佛法有正见的摄导，表现于止恶行善上，能更正确有力而不致偏失。(35)所以「尸罗」是不必受的，是自觉的出于同情，出于理性而觉得应这样做。又此性善与一般泛泛的善行不同，因生来就「性自仁贤」的到底是少数，一般人被习所成的恶性所蒙蔽，都不免为善乏力。而当外缘的助力(如经父母师友的启发，或从自身处事中引发)使内心经一度的感动、激发而性善力大增，具有防护过失，勇于为善的力量，这才是佛法所说的「尸罗」。(36)故他说：「夫戒者，习成性善为体；勇于为善，谨于防非为用。」(37)

　　毗尼(vinaya)意译为「律」。印顺法师认为：释尊时代，「毗尼」主要是为出家众而建立。(38)古来把出家众应学的一切「学法」、佛陀随犯而制的戒条「学处」，翻译为「戒」。(39)「波罗提木叉」原意指「学处」，后来将「学处」集为部类的戒经，半月半月宣说，名〈波罗提木叉经〉。最早是比丘、比丘尼 〈波罗提木叉经〉被称为「毗尼」；后来依〈戒经〉的分别广说，集成的 〈波罗提木叉分别〉也称毗尼；进而一切僧伽行法，统名毗尼。(40)他说：「持律与持戒不同。持戒是受持学处，清净不犯；是每一位出家者的本份。持律是通二部毗尼，精识开遮持犯，熟悉僧伽一切作法——羯磨。举喻说，持戒如国民的奉公守法；持律如法学家、大法官；持律者才被称为律师。」(41)故知，「持戒」是每一个佛弟子的本份事，依受持戒法的不同，而有七众之别；「持律」则是僧团中部份学者的专职。

　　「律仪」梵语三跋罗(samvara)，直译作「护」、「等护」。共有三类；㈠、如真智现前，以慧而离烦恼，就得「道共律仪」；㈡、如定心现前，以定而离烦恼，就得「定共律仪」；㈢、如净信(信三宝四谛)现前，愿于佛法中修学，作在家或出家弟子，就得「别解脱律仪」。(42)

　　对于尸罗、学处、律仪三者间的关系，一般以为：律仪与学处是外力的约束，而戒(尸罗)是自觉的、内发的，似乎矛盾。但印顺法师认为：「尸罗」是内在的，更需外缘的助力，以产生防恶、行善的作用，而制立律仪正是外缘的助力；如受具足戒时，要依自己恳笃的誓愿力，加上僧伽(十师)威力的加护，在一白三羯磨的作法下，诱发善性的增强，也就是一般所谓的「得戒体」。而由于律仪、学处都是「尸罗」作用的一面，所以也称为戒。(43)

　　在中国，传统律宗特别重视「戒体」，而将其教理分为戒法、戒体、戒行、戒相四科。(44)南山律认为：戒体是非色非心的不相应行法；相部宗认为：戒体是非色非心法；东塔宗认为：戒体是色法(无表色)；道宣律师则认为：戒体在阿赖耶识中。(45)对此，昭慧法师认为：事实上印度佛教论及是色是心、非色非心，都是本「业力论」的范畴，而不以「戒体」解说：且《四分律》及同属法藏部的汉译《长阿含经》都无「戒体」的名目。故从中国诸家戒体论的纷歧观之，近乎玄学的辩证，可说是整体佛法空有与真妄女之诤的缩影。(46)笔者认为：此所以印顺法师说：传统律宗「几成义学。」(47)

　　民国二十四年，有人劝太虚大师于雪窦寺开戒坛，太虚大师作〈论传戒〉谢之，并说：「今戒种断而僧命亡矣。续命之方，其唯有集有志住持三宝之曾受宓刍戒者三二十人，清净和合，阅十年持净宓刍戒律，然后再开坛为人受宓刍戒。」(48)弘一大师也曾说：「从南末逾今六、七百年来，或可谓僧种断绝。」(49)似乎都以为「戒体」是来自受持净戒的三师七证。对此，印顺法师不否认传戒之不易，在受持净戒的三师七证太难得了。(50)但他说：

　　戒(尸罗)原义是受戒亦得，不受戒亦得的一种止恶向善的自发力量；受戒不过强化此力量而已。然由于后代律师们，多少忽视了戒通于有佛、无佛，忽视了性善的得缘力而熏发；偏重于戒的从「受」而得，重于受，重于学处及制度的约束，终于形式化而忽视了性善的尸罗。实则受戒除团体制度外，应着重于激发与增强性善的力量；这非受戒者有为法的真诚不可。(51)

　　昭慧法师进而补充说：从中国诸家的「戒体论」观之，无论主张戒体是色是心，非色非心，都不曾说此防非止恶的力量，来自外在三师七证的「受戒羯磨」；因受戒羯磨只是一种资格的考核。至于所谓「僧种断绝」，这只可解释为宗派的没落，而非代表整体教团的丧失清净。(52)且戒体也非来自受戒时的观想；因若无禅定力，观想是不易成就的。(53)

　　在印顺法师对戒、律、律仪的定义与彼此间的关系，做了明确诠释后；可看出其与传统律宗对「戒体」的截然不同看法。他认为这是受戒亦得，不受戒亦得的一种止恶向善的自发力量，受戒不过强化此力量而已；也因而澄清了「僧种断绝」的误解。

　　注释

　　①师著，〈贺第一届「中华国际佛学会议」开幕〉《佛教新闻周刊》第二十七期，页十。

　　②师著，《印度佛教思想史》，页十三。

　　③《大方广圆觉修多罗了义经》(《大正藏》第十七册，九一六中)。

　　④师著，〈人性〉，《佛在人间》，页七十七～八十一。

　　⑤昭慧法师，〈生死根本解惑〉，《新雨佛教文化中心月讯》第二十三期，页五。(今收入《华雨集》〈答昭慧尼〉，《华雨集》，第五册，页二五一。)

　　⑥师著，〈欲与离欲〉，《以佛法研究佛法》，页三八○。

　　⑦师著，《成佛之道》，页一六○。

　　⑧师著，〈人心与道心别说〉，《我之宗教观》，页一五七。

　　⑨师著，〈人性〉，《佛在人间》，页八十一。

　　⑩《杂阿含经》，卷三三《大正藏》，第二册，二四○中)。

　　⑾师著，《成佛之道》，页一六一～一六二。

　　⑿昭慧法师，〈生死根本解惑〉，《新雨佛教文化中心月讯》，第二十三期，页五。(今收入《华雨集》，第五册，页二五○)。

　　⒀师著，《佛法概论》，页八八～八九。

　　⒁师著，〈解脱者之境界〉、〈佛教之涅槃观〉，《学佛三要》，页一九八～二○○、二二五、二二七。

　　⒂慈悲喜舍与定心相应而扩充之，即称四无量，为戒的根源。因四无量心是相通的，而约偏重说，可分对四戒：心与慈俱则不杀，心与悲俱则不盗，心与喜俱则不邪淫，心与舍俱则不妄语。故戒与四无量的相关性，证明佛法 (止恶、行善、净心)的一切德行，本出于对人类有情的同情，而求合于和乐善生的准则。故戒与慈悲，是侧重于「无瞋」的善根。(师著，〈慈悲为佛法宗本〉，《学佛三要》，页一三一。《佛法概论》，页二二六～二二七)。

　　⒃师著，《佛法概论》，页二四三～二四四。

　　⒄一般而言，三藏中《经藏》诠定学，《律藏》诠戒学，《论藏》诠慧学。

　　⒅师著，《佛法概论》，页一九二、二二七。

　　⒆师著，《成佛之道》，页一○六～一○七。

　　⒇师著，《宝积经讲记》，页十。

　　(21)印顺法师认为：佛所说的「自通之法」，是对人的同情，并无功利观念；而耶稣的「你要人怎样待你，你也要怎样待人」，虽近于自通之法，但还是从为自己出发；而儒家的「己所不欲，勿施于人」、「己欲立而立人，己欲达而达人」，与佛法的精神更为相合(师著，〈一般道德与佛化道德〉，《佛在人间》，页三一○)。

　　(22)师著，《佛法概论》，页二二七。

　　(23)师著，〈慈悲为佛法宗本〉，《学佛三要》 ，页一二二～一三八。

　　(24)师著，《成佛之道》，页一一六、一一八、一一九。

　　(25)师著，〈佛教之兴起与东方印度〉、〈密教之兴与佛教之灭〉，《以佛法研究佛法》，页八十九、一三五。

　　(26)师著，〈佛法概论〉，页二二三、三三四、二三三。

　　(27)师著，〈谈修学佛法〉，《教制教典与教学》，页一七二～一七七。

　　(28)对于「四依」，印顺法师认为「依法不依人」是佛法慧命之所寄，在依师修学时，是唯一可靠的标准；而闻思修三慧衡之于四依，就是「依义不依语」、「依了义不依不了义」、「依智不依识」(师著，《佛法概论》，页二三六、二三七，〈慧学概说〉，《学佛三要》，页一八四～一八八)。

　　(29)师著，〈慧学概说〉，《学佛三要》，页一八四～一九一。

　　(30)师著，《成佛之道》，页二二九。

　　(31)师著，《实积经讲记》，页十。

　　(32)对于佛法所说的「信」，印顺法师认为：「胜解为信因」，「乐欲为信果」；信心就在这深刻的理解与恳切的欲求中显出。又信以「心净为性」，这是真挚而纯洁的好感与景慕，使内心归于安定澄净的心力；如此信心一起，心地就纯净安定而没有疑惑，自然于三实充满崇仰的真诚，并由于见得真、信得切，必然要求自己在实践中去体现佛法；故净信是从理智而来，与神教的信仰不同(见师著，〈信心及其修学〉《学佛三要》，页八十八)。并认为学佛应有的信心是：了解相互依存的缘起法，深信善行乐果，恶行苦果，通于三世的因果律(师著〈道在平常日用中〉。《菩提树杂志》，三十过年特刊，今收入《华雨集》，第四册，页二七四。

　　(33)师著，《成佛之道》，页一七七～一七八。

　　(34)《大智度论》，卷十三(《大正藏》第二十五册，页一五三中。)

　　(35)师著，〈道在平常日用中〉，《菩提树杂志》，三十周年特刊，页十，今收入《华雨集》，第四册，页二七七～二七八。

　　(36)师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页二九四～二九五。

　　(37)师著，〈松山寺千佛大戒同戒录序〉，《狮子吼杂志》，卷十八，第二期，页六。

　　(38)师著，〈泛论中国佛教制度〉《教制教典与教学》 ，页二。

　　(39)师著《初期大乘佛教之起源与开展》，页二九一、一九二。

　　(40)师著，〈原始佛教圣典之集成〉，页一九○。

　　(41)师著，〈王舍城结集之研究〉，《海潮音月刊》，卷四六，四月号，页七上。今收入《华雨集》第三册，页五十一。

　　(42)师著，《成佛之道》，页一七八。

　　(43)师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页二九五。

　　(44)四科：戒法，指所判定的戒律；戒体，指受戒者内心领会的东西，戒行，指戒律的实践；戒相，指五戒、十戒、二百五十戒等条文的内容。

　　(45)缣田茂雄，《简明中国佛教史》，页二四一。圣严法师，《戒律学纲要》，页十八。

　　(46)师著昭慧法师，〈弘一法师之生平行持及律学研究〉(下)，《狮子吼杂志》，第二十九卷，第九期，页十六，今收入昭慧法师《如定我思》，第二集，页一七四。

　　(47)师著，〈中国佛教史略〉，《佛教史地考论》，页五十。

　　(48)师著，《大虚大师年谱》，页三七七。

　　(49)蔡念生编，《弘一大师法集》，第三册，页一三四六～七。

　　(50)师著，〈受戒难、受戒以后更难〉，《佛法是救世之光》，页四○一

　　(51)师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页二九五、二九六。

　　(52)同注(46)。

　　(53)昭慧法师，《「声闻律之理论与实践」》，录音带，第四卷。

　　第二节 戒法的类别与拣择

　　对于戒法的由来，印顺法师认为：起初无论在家出家，都以「三皈依」①得戒；后来为郑重其事，比丘、比丘尼才改为「白四羯磨」得戒。②故论理说皈依即得戒，再受五戒等，不过开示戒相而已。③但由于归依是回邪向正、回迷向悟的趋向，必有合法行为表现为佛化的新人，故归依后要受戒，持戒。④

　　在《成佛之道》中，依五乘共法、三乘共法、大乘不共法，对戒法作类别的探讨；认为「戒」虽有世间、出世间、出世间上上的不同，但原则是一样的——护生⑤，也就是同情、尊重别人。⑥至于教法类别、修学内涵、戒法类别，笔者表解如下：

　　一、五戒是五乘共法戒之基

　　印顺法师说：「五戒、八戒、十善戒，是五乘共法的戒德。」⑦对于「五戒」的意义，圣严法师认为：五戒在印度古代及各宗教都有，其中「不饮酒」是佛教的特色；而五戒配五常，向来的说法也有多种。⑧

　　在印顺法师的《妙云集》中，对「五戒」有三处说明；

　　㈠、民国三十八年作的《佛法概论》认为：在家五戒是基于一般家庭基础，顺从于男女互相系属，财产彼此私有的社会，节制自我，维持不完善、不理想的秩序，实是不完善的道德，但确是极根本的；因出世的德行，只是依此而进为深刻的，并非与此原则不同。⑨

　　㈡、民国四十六年作的《高同级佛学教科书》中说：五戒，是人伦的道德，与儒家的五常——仁、义、理、智、信相通，所以是人人应该奉行的；不持五戒就是不尽人的本分，人格不够完全。⑩

　　㈢、民国四十八年作的《成佛之道》中说：五戒是在家优婆塞、优婆夷所应持的戒律，称为「近事戒」(亲近承事三宝)；这虽是家庭本位的戒德，但戒德的基本原理彻上彻下，就是菩萨戒也不例外，不过更彻底更清净而已。⑾

　　至于「五戒」的内容，则可综合为：㈠、不杀生：为尊重个体的生存，不得自己动手或使他人去杀；因人都爱自己的生命，不愿别人伤害；就是动物也不应故意伤害，才能养成仁慈的性格。㈡、不偷盗：衣食等资生物如被掠夺，会直接间接威胁生存，故凡有所系属而不属于自己所有的，即不应侵占、劫夺、偷取，就是路上的遗失物，也不应偷偷藏起来，如此才能养成公私分明的廉洁。㈢、不邪淫：夫妇和乐共处是种族生存繁衍的保障，故除合法夫妇外，不可非法的或故意去引诱他人；即使得对方同意，而为佛法所不许(如受八关齐戒时)，国法所不容，或亲属保护人所不同意，都属邪淫；因这不但伤害对方的自由意志，也破坏家庭和乐，扰乱社会秩序。㈣、不妄语：人与人间的和谐与互信互谅，建立在语言的传达上，故不得为了自己、亲友的利益，而作不尽实的虚诳语、假见证，使怨敌受害。㈤、不饮酒：酒能荒废事业，残害身体，更能迷心乱性引发烦恼，造成杀、盗、淫、妄的罪恶；佛法重智慧，故凡一切有刺激性的不良嗜好都应戒除。⑿

　　由于前四戒本身就是罪恶，故不但为佛法所不许，国法也要制裁；不过佛法更彻底，故称「性戒」。此中他认为「不杀生」是基于「护生」的崇高理念，为佛教处世利生的根本法则，一切戒行(道德行为)都以此为根源；以此为本而不盗、不邪淫等，可说是「护生」的分别说明。故戒善的意义可归纳为：不杀，是不伤害他人的内命；不盗，是不侵害他人的外命；如此尊重他人的生命财产，所以能护人的生。不邪淫，是不坏他人的家庭和谐；所以能护家族的生。不妄语，使人类能互谅互信，不欺不诤；所以能护人类社会的生。⒀

　　又为澄清世俗对「不杀生」的一些误解，在 〈关于素食问题〉文中指出：佛法所说的杀生，是专对有情众生说，着重在对方是否有心识的反应，会不会因此引起相仇相敌的因果而定；故对于「食蔬也是杀生」的论调，显然不明禁止杀生的真义。而虽同样是有情，由于与人的关系不同，杀生的罪过也有轻重。⒁「但决不是一般所说的那样，杀了有多少罪，要堕什么地狱，杀不得才不杀生的出于功利的想法。」⒂而由于护生与不杀生，是慈悲心行的实践；⒃中国佛教徒因而有「素食」与「放生」的美德，对此也有专文的探讨。⒄

　　至于「八支斋戒」又名「近住戒」。印顺法师认为：这是源于印度「布萨」的古制而来；虽然八支的次第与分合，部派传说略有出入，但内容不外于离杀生、离盗取、离淫、离妄语、离饮酒、离非食时、离高广大床、离涂饰香鬘及歌舞观听。这是以出家者为模范的戒法，与沙弥十戒相比，只缺「不捉持金银戒」。这是为在家佛弟子不能出家而深慕出家法的，在三皈、五戒外，使其能过一日一夜身心清净的生活；对在家戒来说，是清净的加行。⒅

　　「十善戒」则分身、口、意三类：身善业有三；不杀生、不偷盗、不邪淫；语善业有四：不妄语、不两舌、不恶口、不绮语；意善业有三：离贪欲、离瞋恚、离邪见。此中，意善业的「离贪欲」是对他人财物、妻室、权位，不起贪而欲得的心理；「离瞋恚」是不对他起瞋恚忿恨心；「离邪见」是正见有善恶、业报、前生后世、凡夫圣人等。此中对于语业(包括文字)的重视(占四者)，说明了这是人类和乐共处的根本。⒆又由于十善为印度旧有的道德项目，佛引用为世间与出世间、在家与出家，一切善戒的根本，故说「十善为总相戒」⒇；且为尸罗(戒)的正体，其他一切戒善，都依此而随机施设。(21)但在如来制定有授受仪式的别解脱律仪中，并无「十善戒」。笔者请教印顺法师：十善戒既是人天、三乘的共通戒，何以在家不受十善戒而受五戒？他认为：十善涵义较广(包括意业)，对在家众简要些，故只守五戒。(22)

　　五乘共法的修学内涵是「施、戒、定」。「布施不如持戒，持戒不如慈悲等定」是《增一阿含》中，佛为须达多长着所说。因即使净善的布施，究竟是身外之物；一般持戒须节制自己的身语之行；而慈悲喜舍等定，能降伏自心烦恼，进而扩充对一切有情的同情，这种道德心的净化与长养，更难得。但因人天法的布施多含杂染心，而禅定又倾向独善，如取着时会升天上。故印顺法师认为：从正觉的佛法说，还是持戒而生人间来得稳当。(23)因为有戒行就能生人间，即使贫穷也不一定障碍学佛；在此戒德基础上，随分随力的布施或修四无量定，还可通出世大乘法。(24)

　　对于如何入手修学五乘共法，他特别提示「正命」的重要；这是因大部份的罪恶，都从经济生活的不正常而来；故在家弟子只要是国法所许可，佛法所赞同的，都是正当的职业；应合理的取得钱财，在使用方面也不可过于浪费或悭吝。(25)曾感慨：「佛法在中国，说圆说妙，说心说性；学佛者必备的正常经济生活，是很难听到的了！」(26)又说「学佛而不修正命，也许是中国佛教衰弱的原因」。(27)

　　二、具足戒是三乘共法戒中最殊胜

　　三乘共法戒，是指出家五众的三类戒法：沙弥戒、式叉摩那戒、具足戒。

　　印顺法师指出「出家」的特性是：舍离男女互相占有与经济私有。故沙弥、沙弥尼同受的「十戒」，即「八支斋戒」加「不捉生像金银宝物戒」。

　　「式叉摩那戒」，是女众在受沙弥尼戒后，进受二年的「六学法」戒，如不违犯才许进受比丘尼戒；这起初是为了检试有没有胎孕，后来成为严格的考验阶段。对此，弘一大师曾有「外江各丛林，皆谓在家贞女为式叉摩那」(28)之叹。而印顺法师比较各律内容后说：

　　这一制度我国也许从没有实行，也许印度也不重视；因为在沙弥(尼)戒中，各部虽多少不同，而大致还算一致；唯独这二年的六法戒，各部说法不同。如旧有部的十诵律，法藏部的四分律，都说六法，而不完全一样；新有部苾刍尼毗奈耶的「二年六法六随行」，这是二种六法；大众部僧只律的「二岁随行十八事」，这是三种六法。故「二年六法」的古说虽是一致，而六法的内容不同，可以想见这一学法女的古制，早就曾严格遵行，这才传说纷纭了。(29)

　　至于「具足戒」是比丘、比丘尼所受的，这是戒法中最殊胜难得的；因论年龄，要年满二十；论受戒师长，要三师七证，即使在佛法不兴的边地，也须三师二证；又须有依止师，并得僧团许可，且具三衣等众缘和合才能受戒。而所受的戒法是最严格、清净的，故受了具足戒即位居僧宝，为僧团主体。(30)

　　对于早期出家戒法的发展，印顺法师从《阿含经》的探究中，发觉可分三阶段：㈠、从释尊出家、修行、成佛到转*轮以前，是以「四种清净」为戒法；此即十善的身语意清净，加命清净(正命)。㈡、释尊初摄化弟子，而还没有制立学处的时代，佛弟子奉行的戒法是「戒具足」；即八正道中的正语、正业、正命。㈢、由于随佛出家的弟子多子，不能没有团体纪律，部份行为不善的，也不能没有规约来制罚；依法摄僧而制立的律仪戒，就是「戒成就」，内容不外守护波罗提木叉、受学学处，这是先受而后持行的。(31)

　　此中认为：「四种清净」与「戒具足」的正语、正业、正命，是一贯相通的；因「四种清净」中的意清净，在八正道中就是正见、正思维、正念、正定等，后来大概因律师们以为「意清净」不属戒法而删除了。又「四种清净」可通于一般(在家)的十善行；「戒具足」可通于一般沙门的正行，「戒成就」则是佛教有了自己的制度、规约。而由于「戒具足」原是没有制立学处以前，比丘所奉行的戒法，后来佛制立学处、波罗提木叉，于是圣者们初期所行的「戒具足」，渐演化为出家而还没有受具足的沙弥戒法。(32)

　　因此认为：发展完成的僧制，一般出家后先受沙弥戒再受比丘戒；但依佛本制是不须先受沙弥戒的。如佛世时自动发心出家的，或说「善来比丘，于我法中修梵行」，或自誓「三皈依」便算得戒，成为比丘了。但后来为了信徒的儿女，因父母死了孤零无依，佛才慈悲摄受七岁以上的出家作沙弥(沙弥尼)，修学一分出家法，等到年满二十再受具足戒。但如二十岁以上出家，因缘不具而未受比丘戒的，仍称(老)沙弥。故如年满二十出家，不受沙弥戒而直接受比丘戒，也还是得戒；不过从发展完成的僧制来说，不太理想而已。(33)

　　比丘具足戒中，以淫行、杀人、偷盗、大妄语为极重戒，违犯者失比丘资格。此中：

　　一、「杀人」是杀生的极重罪，与五戒、十戒同。

　　二、「大妄语」是妄语中最严重的，如没有证悟而自称证悟，没有神通而自说有神通，或妄说见神见鬼，诱惑信众，或互相标榜是圣是贤，或故意表示神秘，使人发生神圣的幻觉；这都是破坏佛教正法，毫无修学诚意的最严重恶行。

　　三、「淫行」，这是佛为比丘所制的第一条戒法，也是出家远离男女互相占有的特质所在；故凡发生性行为的，即使极短的时间也犯重。但佛法并非理学家那样重视皮肉的贞操，而主要在于心有欲意，心生快感；所以如遇被迫行淫而心无欲乐者，不犯。又如犯淫而当下发觉，心生极大惭愧，恳求不离僧团的，仍许作沙弥，受持比丘戒；不过无论怎样，现生是不会得道成圣的。

　　四、关于窃盗的「不与取」，依佛制凡窃五钱以上者犯重；印顺法师说：

　　这五钱，是什么钱呢？古今中外币制下一，佛为什么要这样制呢？因为当时的摩竭陀国法，凡窃取五钱以上的，就宣判死刑；所以佛就参照当时的国法，制定窃取五钱以上的犯重戒。这样，如犯不与取的，依当时法律凡应判死刑的就犯重，应该是合于佛意的。(34)

　　圣严法师依《萨婆多论》认为盗戒有三种标准；㈠、准照时下所用的五钱，㈡、准照盗取所在地通用的五钱，㈢、准照所在国家的法律，盗多少财物以上处死刑。(35)依此看来，印顺法师似采第三种。笔者赞同昭慧法师的认为：印顺法师这种机动诠释的范例，兼顾了制戒的立意与时空的差距，比起勉强折算古今币值的机械方法高明多了。(36)

　　印顺法师又认为：出家虽以淫、盗、杀、妄为根本戒，但日常生活中如贪求饮食，贪乐睡眠，不能守护根门，不能自知所行，对物欲不满足，对人事不远离，那一定会烦恼多而犯戒作恶。故在《成佛之道》颂文中特指出：「持戒」要能清净如法，必须「密护于根门，饮食知节量，勤修寤瑜伽，依正知而住，知足心远离。」(37)，如此才能趣向出世解脱。

　　笔者发觉此是根据《遗教经》中略示佛弟子所应依止修学的，其中「戒律行仪」的内容即是：依持净戒、密护根门、饮食知量、觉寤瑜伽、忍谦质直。此中所谓「依持净戒」，就是受持波罗提木叉，这主要是严禁比丘们的邪命(不如法的经济生活)；「密护根门、饮食知量、觉寤瑜伽」(《阿含经》通例还有「正念正知」)，是达成持戒清净的必要修法，也是引发定慧的应有方便；而「忍谦质直」则是揭示比丘众所应有的内心特德在：慈忍而不暴戾瞋忿，谦卑而不骄慢自高，质直而不谄曲虚伪。因安住于僧团，第一瞋不得；依存于信施，骄慢个什么；勤求于深法，谄曲就不能人道。(38)

　　故出家戒律，不但要严持性戒，并涉及日常生活、团体轨则、举止威仪等。印公认为如能将一切生活纳入如法的规范，犯戒因缘自然少了；即使犯戒因缘现前，也能立刻警觉防护，这样自能做到戒行清净。(39)至于受持净戒而又毁犯，这不是环境的诱惑力太大，就是烦恼的冲动力太强；但重要的还是自己净戒的力量太弱。(40)这「性善」的戒德，就是佛法所说的「戒体」；小小违犯，性善的戒德还存在，犯多了戒力会减退(名为「戒赢」)；如犯了重大恶行，性善的力量消失就是「破戒」(41)了。(42)

　　又在初期大乘的《宝积经讲记》中表示：声闻戒法中如能随犯随忏，保持自心的无忧无悔，戒行才能清净；但若仅是身语的止恶，而不能远离意地的种种烦恼、戏论分别，不能算真正的持戒清净。因依法摄僧、依法制戒的「戒」，是为了令人随顺正法，趣入正法，与正法相应而安立的；故如思想、主见根本违反「空无我性」的正法，那就不成其为戒了。这是从一般的律仪戒说起，而深意在「道共戒」；故对执我执法的四种持戒比丘(如：说有我论的，我见不息的，怖畏一切法空的，见有所得的)；认为无论怎样的持戒，都不符合如来律行的本意；因这样的持戒虽好像清净，但今生或后世终会破坏戒法。(43)故、印公说：

　　出家如不能安心于佛法的喜悦中，即使持戒谨严，不敢违犯，内心矛盾，也不过人天功德，不能趣向圣道解脱。真正的『梵行已立』是无漏圣道的成就。(44)

　　三、菩萨戒是大乘不共法戒

　　印顺法师认为：人天乘终究是有漏，不能出离生死；声闻缘觉乘虽无漏，而偏于独善其身；这虽都是善的，但不圆满。只有发菩提心，修菩萨行，成如来果的大乘法门，才是佛法的真义。(45)大乘不共法的修学内涵是「六度」，此中「戒波罗密」即大乘「菩萨戒」。

　　对于菩萨戒的起源，印公赞同平川彰的论证：初期大乘以「十善」为菩萨戒，中期大乘以「三聚净」为菩萨戒。(46)这是由于「十善」为菩萨戒的正行，而从善行的不同意义，总摄为无恶不除，无善不行，无一众生不加利济的「三聚净戒」。即从离恶防非来说，名摄律仪戒；从广集一切善行来说，名摄善法戒；从利益救济一切有情说，名饶益有情戒。(47)故菩萨的受持净戒是轻重等护，比声闻人严谨；如发菩提心受持七众别解脱戒，就是菩萨的别解脱律仪。而对于有人以为：七众别解脱戒是小乘的，我是大乘学人，所以不用受持声闻的别解脱戒；有人听到持戒就以为是小乘；印公认为这是大邪见，是佛教衰落与混乱的原因。(48)

　　对于菩萨戒本，我国一向采梵网菩萨戒本；但印公认为：瑜伽菩萨戒本，在广说开遮持犯，犯轻犯重的戒相上要明确得多。而在菩萨律仪的重要禁戒中，虽然众多的大乘经是以菩提心为菩萨的根本戒、总相戒；但依详广开示的菩萨戒来说，不杀、盗、淫、妄等共声闻的重戒，也是菩萨的重戒；而不共声闻的菩萨重戒，则是不嫉、悭、瞋、慢，因这都是障于利他的菩萨行。(49)

　　又说：「菩萨净戒，是不离三心而修的。」(50)即在菩萨行中，菩提心是志愿所在，慈悲心是动机，法空慧是做事的技巧；而此乃人类忆念、梵行、坚忍三种特胜德行(51)的升华净化，这分别代表人类理智、情感、意志的特胜，与儒者智仁勇三达德相通；到成佛时，菩提心即成法身德，慈悲心即成解脱德，法空慧即成般若德；故如来三德的秘藏，正是人生德行的最高完成。(52)而大乘学者应从三学中确立三原则；从净定中做到不离见佛，确定菩提大愿；从明慧中去多闻正法，深入般若；从净戒中去入众无碍，以养成入世的悲心。(53)

　　注释

　　①对于「三皈依」，印顺法师认为：从表面看，皈依是信愿他力的摄受加持；从深处看，这只定增上缘；因皈依的深义是皈向自己：自己有佛性能成佛，自己身心当体就是正法涅槃；自己依法修持，自己与僧伽即为一体；佛、法、僧三宝不离自身即能显现。(见师著，《成佛之道》页三十五)。

　　②师著，《成佛之道》，页一七八。

　　③师著，《成佛之道》，页二七四。

　　④师著，《佛法概论》，页一九一～一九二。

　　⑤所谓「护生」是从意愿上不损他，而表现于身语行为的戒行；如此对人类、众生就能普遍的施与无畏，造成彼此间无威胁、无恐怖的和乐与自由。(见师著《成佛之道》二九三)。

　　⑥师著，《成佛之道》，页二八九。

　　⑦师著，《成佛之道》，页一○六。

　　⑧圣严法师，《戒律学纲要》，页五三～五四。

　　⑨师著，《佛法概论》，页一九二～一九三。

　　⑩师著，《高级佛学教科书》，《青年的佛教书》，页一九一。

　　⑾师著，《成佛之道》，页一○七。

　　⑿师著，《佛法概论》，页一九二～一九三；《成佛之道》，页一○七～一○九；《青年的佛教》，页一九一。

　　⒀师著，〈关于素食问题〉，《教制教典与教学》，页九六、九七。

　　⒁师著，〈关于素食问题〉，《教制教典与教学》，页九八、九九。

　　⒂师著，《契理契机的人间佛教》，页五十五。今收入《华雨集》第四册，页五十五。

　　⒃师著，〈一般道德与佛化道德〉，《佛在人间》，页三○八。

　　⒄对于「放生」，印顺法师认为：放生的本意，是当动物濒临死亡边缘时，设法救护它。但对于台湾目前放生池不多，放生的风气却很盛，而这是为了消灾延寺的功德，定期、大量的买来放生；认为不但无功德，反要负起间接害小鸟等动物的罪业。站在人的立场，应着重救济无衣食、受灾患病的人类才是(见师著，〈中国佛教琐谈——放生〉，《菩提树杂志》，第四三六期，页十三。今收入《华雨集》，第四册，页一四三～一四四。 〈人性〉，《佛在人间》，页九十一〉。

　　⒅师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页二一六～二一九。

　　⒆师著，《成佛之道》，页一一三～一一五。

　　⒇《大智度论》，卷四六(《大正藏》，第二五册，页三九五中)。

　　(21)师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一一九四。

　　(22)七十九年八月四日，笔者访问于南投「水光别苑」；

　　(23)师著，《佛法概论》，页二○○～二○一。

　　(24)师著，《成佛之道》，页二一四。

　　(25)师著，《成佛之道》，页六十三。

　　(26)师著，《契理契机的人间佛教》，页三十五。今收入《华雨集》第四册，页三十五。

　　(27)师著，《成佛之道》，页六十四。

　　(28)蔡念生编，《弘一大师法集》，第三册，页一六○，新文丰出版社。

　　(29)师著，《成佛之道》，页一八三～一八四。

　　(30)师著，《成佛之道》，页一八五。

　　(31)师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页二九六。

　　(32)师著，《初期大成佛教之起源与开展》，页二九一、一九六。

　　(33)师著，《成佛之道》，页一八二。

　　(34)师著，《成佛之道》，页一八六～一八八。

　　(35)圣严法师，〈偷盗五钱有多少〉，《学佛知津》 ，页二六六。

　　(36)昭慧法师，《如是我思》，页一三五。

　　(37)师著，《成佛之道》，页一九二～一九七。

　　(38)师著，〈佛陀最后之遗教〉，《海潮音月刊》，卷四六，三月号，页四。今收入《华雨集》第三册，页一一 七～一一八。

　　(39)师著，《成佛之道》，页一九七。

　　(40)师著，《成佛之道》，页二九二。

　　(41)笔着按：印顺法师认为「破戒」是破四根本性戒 ，而非违犯日常生活的规矩、威仪。

　　(42)师著，〈道在平常日用中〉，《菩提树杂志》，三十周年特刊，页十。今收入《华雨集》，第四册，页二七七。

　　(43)师著，《实积经讲记》，页二三一 、十一。《初期大乘佛教之起源与开展》，页二一○五～一二○六。

　　(44)昭慧法师，〈生死根本解惑〉，《新雨佛教文化中心月讯》，第二三期，页五。今收入《华雨集》，第五册，页二五三。

　　(45)师著，《成佛之道》，页二五三。

　　(46)师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一一八九。

　　(47)师著，《成佛之道》，页二七五。

　　(48)师著，《成佛之道》，页二九二。

　　(49)师著，《成佛之道》，页二七六～二七七。

　　(50)师著，《成佛之道》，页二九三。

　　(51)有关「三特胜」德行，在《妙云集》的《佛在人间》页三二六；《佛法概论》，页五十～五十四；《我之宗教观》，页一五八中均被提到。

　　(52)师著，《成佛之道》，页二七一～二七三。

　　(53)师著，〈青年佛教参访记〉，《青年的佛教》，页二十九。

　　第三章 印顺法师对律藏集成的探究

　　《律藏》为现存印度佛教僧团制度的原始文献，内容包含「广律」、「戒经」、「羯磨法」、「律论」。①民国六十年，印顺法师出版《原始佛教圣典之集成》，内容主要探讨《阿含》与《律藏》的集成与义涵。其写作动机是感于近代的佛学研究，特别是在印度佛教、原始佛教方面，由于受西方学者的影响，多重视巴利语，甚至看为原始佛教的唯一用语。②但他认为：现存一切圣典都具部派色彩，而华文圣典富有代表不同部派的经律，这要比单一的巴利圣典，更具比较价值；且唯有超越部派立场，从种种华文经律与巴利圣典的比较研究中，才能窥见原始圣典集成的实际情形，及巴利与华文圣典的真正意义。③

　　对于《律藏》的内涵，日本学者平川彰的《律藏之研究》，虽比较各部广律，各种语本，也论到律藏各部分成立的新古，但结论大致仍以《巴利律》为较古。对此，印顺法师认为：从原始圣典次第集成现存的各部律是错综复杂的，有材料内容与结构组织的新古；在材料内容中，又有主体与附属部分的新古；还有语文的新古；应从一一部类分别观察，不可一概而论。④

　　笔者认为《原始佛教圣典之集成》的前半部(一至六章)有关律藏部份，是当今中国佛弟子的最佳「研律指南」；如此重要的内涵并不易读，故本章特就此作重点的整理，以利后学。

　　第一节 律藏组织的形成

　　「广律」也称《律藏》，在现存的六部广律中，除大众部的《僧只律》外，均属上座部律，且具部派色彩。⑤这是源于同一古说，在不同区域，不同语文，不同宗派的传诵中，形成差异而流传下来的。印顺法师以《铜鍱律》组织的三大分类：〈经分别〉、〈犍度〉、〈附随〉，来探讨上座五部律的内容及其次第异同，以探究律藏组织的古形，及后来的演化。

　　他发觉《十诵律》组织次第的特色，是比丘与比丘尼的〈波罗提木叉分别〉没有相连，此类似于《僧只律》的组织⑦。这表示《律藏》古形是以比丘律为主体，末后略叙比丘尼戒的共与不共戒；《僧只律》的组织为原始佛教时代的原形。⑧

　　而由于上座部是重律的，经「持律者」的精密论究，《律藏》组织逐渐演变；主要是僧伽规制的〈杂跋渠法〉与〈威仪法〉，逐渐分类而编集为〈犍度〉；《律藏》就成为：比丘的〈波罗提木叉分别〉、〈犍度〉、比丘尼的〈波罗提木叉分别〉；《十诵律》即代表上座部律藏的原形。

　　但在各部派纷纷成立，并完成自宗的《律藏》时，佛教界有一共同倾向，即比丘与比丘尼的〈波罗提木叉分别〉前后相连了；这不但是分别说系的《铜鍱律》、《四分律》、《五分律》，就连说一切有部的《根有律》也这样了。⑨

　　至于〈附随〉部分，在各部律中或有或无，或多或少，极不一致。此中《铜鍱律》自成一系共十九章，为通达〈经分别〉与〈犍度〉的补充读物。《十诵律》与《根有律》大致相同；与《四分律》相比只多「优波离问」⑩而已」。《四分律》 的「调部」，在 《五分律》 称为「调伏法」，已加入〈犍度〉的二十一法中；故 《五分律》无〈附随〉；这在《律藏》组织上，代表分别说部的早期形态。⑾

　　注释

　　①师著，《原始佛教圣典之集成》，页六十六。

　　②印顺法师认为：在古代曾有「阐陀」化，即佛教用语统一化的要求；但为佛所拒，而指示听随比丘们以自己的语言来诵习佛语；但铜鍱部学者觉音，却以「自己言词」假借为「佛陀自己的语言」 ，而加强了巴利圣典的教 学权威，此实违反佛陀普应无方的平等精神；因「巴利语」并不是佛陀自己的语言，也不是「佛教中国」的原始语言，而只是印度古方言之一(参见《原始佛教圣典之集成》，页四十四～四十九)。

　　③师著，《原始佛教圣典之集成》，序一，页四十九。

　　④师著，《原始佛教圣典之集成》，页六、五十七、五十八、二○二。

　　⑤僧只律——大众部

　　上座部

　　十诵律、一根有律——说一切有部系

　　分别说系

　　铜鍱律(铜鍱律) 四分律(法藏部)

　　五分律(化地部)

　　⑥师著，《原始佛教圣典之集成》，页四五三。

　　⑦《僧只律》的组织：㈠比丘毗尼：波罗提木叉分别、杂跋渠、威仪法。㈡比丘尼毗尼：波罗提木叉分别、杂跋渠、威仪法。

　　⑧师著，《原始佛教圣典之集成》，页四五六～四五九。

　　⑨师著，《原始佛教圣典之集成》，页四五九～四六○。

　　⑩「优波离问」为说一切有部的重要部份，是对各种疑难问题，分别详备的问答集(师著，《原始佛教圣典之集成》，页四四二)。

　　⑾师著，《原始佛教圣典之集成》，页四五四～四五五。

　　第二节 戒经的成立

　　〈戒经〉是律藏的主体，其内容是有关出家众的道德轨范、经济准则、团体纪律等。佛应当时事实的需要(或为制止罪恶，或为避免社会讥嫌)，随犯而制立「学处」。「波罗提木叉」原意指「学处」；后来为了便于忆持，律师们依犯罪轻重，次第组合集成部类，半月半月宣说，名「波罗提木叉」。《律藏》中唯有「波罗提木叉」被称为「经」，故《波罗提木叉经》简称〈戒经〉。要了解〈戒经〉，须先探讨「布萨」的由来与意义；「布萨」是说「波罗提木叉」的制度。

　　一、布萨的由来与意义

　　佛教的许多制度，并非都创始于佛陀。①就「布萨」言，印顺法师认为：此制源于印度古老的《吠陀》，原意是「远离不善，使内心净法增长」。最初，佛陀适应时代而成立的布萨制，是以印度从古传来的过午不食，加入部分出家行，合为八支，作为在家弟子的布萨；对信众来说，这是重于禁欲的，净化身心的精神生活。且起初可能在家出家共同集会做「偈布萨」②；后来布萨制分化了，在家众来听法、布施，而不再参加出家者的布萨诵戒。③

　　对于僧伽布萨，印公从佛法开展中的二大阶段及传说，推论僧伽布萨的演化可分三阶段：㈠、佛初成道十二年内，没有制立学处，只是宣说「偈布萨」；觉音论师称之为「教授波罗提木叉」。㈡、此后佛制立学处，向大众公布，要大众忆持、理解；此时称为「说(学处)波罗提木叉」。㈢、等到学处制立多了，比丘有所违犯而不知真诚发露，这才编集成一条条的学处，由僧伽和合推一上座宣说，发挥僧伽的集体力量，使有违犯者非悔罪不可，以维护僧伽的和合清净；这就是觉音论师所说的「威德波罗提木叉」。④

　　这是因：佛法中唯有无私无隐的发露自己的过失，才能出离罪恶，还复清净；不受罪过的障碍，而修行圣道，趣入解脱。所以发展完成的僧伽布萨，在诵说波罗提木叉以前，如果不参加的要「与清净」，向僧伽表示自己的清净无犯。来参加集会的，在说波罗提木叉戒以前要三问清净；在正说波罗提木叉的进行中，每诵完一类戒就向大众三问「是中清净不」？不断的警策大众，要大众反省，发露自己的过失。⑤故在佛陀指导下的「僧伽布萨」更具深义。

　　至于何以会有此阶段性的演化，印公分析：是由于随佛出家的弟子，起初道心都很真切，所以布萨时佛只说「教授波罗提木叉」；这是道德的，策励的，激发比丘们为道的精进，清净身心以趣向解脱。等到佛法广大弘传，出家众愈来愈多，不免品流杂滥；于是制立学处，发挥集体的约束力，所以「威德波罗提木叉」是法律的，强制的；以团体、法律的约束，诱导比丘们趣向解脱。这由佛的摄导，演进为僧伽教团的领导，可说是佛法开展中的自然历程。⑥又由于律藏的实义，在使比丘乐于为善不敢为恶。⑦故说：「布萨说波罗提木叉，表现了组织的、法治的精神。但在佛法中，还是充满道义的、善意的，互相安慰勉励的特性。」⑧这是从僧伽布萨制度的演化过程中，抉发「教授波罗提木叉」的德治精神，与「威德波罗提木叉」的法治精神应相统一，才能表彰佛陀化世的精神。⑨

　　故知「布萨」的真义，在实现比丘们的清净；布萨「说波罗提木叉」，成为教育僧众，净化僧众的好方法；对于个人的修行，僧伽的和合清净，有着重大的意义。⑩

　　二、戒经的内容与演化

　　为了便于忆持佛陀随犯而制的学处，律师们依罪犯轻重，次第集成部类的「戒经」。起初集为五部，称为「五修多罗」；波罗夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波罗提提舍尼、学法，后来发展到八部。

　　对于「五修多罗」间的关系，印顺法师认为：第五的「学」法与前四部的「学处」不同。在佛法开展中，是先有「学」而后有「学处」；「学」是应学的一切，「学处」也还是应学，但为有限的一分戒条。又「学」初无制罪之意，但在律制精神发达后也制立罪名，并通摄四部学处以外的一切罪名；所以各部派〈戒经〉的第五部虽同名「学法」，而违犯的罪名不一；如《僧只律》作「越毗尼」，《十诵律》 作「突吉罗」。这是由于「学法」是自古以来就有的，等到部派开始分化，判决的罪名也就不能统一了。⑾

　　〈戒经〉何以由五部集为八部？这是因〈戒经〉类集成五部后，学处还在不断增加中。如；

　　一、「尼萨耆波逸提」是由于佛法开展后，信众多了供养也厚；对于资生物，比丘们有求多求精的现象，因此不能不多方限制；凡超过水平、不合规定的，物应舍而罪应悔。

　　二、「不定法」是由于犯是确定了，但犯什么罪还没确定。制立因缘，是为取得「可信赖优婆夷」的护助，以维护僧伽的清净；这是「波罗夷」等前三部成立后，适应特殊情形而制订的补充条款。印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》中更进一步补充说：

　　可信优婆夷，是成立这一制度的当时情形，可信优婆塞当然也是这样的。而且，这是与淫事有关的，如杀、盗、大妄语，可信的在家弟子发现了，难道就不可以举发吗？⑿

　　三、「灭诤法」，是处理僧伽四种诤事的七项法规。这是由于布萨说戒前要先处理诤事，大众清净才进行说戒，因此七项法规被附于戒经仪规后面，传诵久了也成为〈戒经〉的一部分。〈戒经〉共有八法了。⒀

　　关于〈戒经〉的条数，古有「百五十余学处」之说，平川彰及B．C．Law认为：这是〈戒经〉八法中除去「众学法」。巴宙则认为「众学法」中所立说的一般行仪之作法或说法，与 《阿含经》一致，故「众学法」非后世才成立；此点与印顺法师观点相似。但巴宙把「百五十余学处」的「余」，解释为「百五十学处」以外的「众学法」，这却是印顺法师不能赞同的。⒁因〈戒经〉最初编为五部时已有「学法」，故「众学法」应在「百五十学处」内。

　　对于各部〈戒经〉条数与次第的异同，印顺法师参考平川彰《律藏之研究》中的逐项比对⒂。发觉八法的条目总数中，只有「波逸提」与「学」法的条数有异。此中「波逸提」，主要是因各部派的意解不同，引起开合也不一；而「众学法」，虽在制立学处前，早已成为比丘的威仪法式；但因起初就无明确条数，故出入最大。今各部派的「众学法」虽所重不同，但衣、食、行来出入等威仪大纲终归一致；内容除 《四分律》的塔婆、佛像事，与他律不同外，所差仅「上树」一则。⒃

　　故对于〈戒经〉集成的结论是：佛陀在世时〈戒经〉已集为五部，此时「学处」还在制立过程中，故有「百五十余学处」的古说。在僧伽和合一味时代，〈戒经〉仍为五部(内含「尼萨耆波逸提」)，并附「不定法」、「灭诤法」共一九二条，后改为八部，二○二条。部派分立后的阿育王时代是二二○条，后以二五○成为准。部派分立后，戒条数目虽增加，但实质内容变化很少；可见古德们对于〈戒经〉的尊重，及忆持力的坚强。⒄

　　注释

　　①如：尼犍子外道以草木为有生命的，释尊因此而不许坏生；印度人以树木为鬼神的村落，因此佛制不得自行砍伐；外道雨季安居，半月半月说戒，佛应当时人的请求，也制半月说戒与安居制；当时外道出家以托钵乞食为生，佛陀也采这种出家的生活方式(见师著，<大乘是佛说〉 ，《以佛法研究佛法》，页一六五)。

　　②「偈布萨」。(只是宣说：「善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净，能得如是行，定大仙人道」。(《大正藏》第二十二册，页一○三○中)

　　③师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页二一六～二一八。

　　④师著，《原始佛教圣典之集成》，页一○八～一一 一。

　　⑤师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页二一七～二一八；《原始佛教圣典之集成》，页一一六。

　　⑥师著，《原始佛教圣典之集成》，页一一一。

　　⑦师著，《原始佛教圣典之集成》，页一九一。

　　⑧师著，《原始佛教圣典之集成》，页一一一。

　　⑨师著，《原始佛教圣典之集成》，页一一一。

　　⑩师著，《原始佛教圣典之集成》，页一一六。

　　⑾师著，《原始佛教圣典之集成》，页一三八～一四一。

　　⑿师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一八八。

　　⒀师著，《原始佛教圣典之集成》，页一四五～一四八。

　　⒁师著，《原始佛教圣典之集成》，页一七三～一七四。平川彰，《律藏之研究》，页四七九～四八二。

　　⒂师著，《律藏之研究》，页四三一～四七二。

　　⒃师著，《原始佛教圣典之集成》，页一五一～一五七。

　　⒄师著，《原始佛教圣典之集成》，页一五七、一七一～一八二。

　　第三节 经分别的探究

　　一、经分别的意义、内容与集成

　　所谓〈经分别〉，是对〈戒经〉学处的分别广释。因佛所制的「学处」，是应用当时流行极简练的「修多罗」文体；为了理解此简练文句的意义，有分别解说的必要，律师们就从事这些文句的逐项解说；经长期论究，发展分化，而形成各部不同的广律。此种〈戒经〉的分别广释，各律称为〈波罗提木叉分别〉，巴利《铜鍱律》简称〈经分别〉。印顺法师认为这是依〈戒经〉的前七篇，一篇篇、一条条分别广说的；是为人师长以摄受弟子，或被差教诫比丘尼的名德上座，或裁决一切诤事的断事人等，所不可不知的。①

　　〈经分别〉的主要内容是：说明制立学处的因缘，学处文句的分别解说，犯相的分别决了。印公认为：

　　一、传说中「制立学处的因缘」多是共同的；但在原始佛教律学传统下，有关学处因缘的人名与地名，不免有众恶归焉的形迹。

　　二、对于「学处文句的解说」，或由于阐明引申而来，或因原文意义含蓄而引起歧义；当文句解说有了差别，不但因缘随着变化，就是判罪轻重也不同。

　　三、「犯相的分别」，是对每一学处判别犯与不犯，犯轻与犯重；这是〈经分别〉的主要重点所在。由于罪聚中除波罗提木叉的五篇(八篇)外，还有每一比丘所应受持的律行；大众部与说一切有部，维持固有的「五罪聚」说，将第五聚的「越毗尼」或「突吉罗」，给予弹性的解说，以容纳其余四部所不能容纳的过失；但重律学派则对不同类的犯罪，作严密的整理，成立「七罪聚」②说(参见附表一)；这就罪类的不同来说，最为完善；但与「波罗提木叉」的七篇也就不相合了。③

　　对于〈经分别〉的集成，印顺法师认为：

　　一、「制戒因缘」中，由于古代律师以为佛是「随犯而制」，故与制戒因缘相类或有关的事缘，佛教界的传说众多而普遍，因此各部律不免有些出入。

　　二、在「文句分别」方面，《僧只律》与《铜鍱律》接近原形，而 《五分律》与《根有律》 出入较大。④

　　三、至于「犯相分别」则是最不一致的，如前九戒的每戒，都分有「约义分别」与「就事分别」，此中：

　　㈠、对判决实例的「就事分别」，印公发觉各部广律都有，只是部类的组合不同；如《铜鍱律》全部编入〈经分别〉中；《四分律》与《五分律》 ，全部编成另一部类「毗尼」(「调伏」)；《十诵律》与《根有律》 ，少分编入〈经分别〉，另别编为「毗尼诵」；此与《僧只律》也编为二部分相似，应为古形。

　　〔附表一〕：〈戒经〉的五法、八法，与〈经分别〉的五犯聚、七犯聚之比较。

　　〔戒经〕

　　〔五法〕：波罗夷法、僧伽婆尸沙法、波逸提法、波罗提提舍尼法、学法。

　　〔八法〕：波罗夷法、僧伽婆尸沙法、不定法、尼萨耆波逸提法、波逸提法、波罗提提舍尼法、学法。

　　〔五犯聚〕：波罗夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗(越毗尼)。

　　〔七犯聚〕：波罗夷、僧伽婆尸沙、偷兰遮、尼萨耆波逸提、波逸提、波罗提提舍尼法、突吉罗。

　　㈡、对分别犯相轻重的「约义分别」，由于古代律师坚持「随犯而制」的原则，故认为都有违犯的事缘；以「不净行」为例，《僧只律》有二十三事，《五分律》二十七事，《铜鍱律》五十四事，《四分律》七十二事，从逐渐增多中，可知成立先后。⑤

　　〈经分别〉的附属部份，包含「本生」与「譬喻」。印公发觉：由于上座部有究理派的阿毗达磨论师，故对「本生」与「譬喻」采审慎的抉择态度；反之，重修证、重通俗、重经法的大众《僧只律》，则有丰富的「本生」与「譬喻」。又律中「本生」的有无与多少，与部派学风有关，如《僧只律》的「本生」，是针对一般的比丘、比丘尼，而没有如上座部系集中在少数恶行者身上；所以「本生」在《僧只律》中保存最多，而《铜鍱律》仅保留上座部系所特重的，有关提婆达多与偷罗难陀的「本生」。

　　至于律师所传的「譬喻」，是从(制戒)「因缘」而化为佛弟子事迹的「譬喻」，又从「譬喻」而化为(业报)「因缘」；并认为「譬喻」发展的先后应是：说一切有部的《十诵律》尤其《根有律》，详于业报「譬喻」，是最后起的；次为《僧只律》、《五分律》、《四分律》；《铜鍱律》最古。⑥

　　二、有关经分别的异议

　　论到〈戒经〉与〈经分别〉的关系，平川彰《律藏之研究》中，以〈经分别〉为现存(附有布萨仪轨)〈戒经〉的分别广说。⑦

　　印顺法师则认为：现存不同部派诵本的〈戒经〉，都有三部分；㈠、序说(波罗提木叉序)；㈡、正说(波罗夷等八法，每法又分为三：「标名起说」、「别说学处」、「结问清净」)；㈢、结说。故除「正说」中的「别说学处」外，其余为「说波罗提木叉」的布萨仪轨。

　　因根据僧伽布萨的演化，起初「说波罗提木叉」是分别开示，当然不附仪轨；等到发展为上座宣诵，大众一心听，说戒就等于闇诵，〈波罗提木叉经〉就与布萨仪轨相结合，形成现存形态的〈戒经〉。而〈经分别〉实只是纯为「学处」等条文的解说，不含〈戒经〉仪轨部分；如汉译的《四分律》、《五分律》、《十诵律》等。至于平川彰会有此见解，是由于在〈经分别〉的形成与流传中，有些持律者将布萨仪规也附于〈经分别〉中，如《铜鍱律》、 《根有律》 等；但事实上此附录的仪轨，不是〈经分别〉所要分别解说的，也就不受重视而形成现存各律存缺不一的现象了。⑧

　　印顺法师并根据〈戒经〉仪轨内容的差别，归纳七种戒经成立的先后为三类；㈠、〈铜鍱戒经〉仪轨最简，为部派未分以前的古型。㈡、〈僧只戒本〉、〈五分戒本〉、〈十诵戒本〉约成立于部派分立不久。㈢、〈根有戒经〉、〈解脱戒经〉、〈四分戒本〉为最后出的。⑨

　　对于平川彰《律藏之研究》中，讨论《律藏》序分的新古，以为《铜鍱律》与《五分律》最古，其次是《四分律》，再次为《僧只律》；说一切有部律削除序分，是新的；⑩

　　印顺法师持相反意见；因他以为古德从〈波罗提木叉分别〉的探究中，窥见佛陀制立「学处」与「说波罗提木叉」的真正意义是：一大理想(梵行久住、正法久住)与十种利益。佛以「十事利益」制立学处，是一切部派所公认的；而「波罗提木叉」的「究极理想」存于十事利益终了，这在部派三大系中的说一切有部系没有说到，表示古型的〈经分别〉还没有这一部分；《僧只律》与分别说部的广律，有揭示制立学处的究极理想，应是后出的；而与三月食马麦的传说相结合，暗示出家学道要能恬澹精苦，则是分别说部的新编。⑾

　　注释

　　①师著：《原始佛教圣典之集成》，页一九四～一九五、二二。

　　②「七罪聚」是〈戒经〉八法中，除去「灭诤法」；又因「不定法」无特定罪性，而代以「偷兰遮」。但此七罪聚中的「尼萨耆波逸提」，虽是物应舍，罪应悔，而所犯罪还是「波逸提」，故《铜鍱律》，《五分律》，《四分律》，进一步略去「尼萨耆波逸提」，而于「突吉罗」外别立「恶说」(见师著，《原始佛教圣典之集成》，页二二二)。

　　③师著，《原始佛教圣典之集成》，页二一○～二二二。

　　④师著，《原始佛教圣典之集成》，页二二六～二二七。

　　⑤师著，《原始佛教圣典之集成》，页二二六～二二七。

　　⑥师著，《原始佛教圣典之集成》，页二四六～二五○。

　　⑦师著，平川彰《律藏之研究》，页二九七～三○四。

　　⑧师著，《原始佛教圣典之集成》，页一一七、一一八、一二七、一二八。

　　⑨师著，《原始佛教圣典之集成》，页一一八～一二三。

　　⑩师著，平川彰《律藏之研究》，页三七六～三七九。

　　⑾师著，《原始佛教圣典之集成》，页二○三～二○五。

　　第四节 摩得勒伽与犍度

　　传统中国律师以〈戒经〉及〈经分别〉为「止持」，〈犍度〉部分为「作持」。「作持」的内容为：受具足、布萨、安居，以及衣食等有关僧团与个人的规制；这在不同部派的广律中，不一定称为〈犍度〉，但其主要项目内容大致相同。

　　平川彰在《律藏之研究》中，虽推论犍度部组织成立于原始佛教时代。①但不知原始的组织是什么，故见《铜鍱律》、《四分律》的同为二十二单元同名〈犍度〉，即论断为古形。②

　　但印顺法师以为；〈犍度〉部分应有各部派共同依据的母体，而汉译律典中称为「摩得勒伽」的，就是〈犍度〉的母体。③虽然论法义，「摩得勒伽」已不再有独到的内容，但在〈犍度〉成立的理解上，「摩得勒伽」像明灯一般，照亮了〈犍度〉的发展与成立过程，因此对它有所探讨。④

　　一、摩得勒伽的意义、由来与价值

　　印顺法师认为「摩得勒伽」(梵语Matrka，巴利语作Matika)古来音译为摩鍱理迦、摩窒理迦、摩鍱履迦、摩帝利伽、摩夷等，译义为母、本母；在《中阿含经》与《增支部》集成时代，即与经、律鼎足而三，为佛教古典之一。⑤此「摩得勒伽」略有二类：㈠、法的摩得勒伽，是圣道的修持项目。㈡、律的摩得勒伽，则是有关僧伽规制的实行项目，如出家受具足、布萨、安居，以及衣食住等。⑥

　　他认为这些僧团中有关僧伽与个人的所有规章法制，在原始结集时虽还没有集出，却是推行于僧伽内部的「不成文法」；因体例与成文法的「波罗提木叉」不合，所以附于「波罗提木叉」后，劝学众应学。由于〈波罗提木叉经〉是原始结集的根本律(也称为「经」、「法」)，而僧伽规制是以「波罗提木叉」为审决标准，也就是随顺于「法」(二部毗尼)。如《僧只律》戒经分为「十修多罗」；戒序、波罗夷等八法、随顺法。此「随顺法」即〈戒经〉外，随顺二部毗尼的僧伽规制及威仪；起初只标举项目，后为便于忆持而集为偈颂，附于〈戒经〉后，这是汉译各部〈戒经〉所一致的。这在《僧只律》特别提出立为别部，而在上座部系则是附于〈戒经〉后，作为总结勤学，称为「余佛法」。但他发觉道宣律师却把它解释为七佛的略教。⑦

　　此简要的「摩得勒伽」，在现存汉译不同部派的诵本中有四部⑧，而其内容包含「标举项目」与「解说」二部分。这是由于佛教开展中，僧伽规制是以其中重要项目为主，类集有关项目与当时惯行的规制，渐成一聚聚的部类；如上座部系的〈毗尼摩得勒伽〉称为「受戒聚、相应聚、威仪聚」，《十诵律》作「具足戒、法部、行法部」。⑨印顺法师认为此中第一分不是僧伽规制，而是规制中所有术语的定义及分类；这是僧伽制度发展中最先集出的，也意味着僧伽规制早已存在。接着是规制的集出，这又依僧伽规制、个人正行的偏重，分为「法」与「行法」，而成为三分。大众《僧只律》将前二分综合，简编为「杂诵跋渠法」和「威仪法」，这代表「摩得勒伽」在部派将分与初分的形态；循此学风作更严密的类集，而成为一类类的犍度，是上座部重律学派的成果！⑩

　　二、受戒犍度的集成

　　对于〈犍度〉的集成，由于日本及西方学者不知「摩得勒伽」与〈犍度〉的关系，故多难掌握。如 Erich Frauwallner 所着 The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature 认为：〈键度篇〉原型的编集，约为佛灭后一百年，当时佛教已有若干经律典籍集成，其中律包含〈波罗提木叉戒经〉，〈经分别〉之事缘，及僧团规范。「犍度篇」作者即以此资料为基础而创作，搜集全部僧团规范，配置于一元整的「佛传」骨架中；故「犍度篇」的核心部分，被包装在佛传内。并认为此一大而完整的构思，其结构艺术化高于系统化，在当时为佛教的第一部皇皇巨构。但随时代变迁，今除《四分律》、《五分律》 有较完整的佛传外，已渐独立而失去附于〈犍度〉的实益；如说一切有部及巴利律，即将一部分佛传割裂出来，而大众部即完全消失，但根本说一切有部却将所有佛传汇总于篇末。⑾

　　平川彰《律藏之研究》也以「佛传」为考察重心，认为《铜鍱律》 的「大犍度」是古形；其次是《五分律》的「受戒法」，《四分律》的「受戒犍度」；《僧只律》省略佛传，是较新的；而《十诵律》的「受具足法」、《根有律的「出家事」，是最后完成的。⑿

　　印顺法师则依「摩得勒伽」开展为〈犍度〉来看，认为「受戒犍度」在组织方面《十诵律》与《根有律》 较古；但在内容方面，要从主体部分、相关部分、事缘部分以及附属部分，一一分别去考察(因佛传在「受戒犍度」中只属「事缘」部分，才不致陷于以偏概全的错误。⒀如：

　　㈠、受具的事缘。由于《僧只律》保有「摩得勒伽」形式，故只有四种受具足的事缘而没有佛传。但分别说部系则以「摩得勒伽」对「受具足」的解说次第(成佛、说法、善来受具、三皈受具、十众受具等)编成「佛传」形式，阐明僧伽的形成与僧制的发展过程；且在成佛以前，又结合诞生、出家、修行等事迹，成一较完整的佛传。至于说一切有部，不是没有佛陀事迹的传说，而是除必要的叙述外，让它成为传说而没有录入三藏内；这是学风的不同⒁。而分别说部中《铜鍱律》简略近古；说一切有系中《十诵律》早于《根有律》。⒂

　　㈡、受具的主体⒃。在上座部系的共同学风中，说一切有系与分别说系，虽核心问题大致相同，而组织与内容不免有详略、增减的差异；这是因推行于僧伽中的受具制度，是不断增订而成的，在集成犍度以前，已不免有所出入。而从遮难内容与和尚任务的探究中，也可略见受具制度的演化。如受具时和尚、羯磨师、教授师与七尊证的「十众现前」，和合作「白四羯磨」受具；和尚为十众主体，所以戒从和尚得，这是上座部系各律所一致的。但大众部《僧只律》以和尚不在十众中，所以戒从大众得，这应合于《僧只律》的独到精神。这是由于和尚在不在内，起初并无严格规定，所以在部派的分化中，形成不同的受具规范。⒄但他发觉《三论玄义》却以上座部，戒从大众得；大众部，戒从和尚得。⒅

　　㈢、受具的相关部分。这是与「十众受具」没有必要关系的，如受具前的度沙弥，受具后的受依止，以及师资间的相互关系等。在《铜鍱律》的「大犍度」中，如不将事缘的「佛传」部分计算在内，相关部分就占了十分之四(受具足部分为十分之六)；而说一切有部《十诵律》与《根有律》的「受具足法」与「出家事」的简略，正因相关部分没有编入，故更近于受戒犍度的原形。但「受具」与和尚有关，和尚又与教导弟子、阿阇黎受依止、度沙弥有关，将这一切类集在「受戒犍度」，是重律的分别说系。⒆故知「受戒犍度」的新与古，是不可一概而论的。

　　三、犍度的成立

　　〈犍度〉是以僧伽的和乐清净为理想，而制定有关僧团及个人的所有规制。印顺法师在详细说明并比较各犍度的内容，进而论究〈犍度〉部成立的过程；从各部律的比较中，认为约可分为三阶段：

　　第一阶段，是「受具足」、「布萨」、「自恣」、「安居」、「皮革」、「医药」、「衣」、「迦絺那衣」等八法，并以「迦絺那衣」为末，是上座系所共认的。

　　第二阶段，集出的是「俱舍弥」、「瞻波」、「般荼卢伽」、「僧残悔」、「遮」、「卧具」、「诤事」、或加「调达」为八法，这是有关僧事处理的是否如法，及有所违犯的处理法规；是说一切有部与分别说部，将分初分的阶段。

　　第三阶段，属分别说部的再整理。即在「杂诵」中将「比丘尼法」别出，重整旧有「杂诵」的剩余与「威仪」部分，而编成「杂」与「威仪」；加上早已集成的附录(五百结集与七百结集)。⒇

　　平川彰在《律藏之研究》中，对说一切有部《十诵律》的「杂诵」、《根有律》的「杂事」中，同时含有几部分，解说为「犍度的并合」。(21)

　　印顺法师以为：「杂诵」与「杂事」并非合并其他犍度，反而是逐渐分离出来的。因《十诵律》除「七法」、「八法」外，其余总名「杂诵」，此中含有「比丘尼法」、「威仪法」、「杂法」，并附二种结集；将「杂诵」称为「律杂事」的是 《根有律》。等到分别说系的《铜鍱律》、《四分律》、《五分律》，再将「比丘尼法」与「威仪法」独立，剩下的琐细事项，成为名符其实的「杂事」。故知《僧只律》的「杂诵」，包含僧伽规制的大部分；但在上座部犍度的分离别立过程中，「杂诵」愈来愈小了。(22)而对于第一阶段的八法，印顺法师说：

　　此八法中，「受具足」为出家而成为僧伽成员的仪式；「布萨」为半月一次的诵戒；「安居」为一年一度的三月定住；安居的结束要「自恣」，然后受「迦絺那衣」；这五法为佛教内的宗教大典。而「衣」、「药」、「皮革」则为日常生活中有关僧伽及个人的重要事项。(23)

　　此中所谓「迦絺那衣犍度」是安居终了的一个月内，举行受「迦絺那衣」的仪式；受了「迦絺那衣」的比丘们，在五个月内(十二月十五日期满)可以行「畜长衣」、「离衣宿」、「别众食」、「展转食」、「食前食后不嘱比丘入聚落」等五事(24)，也就是在衣食方面，受到种种的优待。笔者特请教印公「迦絺那功德衣」是什么样的宗教大典？印公开示弥足珍贵，他说：

　　佛陀时代，安居结束后大家又要分散了，于是等于放几天假一样，许多小戒可以放宽；这也因事实上有此需要。因安居后，村中的信众要求布施供养，或请到家中供养；这家要请，那家要请，而戒律上有「一坐食」的规定，即吃了不能再吃；此时为了与信众结缘而开(戒)。在仪式上是做一件衣，其实是一块布(当时可能还没有福田相的袈裟)，每位结夏者在此衣上缝一、二针；这是一地只有一件的，等于学校放假的标帜，把它挂起来，是为宗教大典。详细情形因没有见过，不太清楚，不知现在泰国是否还有此仪式。此中「离衣宿」是因年龄大者，往来带三衣太重了，故在此段时日内，三衣可以暂离；而最初也不限于五个月。

　　又「安居」缘起于印度外道的雨季不适游化，佛陀为使大众专心修行也设此制。本来安居后即应开始游化，但当寺院财产多了，需有执事僧来管理，安居期因此渐长，甚至达六到八个月，接下来又要开始安居了。所以安居制度本身是有变化的，以托钵为主的印度，后来到那兰陀寺时代，已形成寺院中心制，而非都外出托钵了。故知一切都在变——诸行无常，照着戒律的成规有时根本难行，而今之出家众实已天天在寺中安居了。(25)

　　注释

　　①平川彰，《律藏之研究》，页五九一。

　　②师著，《原始佛教圣典之集成》，页三二三～三二四。

　　③师著，《原始佛教圣典之集成》，页二五一。

　　④师著，《原始佛教圣典之集成》，页四四三。

　　⑤师著，《原始佛教圣典之集成》，页二五一～二五二。

　　⑥师著，《原始佛教圣典之集成》，页二八八。

　　⑦师著，《原始佛教圣典之集成》，页二八九～二九○。

　　⑧现存汉译不同部派诵本的「摩得勒伽」有四：说一切有部《十诵律》的「摩得勒伽」、《萨婆多部毗尼摩得勒伽》的「摩得勒伽」、先上座部《毗尼母经》的前六卷、大众部《僧只律》的「杂诵跋渠法」和「威仪法」(见师著，《原始佛教圣典之集成》，页二八七)。

　　⑨师著，《原始佛教圣典之集成》，页二七○、三三○。

　　⑩师著，《原始佛教圣典之集成》，页二九四～二九七。

　　⑾郭忠生译，E．Frrwallner撰〈犍度篇〉，《谛观杂志》，第五十七～六十一期。

　　⑿平川彰，《律藏之研究》，页五七三、五七四、五八八。

　　⒀师著，《原始佛教圣典之集成》，页三五○。

　　⒁现存各部广律，由于师承、学风的不同，形成不同的部系；同一部系自然相近，不同部系差别就较大；但也有些部分与不同部系相近，与同一部系反而不合；此原因除共同教区的影响外，还有源于古老的共同传统(师著，《原始佛教圣典之集成》，页二二四》。

　　⒂师著，《原始佛教圣典之集成》，页三六一、三六三、三五三、三五四。

　　⒃受具主体可分三部分：㈠、「十众受具」制度的次第完成；㈢、出家受戒的种种规定．，㈢、临, 坛受具的作法。

　　⒄师著，《原始佛教圣典之集成》，页三八五～三八九。

　　⒅《三论玄义》(《大正藏》第四十五册，页九上)。

　　⒆师著，《原始佛教圣典之集成》，页三六六～三七○。

　　⒇师著，《原始佛教圣典之集成》，页三二四～三二七、三三四。

　　(21)平川彰，《律藏之研究》，页六二○、六三四。(22)师著，《原始佛教圣典之集成》，页三二八～九、三四二、四五三～四五四。

　　(23)师著，《原始佛教圣典之集成》，页三二五。

　　(24)《四分律》，卷四十三(《大正藏》第二十二册，八七八上)。

　　(25)民国七十九年八月四日，笔者访问于南投「水光别苑」。

　　第五节比丘尼律的组织

　　在佛教的僧伽体制中，比丘尼僧虽是独立的；但实际上比丘尼僧附属于比丘僧。对于比丘尼律，由于《律藏》的结集是以比丘律为主，比丘尼部分形成附属，所以尼律中有「共戒」、「不共戒」，而只略举「不共戒」。

　　印顺法师在比较各部比丘尼律的「不共戒」时，发觉《僧只律》的一○七条不共戒中，「波逸提」占七一条；《五分律》的一七五条不共戒中，「波逸提」占一四一条；而此二律「不共戒」条数差异的主因，也就是「波逸提」条数的差数。①透过分析整理，他发觉上座部律师增订的「波逸提」并非都是新创，而主要是将僧伽中的惯行规制，如「八敬法」与「杂跋渠」条文化了，这是上座部律师的学风。但在《僧只律》的「波逸提」中，并无「八敬法」学处，这可说是古形；而有些在《僧只律》中为「僧残」与「舍堕」的，在上座律中也转化为「波逸提」。因此推论说：「佛灭以来，比丘僧(比丘尼律的集成者)对比丘尼的管教，起初是异常严厉的。但在部派一再分化过程中(公元前二○○～一○○年)，显然已大为宽容。」②这是由于各部派对尼众态度的自由取舍，繁简也就不同。但在比丘尼律的编集中，琐细的规章愈来愈多，而使得「波逸提」条数不断增加；这也可看出比丘尼律，在持律比丘的编集中没被重视，故没有严格公认的传说：等到部派一再分裂而各自为政，对比丘尼戒的集成，更无标准可言。③

　　又《律藏》中有关比丘尼的「不共」规制，上座部中是分别说系的「比丘尼犍度」，或说一切有部的「杂诵」或「杂事」中的「比丘尼法」。他认为在组织上，《僧只律》分散在二处(杂跋渠比丘尼法)是古形，次为说一切有部律，分别说系结为「比丘尼犍度」是最齐整也是最后出的。④对于比丘尼律集成的先后，从尼戒条数的多少与「比丘尼犍度」内容的广略，比较得知次第为：《僧只律》、《铜鍱律》、《四分律》与《十诵律》、《五分律》与《根有律》。⑤

　　综观印顺法师探究《律藏》内容的新古次第，表解如下，也可知其不同意巴利《铜鍱律》为最古的理由所在。

　　(附表二)律藏内涵的成立次第

　　戒经仪规

　　一、铜鍱律，二、僧只律、五分律、十诵律，

　　三、根有律、解脱戒经、四分律

　　律藏序分

　　一、说一切有部律，二、大众僧只律，三、分别说系律

　　「经分别」文句分别

　　一、僧只律、铜鍱律，二、五分律、根有律

　　犯相分别

　　就事分别

　　一、僧只律，二、十诵律、根有律，三、四分律、五分律、铜鍱律、

　　约义分别

　　一、僧只律，二、五分律，三、铜鍱律，四、四分律、

　　本生

　　一、僧只律，三、十诵律、根有律、

　　譬喻

　　一、铜鍱律，二、僧只律、四分律、五分律，三、十诵律

　　「摩得勒伽」标举项目

　　一僧只律，二、毗尼母经，三、毗尼摩得勒伽，四、十诵律、

　　「受戒犍度」事缘部分

　　一、十诵律、二、根有律，二、铜鍱律、四分律、五分律、

　　相关部分

　　一、十诵律，根有律、二、铜鍱律、四分律、五分律

　　比丘尼律

　　一、僧只律、二、铜鍱律，三、四分律、十诵律，四、五分律、根有律

　　注释

　　①师著，《原始佛教圣典之集成》，页四一四。

　　②师著，《原始佛教圣典之集成》，页四二六。

　　③师著，《原始佛教圣典之集成》，页四二八～四二九。

　　④师著，《原始佛教圣典之集成》，页三九八～三九九。

　　⑤师著，《原始佛教圣典之集成》，页四二九。

　　第四章印顺法师对印度佛教几个戒律问题的探究

　　第一节对早期佛教几则戒律问题的新诠

　　《妙云集》为印顺法师在民国五十八年以前作品的编辑，但并未将民国五十三年底至五十四年中，一连发表的五篇有关印度佛教早期史实的文稿编入。这是因其原预备收录或改写在「佛陀及其弟子」与「部派佛教之开展」中。①(今已收入《华雨集》第三册)

　　此五篇乃〈论提婆达多之破僧〉、〈阿难过在何处〉②、〈佛陀最后之教诫〉、〈王舍城结集之研究〉、〈论毗舍离七百结集〉。笔者认为此五篇主题独立，论述方式都是透过各部派经律的比较，而有不同于传统研律者之见；可谓「现代的研律范例」。笔者将其外加与女众出家有关的「八敬法」③共分七子题，探究其对戒律的新诠释。

　　一、关于女众出家

　　〈阿难过在何处〉文中，提及「女众出家」。

　　佛陀成道后，佛的姨母摩诃波阇波提与众多释种女，曾到处追随佛陀请求出家而不被允许。后经阿难代为请求，终于答应女众出家。

　　在《初期大乘佛教之起源与开展》中，印顺法师认为：女众出家，得到修道解脱的平等机会。故释尊在世时，出家女众也是人才济济；如持律第一的钵咤左啰，说法第一的达摩提那等；而达摩提那的论究法义，还被编入《中阿含经》中，成为原始佛教的圣典之一。④

　　但释尊涅槃不久的王舍城结集上，大迦叶指责阿难求佛度女众出家；因释尊预记女众出家会使佛法早衰(正法减少五百年)。对大迦叶的所谓「释尊预记」，印顺法师提出二点质疑：

　　一、关于「女众出家会使佛法早衰」。这是各部广律一致的传说；例如《四分律》说：「譬如阿难！有长者家男少女多，则知其家衰微……如好稻田而被霜雹，即时破坏。如是阿难！女人在佛法中出家受大戒，即令佛法不久。」⑤

　　印顺法师认为：第一譬喻如中国所说的阴盛阳衰。女众出家多于男众，也许不是好事，但这不能成为女众不应出家的理由；因为请求出家，并不就会多于男众。而就第二譬喻来说，以男众喻稻麦，女众喻霜雹(《铜鍱律》作病菌)；但男众真的是健全的稻苗，女众就是霜雹病菌吗？如就为比丘而制的四波罗夷、十三僧残等重罪，都与出家女众无关，但一样犯了。所以上述二喻只可说是古代社会重男轻女，以女子为小人、祸水的想法。如认为释尊起初不许女众出家，即因女众似病菌；佛会明知而仍移植病菌到稻田吗？

　　二、关于「女众出家，正法减少五百年」。印顺法师根据经律，发现有三项不同的叙述：

　　㈠、阿难一再请求佛才允许，阿难即转告瞿昙弥。女众出家已成定局时，佛才预记正法将减损五百年；阿难听了没有任何反应。这是南传《铜鍱律》与《中部》的〈瞿昙弥经〉所说。

　　㈡、如上所说，但末后阿难听了悲恨流泪向佛言：「世尊！我先不闻不知此法，求听女人出家受具足戒；若我先知，岂当三请？」⑥这是《五分律》所说。印公认为若实如此，阿难在结集法会上早该痛哭认罪了，为什么不见罪？

　　㈢、阿难请佛允许女众出家，佛就告诉他，女人出家正法不久，并为说二喻；但阿难不管，继续请求，佛才准许。这是《四分律》、《中阿含》〈瞿昙弥经〉所说的。印公认为以常情论，敬佛敬法多闻敏悟的阿难，会明知如此还强请求吗？此无非「释尊预记」的传说不合情理，但律师们又非把它放进去不可，于是产生将「预记」放在那一阶段都不合的矛盾！⑦

　　至于律典中会有「释尊预记」的原因，在《初期大乘佛教之起源与开展》中他解释到：这实由于佛陀晚年，比丘们没有早期的清净；大有制戒越多，比丘道念越低落的现象。这或因佛法发展，名闻利养易得，动机不纯的出家多了，造成僧多品杂的现象；或因女众出家与男众不免有所接触，而增加僧团内部不少问题。因此头陀与持律的长老们，将这一切归咎于女众的出家，推究责任而责备阿难。

　　然而女众出家虽是阿难的请求，却也是佛所慈允的；大迦叶当时为什么不说，等到佛涅槃了才算旧帐？此或由于出身富豪名族的大迦叶，生性不喜女性，出家后与尼众关系也一向不好，而被尼众们称为「外道」、「小小比丘」，故在结集法会上，不免将多年的不平，一齐向阿难责怪一番。⑧

　　对此，昭慧法师认为：正法能久住多久，要看佛弟子的真诚与努力来决定；「法灭」之类的说法，与其看作是无可挽救的预言，不如说是佛弟子忧患意识的产物。⑨

　　而太虚大师在民国二十九年的抗战期间，说其所期望于佛教者为：僧团今后必应停止剃度女尼二十年。⑩笔者不解而请教印顺法师。他认为：从前大陆不似现在台湾。大陆女众少，对佛教也无影响力；但为免于男女僧众往来引起社会非议，故虚大师有此主张吧。⑾

　　二、八敬法的由来与影响

　　对与女众出家有关的「八敬法」，笔者根据资料显示，印顺法师是在民国五十四年三月二十二日覆函圣严法师时，首次精要地表达他的看法。此可能是圣严法师看了当年二月发表的〈阿难过在何处〉，觉得「八敬法」若从佛陀不许女人出家的观点看是有道理的，但从佛法的根本精神看，似乎不太相符；而去函请教。印顺法师答复如下：

　　座下为今后建僧计，提及八敬法，印以为不必过分重视。从好处说，八敬法为对女众之严加管教；从坏处说，反使真心为道之女众，自惭行秽而雌伏。佛世多有善说法要、神通之女众，佛后殆不闻于印度，得非此耶？……考释尊律制，因事而制，从不预拟规章，而八敬法则与此原则相背。依经律说：初由佛自教诫尼，后乃令僧差次教诫，乃有半月请僧教授之制。有比丘尼出家生子，乃有二年学法女之制。试思当女众将出家时，释尊如何能预定半月求教授，及二年学法女于比丘僧中受戒之制耶？……此等事，印固不欲深论，为日后计，当重视平等性。⑿

　　印顺法师后来在《原始佛教圣典之集成》及《初期大乘佛教之起源与开展》中，透过现存文献的比对，详加探究「八敬法」的内涵、由来、转化与影响。

　　就「八敬法」的内涵说，是由三类所组合：

　　一、是各律所一致规定的四项「尊法」：㈠、于两众中受具足；㈡、半月从比丘僧请教诫、问布萨；㈢、不得无比丘住处住(安居)；㈣、安居已，于两众行自恣。

　　二、是若违此四尊法，即须于两众中行半月摩那埵的严重处分。

　　三、是有关礼貌上的尊敬，这有三项：㈠、受具百岁，应迎礼新受具比丘；㈡、不得呵骂比丘；㈢、不得举比丘罪。⒀而《十诵律》的不得辄问，是法义的谦让；《僧只律》的「不先受」是财利的谦让。⒁

　　故知比丘尼在僧伽体制中的真相是：出家「受具足」、半月半月「布萨」、每年的三月「安居」、安居终了的「自恣」，这些重要法事，都不能离开比丘而进行。平日，比丘尼礼敬比丘；不能说比丘罪；如犯了粗重罪，非得二十比丘僧的同意，不能出罪；论法，不准随意问难；论财，要让比丘众先受。

　　此中，第一类的四项「尊法」是各律所一致的，可知是释尊制定的。

　　释尊何以要制订「尊法」？这是因在当时男女地位悬殊的社会中，一般比丘尼不免知识低、感情重、组织力差，要他们遵行律制，过着如法清净的集团生活有点困难；所以佛制定「尊法」尊重比丘僧，接受比丘僧的教育与监护；在比丘僧来说，这是为了比丘尼僧的和乐清净，而负起道义上的监护义务。

　　「八敬法」的由来(何以由四「尊法」而集成「八敬法」)。这是因释尊涅槃后，大迦叶等上座比丘，对女众出家产生厌恶情绪，而使得「尊法」已不是对比丘尼的启发与诱导向上，反而是轻视与压制；也因而造成比丘僧的权威。⒂又「八敬法」原出于「比丘尼犍度」；也就是本于「摩得勒伽」的僧伽规制，而后才被集录出来，成为佛教界所公认的。虽然分别说与一切有部，传说以「八敬法」为女众出家的根本法，但大众《僧只律》无此传说，故知这只是部分学派的传说而已。而且女众还没有出家，就制定「八敬法」，制立二年学六法，这与「随缘成制」的毗尼原则也显然不合。

　　「八敬法」的转化。由于「八敬法」中对违犯者的处分是「于两众中行半月摩耶埵」；但事实上这显然太严重了，因此这处分渐转变为「僧残(僧伽婆尸沙)的处分；而「八敬法」则渐化为学处，编入尼戒的「波逸提」中；这是上座部律师的学风。由此可知佛灭以来比丘僧对比丘尼的管教，起初非常严厉，但在部派一再分化的过程中，已大为宽容了。⒃

　　「八敬法」的影响。在《初期大乘佛教之起源与开展》中指出：

　　一、「八敬法」成立后，比丘尼因受比丘僧的严格管制而逐渐消沉；直到大乘佛法，才有以女人身分与上座比丘们论究男女平等的胜义，这可说是世尊时代精神的复活。但影响所及，今日流传于锡兰、缅甸、泰国等上座部佛教，比丘尼早已绝迹了。

　　二、由于经律都是比丘僧所结集的，故对于律经中有关淫欲的过失，每极力丑化女人；这在一般女众心理，会引起深刻的自卑，而自愿处于低下地位。⒄所以初期大乘经，每发愿来生脱离女身，或现生转女成男，就是不满女众的遭遇。⒅对此，印顺法师早在民国三十八年出版的《佛法概论》中即真采佛陀本怀，揭示修道解脱的男女平等观。他说：

　　佛法多为比丘说，所以对男女的性欲，偏重于呵责女色，如说「女人梵行垢，女则累世间」；其实如为女众说法，不就是「男人梵行垢，男则累世间」吗？二千多年的佛法，一真在男众手里，不能发扬佛法的男女平等精神，不能扶助女众，提高女众，反而多少倾向重男轻女，甚至鄙弃、厌恶女众，以为女众不可教；这实在是对于佛法的歪曲。⒆

　　中国的「二部受戒」。所谓「二部受戒」，是让尼僧先完成阶段性教授、审核，再由比丘僧证明得戒。此在以往比丘居多的中国大陆不曾实施；但因台湾女众出家多于男众数倍，故民国六十二年在临济寺戒坛上，首次采「二部僧中授戒」的仪轨。据闻民国六十五年天乙法师负责大岗山龙湖庵的传戒时，欲再次采二部僧授戒，但未成；直到七十二年才再次在临济寺又传授了一次。⒇有人去函请教印公关于「二部受戒」，印公认为：由于印度旧制，比丘与比丘尼不得同住一寺，故尼众受戒应先于比丘尼僧中受具足，再往比丘僧中受，即须经比丘僧审定许可乃为合法。这是属声闻律制，与菩萨戒无关，故不得云「二部制的三坛大戒」。又「二部僧中受具足」，也非今日的一寺二部中受，他说：

　　宋代来华之求那跋摩三藏云：「戒法本在大僧(比丘僧)中发，设不本事(疑有误字，意指不从比丘尼受)，无妨得戒，如大爱道之缘」。推此意，则比丘尼直从比丘出家受戒亦无妨也，惟男女杂厕，易滋流弊耳！(21)

　　有关比丘尼与沙弥尊卑的僧伽伦理。印顺法师在答复继程法师时说：

　　依理言之，比丘尼受具足戒，为僧伽之一员，沙弥不过预备(可说是预料)而已。然就事而言，佛法每随顺世俗，故比丘、沙弥在前行(前坐)，比丘尼等在后。时至今日，男女平等之说大张，随顺世俗，似不必使比丘尼礼沙弥，互相合掌致礼可矣。(22)

　　三、关于小小戒的取舍

　　印顺法师的〈阿难过在何处〉文中，提及「五百结集」大会上阿难被责，主要起因于向大众传达释尊遗命「小小戒可舍」。但什么是小小戒，阿难没有问佛。头陀第一的大迦叶，与持律第一的优波离等，恐因舍小小戒而破坏戒法，便于各人的为非作恶；故违反佛陀遗命，作出「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违」(23)的硬性规定。

　　关于「小小戒」的取舍，实为戒律上的重要关键问题；古今中外律师多遵从大迦叶的指示。但印顺法师比较各家广律，有关阿难传达佛意的叙说，发现有二种不同的说法：

　　㈠、如《僧只律》说：「我当为诸比丘舍细微戒。」(24)《四分律》说：「自今已去，为诸比丘舍杂碎戒。」(25)这似说比丘们为了得安乐住，而无条件的放弃小小戒。

　　㈡、如《十诵律》说：「我涅槃后，若僧一心和合等量，放弃细微戒。」(26)其他如南传《铜鍱律》及《长部》、《大般涅槃经》、《尼母经》等，都不是随便说舍就舍；而是要僧伽共同议决，对于某些戒在适应时地的情况不可放舍。

　　此中，印公赞同第二种，而认为第一种实是大迦叶与律师们，根本不同意小小戒可舍，所故意刻划出舍小小戒的丑恶。(27)

　　至于经僧团许可，可放舍小小戒的理由。印公透过早期经律的研究，发觉释尊时代僧团的生活方式，即由最初的「四圣种」，而头陀的「四依法」，而「依法摄僧」的律制。释尊出家修行，以及初期的弟子，是过「四圣种」的生活；所谓「四圣种」是随所得衣服喜足，随所得饮食喜足，随所得房舍喜足，欲断乐断、欲修乐修；依此四顶去实行，则能成为圣者的种姓。此四项也是出家者对维持生存的物质，及实现解脱的修断，所应有的根本观念。后因适应事实需要，除去第四圣种，改为随所得医药喜足的「陈弃药」，作为出家者不能再简朴的生活标准；而为律制受具足时所受的「四依」(粪扫、常乞食、树下住、陈弃药)；此「四依」即为当时一般沙门的生活方式，也被称为「头陀行」(28)。至于「十二头陀」之说，在原始经律中并没有，直到后起的《增一阿含经》才说到，这可分为三类：「衣」：粪扫衣、但三衣。「食」：常乞食、次第乞、一坐食、节量食、中后不饮浆。「住」：阿兰若处住、冢间住、树下住、露地坐、但坐不卧。

　　但后来为适应时代环境的需要，释尊「依法摄僧」组成僧团；在衣食住等生活方式上，与「头陀行」有了差异。一、在衣服的来源方面，除粪扫衣外，许檀越施衣；数量除「三衣」外，许「长衣」。二、饮食方面，戒经中虽有十一条有关饮食的「波逸提」，但也有开缘；如平时没吃饱可作「残食法」再吃；日中一食前可受用早餐；「迦缔那衣」未舍期间，可应信众之请，吃了再吃，也可受别众请(但过午不食及不隔宿食，是印度始终奉行的)。三、住处方面，也渐演化为以寺院为中心。

　　此中所谓的「长衣」，印公解释说：由于人类私欲的根深蒂固，不能不设法逐渐调伏，故容许有过量的衣物；但须「净施」，即公开奉献大众后，由大众交还他管理使用。此种制度「舍」而并没有舍掉，「施」也没有施出去，似乎有点虚伪；但依律制的意义，超过标准以上的，在法理上没有所有权，只有保管使用权；而事实上凡是「长衣」，必须公开的让别人知道，不准偷偷私蓄；运用此一制度，在「少欲知足」的僧团里，不得已而保有「长衣」，也不好意思多蓄积了！(29)

　　由于戒律中多数是有关衣、食、住、行、医药等制度，印公以为这是因时、因地、因人，为了僧伽的和乐清净，社会的敬信而制立的；如时代不同，环境不同，有些戒条就必须修改。如佛住世时，对于亲自制定的学处，或一制、再制，或制了又开，开了又制；因不如此则将窒碍难行。(30)故「尼是世间中实」，即戒律为世间法；除「道德轨范」外，出家众的「经济生活」与「团体规制」，有因时因地的适应性，这才是世尊放舍小小戒的目的所在。

　　又对于《五分律》举富兰那长老对大迦叶的异议说：「我亲从佛闻；内宿，内熟，自熟，自持食从人受，自取其果，就池水受，无净人净果除核食之。」(31)此中「内宿」是寺院内藏宿饮食，「内熟」是在寺院内煮饮食，「自熟」是比丘们自己煮，「自持食从人受」是自己伸手受食，「自取果食」、「就池水受」都是自己动手受食；这些有关饮食规制，正是小小戒可舍。且七百结集的「十事非法」之诤，除金银戒外尽是些饮食小节，东方跋耆比丘容许这些，也正是「小小戒可舍」的立场。(32)

　　但缘起的世间有相对性，由于大迦叶的规定，使得原本通变活泼的制戒原则，从此成了固定、僵化的规制，成为未来佛教最大的困扰。如现今各家律典中，都有「轻呵毗尼(学处)戒」，此之制戒因缘，虽由于阐陀等六群比丘宣称「用是杂碎戒为」，而经如来制立学处，结为「波逸提」罪，不准比丘说小小戒可舍；但阿难却传佛遗嘱「小小戒可舍」。此中矛盾，印公认为：这实是重法的阿难所传，与重律的优波离所传互有出入；但在王舍城结集中，阿难所传被否决了，优波离所传被集入〈戒经〉的「波逸提」中，故现存的律部都以优波离所传为正宗！(33)此事影响所及，他说：

　　从此不曾听说僧伽对戒可以放舍，可以制立(如有制立，也只可称清规等，三真受到律师们的厌恶)，二千多年来的佛教界，只容许以述为作，私为改写(否则各家律典，从何而来差别)，不能集思广益，成为僧伽的公议。(34)

　　因此对大迦叶颇为责难。(35)

　　昭慧法师根据印公之理念，而有深一层的发挥。她认为：早期僧团中，佛陀是戒律与规制的制订者(立法者)，这是本着法义的根本精神，参酌当时当地的民情风俗，基于自利利他的理想而成立的；至于行政、司法上的执行权则交由大众。但在佛陀有生之年，许多学处是一制再制，而又酌情开缘；直到最后才嘱阿难「听除小小戒」，此即有限度的把立法权交给僧众。

　　「小小戒」的内容究竟为何？昭慧法师认为：事实上就是问了世尊，也不太可能得到确定不变的答案。因舍与不舍，只能从每一戒法的制立过程、制立目的、与可能奉行的方式，做审慎的分析，然后透过羯磨而正式实行于僧团中；不能笼统地判断那一类可舍不可舍。故与其僵化为教条，不如在原有基础上，作必要的补充修正，及推陈出新的解释，以维系戒律精神于不坠，及达佛陀制戒的目的。此种凭宗教良知的酌情去取，实刻不容缓，谈不上藐视律法或业障深重；因事实上古德的清规也无非是一种推陈出新的律法，只是清规是由领导者制定的，而现代理想的僧团规约却不好如此；因僧伽毕竟有很强的民主特质，纵使规约是由少数有德学的上座制定，最好也要经由僧众通过(如不能全数通过，起码也要过半数)，然后实施在这一僧团间。至于全国性的僧团规制，虽然无法由全国僧尼共同制定，但起码要由具备相当程度的区域代表性，而又精通的僧侣，集会共同研讨。(36)

　　传统律宗的承袭者弘一大师，对此也有难得的开明态度。他认为佛涅槃时云舍微细戒者，或即指三篇以下的威仪戒；且约最低标准而言，止持之中的四弃、十三残、二不定法悉应精持；作持中的结僧界、受戒、忏罪、说戒、安居、自恣等也应遵行；威仪戒中的性罪，如故杀畜生、故妄语等戒，仍须守持；又此土最易受人讥嫌的，如饮酒、非时食，以及关系尼女诸戒等皆应持之，其余则可随力而为。(37)

　　四、关于金银戒的受取

　　原始「出家」的特性是：舍离夫妻等家庭关系，舍弃私有的财物，而过着乞化的生活。所以佛制除生活必需品外，比丘不得受取金银等珍宝货币；既不得受取当然不必说乞求了。但笔者发觉，印顺法师有如下数点看法：

　　一、就个人言，此原则在实施上有困难。因我们的生活必需，最简单的饮食，只要当天乞食即可；就是乞不到，饿一天也无所谓；而其余的衣、药、旅费等，到时才乞化恐有困难。且有的信众可能因事务繁忙，故所施的是金钱，这对僧众来说，也可买到更适合的，难道不要吗！(38)

　　二、就僧团言，在佛教发展中，舍利塔的建造、修治、供养，渐由在家众移归出家众。愈来愈庄严的舍利塔，供养也愈来愈丰富；无论是金银珍宝，以及作为货币流通的金钱，僧众早已为塔为僧而接受了。(39)

　　三、〈戒经〉中与金钱有关，且属「尼萨耆波逸提」的有三戒，即：不得受取，不得出纳求利，不得贩卖。可见比丘是容许持有金银的，否则即不会贩卖、出纳求利。(40)

　　金银等货币在现实生活中的执持，印公统观各部广律发觉有「净受」、「不净受」二类：

　　一、「不净受」是不如法的受取。如犯「尼萨耆波逸提」的，物应舍而罪应悔；至于如何「舍」各律有异，《僧只律》、《五分律》、《铜鍱律》较严，《有部律》态度较宽。《僧只律》的严格，应更近古制，因其不作形式的丢弃，而是「僧中舍已，不得还比丘，僧亦不得分；若多者应入无尽藏(41)」；而《五分律》是舍给大众而不再为本人所有；至于《四分律》等则是舍给知心的净人，而实际还属本人。

　　二、「净受」，是如法的由净人受取金钱，这可略分为二类；㈠、完全由净人保藏；㈡、由净人拿来放在比丘房。但事实上此净人制也是问题多多；如放在净人处，论理金钱不是比丘私有的，故不许强索；没有法律的保障，不免助长净人吞没金钱的风气。如放在比丘房，因原则上不能说是自己的钱，若想作自己的而寻找就违犯了。(42)

　　至于「应使人持，不应自捉」，《根本说一切有部奈耶》有一非常方便的办法，使比丘可自受金银；即只要受已持对一比丘言：「长寿(即长老)存念！我苾刍某甲，得此不净物，我当持此不净物换取净财。」(43)如是三说，即可随情受用。此即自己不妨先拿，再向别比丘声明就算「净受」了。印公认为：这实由于有部化区「净人制」不普遍，而不得不有的变通办法；且北方的有部对于持有铁钱、铜钱，不犯舍堕而犯突吉罗，故即使是金银也可自取保存，只要不作私有想，而向别比丘声明就称为净了。由于有部有此制度，而其律师来我国的最多，大概受其影响，中国僧众没有净人制，也很少手不捉金银。故四分律师怀素、漓益等，也推崇此法以为清净。但中国习俗却以「不得捉取」为不能拿钱，显然是误解了。(44)

　　对于七百结集起因于「乞求金银」的的争议，印顺法师认为：东方跋耆比丘以为既可受取就可乞求，故演化为清净的乞求，即公开为众乞求后，将所得均分给比丘；此实为适应东方日渐繁荣的经济，货币流通愈来愈重要且普遍的情况下，而有的新作法，实无可厚非。但西方比丘却不容许乞求；这可能适应西方社会的要求，却不免忽略佛教的适应性。

　　律制的根本意趣是不得私有，当然也不得乞求；但事实上，不得私有，已经过「净受」而成为可以持有。但从佛制「不得自手捉」的明文看，总不免感到有点问题，而感慨「如法如律」的不易明白。(45)

　　五、关于提婆达多的五法破僧

　　印顺法师在〈论提婆达多之破僧〉文中指出：在释尊晚年的僧团中，提婆达多因得三大力量(王家尊敬、释种拥载、苦行风尚)的支持，而向释尊提出以「五法」为比丘必学之戒法，并向释尊索众(要求领导权)。虽招释尊呵斥，仍与其伴党不断宣传此为易解脱之法。由于当时恰逢饥馑，而提婆达多因受王家的护持，随从他的部分比丘生活较好，故借机率同赞成他的五百新学比丘，在同一界内自行布萨说戒。对佛说的经教，比丘僧的制度服装，也多少修改而成立新的僧团。这在僧团中搞小组织争取领导权，称为「破*轮僧」；以现代话说即「叛教」。(46)

　　对于「五法」，各律记载略异，印公综合之，认为不外主张尽形寿：在衣服方面，着粪扫衣，不受施主施衣；住处方面，住阿兰若、露地坐、树下坐，不受住房屋；饮食方面，只乞食而不受请食，特别主张不食酥、盐、鱼、肉等。(47)

　　但透过释尊时代僧团生活演变的研究，印公认为出家虽受「四依法」，但并非苦行不可。头陀苦行也非坏事，只是不要以为非如此不可；因这仅能适应少数人，若习以成风，将有碍于摄理僧事及游行教化。而「五法」虽与头陀行相近，且与比丘戒的「四依法」相近，但却不合佛法，因那是尽形寿奉行而毫无变通的绝对苦行主义。(48)

　　对于「领导权」，印公认为：佛教是无教权的(49)。佛对大众的教化，只是义务而不是权力；佛只是以「法」来感召大众，策励大众为真理与自由的现证而精进。提婆达多的争取领导权，实违反了出家为法教化的意义；故释种比丘(尼)初虽拥护他，但其破僧后未必支持他。(50)

　　此事影响所及，由于提婆达多是释种，伴党也是释种；提婆的失败，使得释种比丘不免受到十方比丘的嫉己心诽毁；如六群比丘被看作毁犯的象征而众恶归之，甚至释种新求出家者，也不免受到留难或拒绝。提婆达多的破僧，造成释族比丘与十方比丘间的不和谐，成为后来佛教分化的一大因素。(51)

　　六、两次结集对教团的影响

　　印顺法师在《原始佛教圣典之集成》中表示：佛教的结集传说非常多，其中第一结集(又名王舍结集、五百结集)与第二结集(又名舍离结集、七百结集)是教界所公认的。但有学者对第一结集的史实性表示怀疑，或认为是托古的传说，而产生于第二结集时代；或因《大般涅槃经》没有说到「王舍结集」，而怀疑其真实性。印公从经律自身去研究，认为传说的两大结集，与经律集成的两大阶段相合，故应属实；且此两大结集，含有消除僧团内部歧见的意义。(52)

　　在〈王舍城结集之研究〉文中指出：大迦叶发起结集，为的是尼；大迦叶责难阿难的，也是关于尼；这在重律学派来说是成功的，而有着深远的影响。如一、对戒法，否决佛命小小戒可舍，而确定轻重等持的原则，逐渐完成严格而琐碎的规制；二、对尼众采取严厉管教的态度，树立尼众绝对尊敬男众的制度；三、提高了上座的权威，成立正统上座部的佛教。(53)但也因对于释尊的言行，不能尽量搜集，仅偏于苦行集团的少数人意见，结果促成小乘的畸形发展。(54)

　　在〈论舍离七百结集〉文中指出：佛灭百年的「舍离结集」，起因于西方比丘耶舍，在舍离见到东方跋耆族比丘，以铜钵向信众乞取金钱，而有「十事非法」之诤。此在以上座为重的当时，论诤要取得胜利，非有声望卓着的上座大德的支持不可；西方比丘就因得到当时有影响力上座的支持，故论诤结果东方系失败了。(55)但印顺法师说：

　　从史的发展来看，释迦族、东方各族比丘为重心的佛教，虽一再被压制(如提婆达多的失败，阿难的被责制罚，跋者比丘的被判为非法)；但始终在发展中。以阿难为代表的东方系来说，这是尊重大众的，重法的，律重根本的，尊重女性的，少欲知足而非头陀苦行的，慈悲心重而广为人间教化的；这一学风，东方系自觉得是吻合佛意的。舍离七百结集，代表大迦叶、优波离等重律传统的西方系，获得又一次的胜利，而不断的向西(南、北)发展。但东方比丘们，不久将再度起来，表示其佛法的立场。(56)这是因东方比丘力量愈来愈强，不久终于不受上座的节制，而独立成「大众部」。

　　七、关于佛陀的最后教诫

　　印顺法师在〈佛陀最后之教诫〉文中指出：佛陀入涅槃前，为比丘所作的最后遗教，特别值得佛弟子们珍重；而在佛法流传中，现存有二种不同的教典；《遗教经》、(声闻乘)《大般涅槃经》。

　　此中《遗教经》的主要内容，是针对佛弟子因佛入灭，在修学上的彷徨与情感上的困扰，所作的开示。关于修学依止，可以统摄为戒、定、慧、解脱，而本经略分为二：即「戒律行仪」与「定慧修证」；其中「戒律行仪」指示比丘们要安住于律仪的生活，即在日常生活中，内心外行做到清净如法；这又可分为五项说明，即依持净戒、密护根门、饮食知量、觉寤瑜伽、忍谦质真。

　　至于声闻乘《大般涅槃经》，是以如来入灭为主题，叙述佛的沿路游化，最后到拘尸那，度须跋陀罗，作了最后的教诫。此经的不同文典现存有六部，若依其中《游行经》的十二项论题次第(57)来看，「依止经戒」、「审决无疑」、「念无常」三项，为二大遗教所共通，故应是佛为比丘们所作的最后教诫。(58)

　　此中有关如来入灭后的学众依止，印公发觉《大般涅槃经》系的各经，都没有《遗教经》那样具体的说明，而只是简要的开示。如；㈠、姚秦佛陀耶舍等译的《长阿含经》第二《游行经》说：「我成佛来所说经戒，即是汝护，是汝所恃。」(59)㈡、东晋法显译本作；「制戒波罗提木叉，及余所说种种妙法，此即便是汝等大师。」(60)㈢、巴利藏《长部》十六《大般涅槃经》第六诵品作：「我所说之法律，为汝等师。」(61)㈣、晋失译的《般涅洹经》说：「常用半月望诲讲戒，六斋之日高座诵经；归心于经，令如佛在。」(62)㈤、西晋白法祖译的《佛般泥洹经》作「当怙经戒」、「翫经奉行」(63)。此中，经戒即是法与律，都是比丘们所应依止的大师。但㈥、传诵到北方的《根本说一切有部奈耶杂事(三八)》是先说到法(十二分教)，次说：「我令汝等，每于半月说波罗提木叉，当知此则是汝大师，是汝依处。」(64)这虽说到法与律，但对比丘的依处、大师，局限于「波罗提木叉」，与其余五本不合。(65)

　　对于「法与律」(经与戒)的关系，印顺法师说：

　　本来「法」是一切佛法的总称，所以不妨说「法为依止」，如佛说：「自依止，法依止，不异依止。」(66)但佛法分为法与律后，二者实都是比丘们所依止，为比丘所师；故如只说戒为依止，戒为大师，所说即不圆满；因戒不能代表一切。(67)

　　至于中国常听到的「以戒为师」，他认为这是由于流行于西北印度的有部律师强调戒律的重要，这才只说「以戒为师」；而《遗教经》的「波罗提木叉是汝大师」，正是这一系传诵的经典。在中国，《遗教经》流传得很普遍，所以常听到「以戒为师」；而圆正、根本的遗教「法律是汝大师」或「以法为师」，反而非常生疏了！(68)

　　注释

　　①师著，〈妙云集序目〉，《佛法是救世之光》，页四三一。

　　②在〈阿难过在何处〉文中，印顺法师把大迦叶向阿难举发的一连串过失，归纳为三类：㈠、有关小小戒问题代表了重法与重律学派的对立；㈡、有关女众出家的问题，代表了修道解脱的男女平等观；㈢、有关侍佛不周问题，代表佛弟子思慕释尊的懊怅(今收入《华雨集》第三册，页一一二～一一三)。师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页三二二；此中前二项与戒律有关，故在本章第一节中分为二子题。

　　③有关「八敬法」的由来与影响，是印顺法师在《原始佛教圣典之集成》与《初期大乘佛教之起源与开展》中所探讨的；因与「女众出家」有关，故置此节讨论。

　　④师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一九四。

　　⑤《四分律》，卷四十八(《大正藏》第二十二册，九三二上》。

　　⑥《五分律》，卷二十九(《大正藏》第二十二册，一八六上)。

　　⑦师著，〈阿难过在何处〉，《海朝音月刊》，第四六卷，二月号，今收入《华雨集》，第三册，页九九～一○二。

　　⑧师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页三二一、三二二。《华雨集》第三册，页九十八～一○二。

　　⑨昭慧法师，〈勇猛、修学、为众生〉，《如是我思》，页四一九。

　　⑩师编，《太虚大师年谱》，页四七六。

　　⑾民国七十九年八月四日笔者访问于南投、「永光别苑」。

　　⑿圣严法师，〈今后佛教的女众问题〉，《学佛知津》，页二一六。

　　⒀师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一九二～一九三。

　　⒁师著，《原始佛教圣典之集成》，页四○六～四○七。

　　⒂师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一九三～一九四。

　　⒃师著，《原始佛教圣典之集成》，页四○七～四一○、四二四～四二六

　　⒄师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一九三～一九五。

　　⒅师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页四七五。

　　⒆师著，《佛法概论》，页一七一～一七二。

　　⒇悟因法师，〈十一载·忆先师〉，《香光庄严杂志》，第二五期，第六版。

　　(21)师著，〈答慧空尼〉，《菩提树杂志》，第三六六期，页三十六。(今收入《华雨集》，第五册，页二四五～二四四七)。

　　(22)继程法师，〈印顺法师与马来西亚佛教〉，页十九(民国八十年四月七日发表于「印顺导师思想与现代社会研讨会」》。

　　(23)《五分律》卷三十(《大正藏》第二十二册，一九一下)。上座系诸律均同。

　　(24)《僧只律》。卷五十四(《大正藏》第二十二册，九六七中)。

　　(25)《四分律》，卷五十四(《大正藏》第二十二册，九六七中)。

　　(26)《十诵律》卷六十(《大正藏》第二十三册，四四九中》。

　　(27)师著，〈阿难过在何处〉，《海潮音月刊》，第四十六卷，二月号，页十一上。今收入《华雨集》，第三册页九一～九四。

　　(28)头陀(或译作「抖擞」》，是修治身心，陶炼烦恼的意思。

　　(29)师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页二○一～一○六。

　　(30)同前注，页三二○。

　　(31)《五分律》，卷三十(《大正藏》第二十二册，一九一下)。

　　(32)师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页三二三、三二六。

　　(33)师著，《原始佛教圣典之集成》，页一四六。

　　(34)师著，《阿难过在何处》，《海潮音月刊》，第四十六卷，二月号，页十一下。今收入(华雨集》，第三册，页九五。

　　(35)印顺法师说：「五百结集，大迦叶促成之，其丰功伟业，泽被后世。然未能集思广益，求其备且当，而匆促成之；虽圣者离欲，心无染着如虚空，而习气所引，实不无无璧之玷也！」(见师著，《印度之佛教》，页五六)又说：「释尊当时因大迦叶在社会上固有的声誉，给他相当的尊重，使他归入佛教。这点当时虽大大增加佛教的荣誉，但事态的演进，反成为释尊本怀大菩萨道的障碍。」(见师著，(评仁俊「我对大迦叶的赞述」》，《海潮音月刊》，四十四卷，四月号，页十五)。

　　(36)昭慧法师，《如定我思》，页一七三、二四二、二四三、二四七、四一六。

　　(37)圣严法师，〈什么叫做小小戒〉，《学佛知津》，页二五五。

　　(38)师著，〈论舍离七百结集〉(下)，《海潮音月刊》，四十六卷，七月号，页五上。今收入《华雨集》，第三册页七十入～七十九。

　　(39)师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页七十四。

　　(40)师著，〈论舍离七百结集〉(下)，《海朝音月刊》四十六卷，七月号，页四上。今收入《华雨集》，第三册，页七十五。

　　(41)《僧只律》，卷十(《大正藏》第二十二册，三一一中)

　　(42)师著，〈论舍离七百结集〉(下)，《海潮音月刊》第四十六卷，七月号，页四下～五上。今收入《华雨集》，第三册，页八十～八十一。

　　(43)《根有律》，卷二十一《《大正藏》第二十三册，七四一中)。

　　(44)师著，〈论舍离七百结集〉(下)，《海潮音月刊》，四十六卷七月号，页五上、五下。今收入》华雨集》，第三册，页七十九～八十。

　　(45)同前注。

　　(46)师著，〈论提婆达多之「破僧」〉，《律宗思想论集》，页一四一、一四二、一二二。今收入《华雨集》第三册，页二～六。

　　(47)师著，〈论提婆达多之「破僧」〉，《律宗思想论集》，页一三八。今收入《华雨集》，第三册，页二十四。

　　(48)师著，〈论提婆达多之「破僧」〉，《律宗思想论集》，页一三九。今收入《华雨集》，第三册，页二十五～二十六。

　　(49)印顺法师说：「释尊入灭，不以罗睺罗继大师位，亦未尝自言转世以统摄之，佛教无教主，树二千余年来民主之光荣，彼西藏与日本，固未知佛教之特质也。」又认为佛教无教主，不似耶稣死而彼得继为教皇之制，穆罕默德死而继位者为哈利发；因教土位之诤不知几几，实未尽世界宗教之美(见师著，《华云香云》，页一八六、一九三)。

　　(50)师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页三一七、三一八。

　　(51)师著，〈论提婆达多之「玻僧」〉，《律宗思想论集》，页一四四。今收入《华雨集》，第三册，页三十二。

　　(52)师著，《原始佛教圣典之集成》，页二十五～三十一。

　　(53)师著，〈王舍城结集的研究〉，《海潮音月刊》，四十六卷，四月号，页七下；《华雨集》，第三册，页五十五。

　　(54)师著，〈哌啤文集序〉，《华雨香云》，页二四四。

　　(55)《论舍离七百结集》(上)，《海朝晋月刊》四十六卷，四月号，页五下～七上。今收入《华雨集》第三册，页七十三～七十四。

　　(56)师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页三二六。

　　(57)十二项论题次第：安慰阿难、敬念四处、出家、制罚恶口、教诲女人、依止经戒、舍小小戒、敬顺和乐、审决无疑、念无心常、善知识、乞僧自恣。

　　(58)师著，〈佛陀最后之教诫〉，《海潮音月刊》，四十六卷，三月号，页四上。今收入《华雨集》，第三册，页一三七。

　　(59)《长阿含经》，卷四，(《大正藏》，第一册，二十六上)

　　(60)《大般涅槃经》，卷下(《大正藏》，第一册，二○四中)

　　(61)南传第七册，页一四二。

　　(62)《般泥洹经》，卷下《《大正藏》，第一册，一八八上。

　　(63)《佛般泥洹经》，卷下(《大正藏》，第一册，一七二中)

　　(64)《根本说一切有部奈耶杂事》，卷三十八，(《大正藏》，第二十四册，三九九上)

　　(65)师著，〈佛陀最后之教诫〉，《海潮音月刊》四十六卷，三月号，页七下、八上。今收入《华雨集》，第三册，一三二～一三三。

　　(66)师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一七六～一七七。

　　(67)《南传》，第四十七册，页九。

　　(68)师著，〈佛陀最后之教诫〉，《海潮音月刊》四十六卷，三月号，页八上。今收入《华雨集》，第三册，一三三～一三四。

　　(69)同前注。

　　第二节对大乘教团起源的考辨

　　日本学者平川彰在《初期大乘佛教之研究》中，对大乘教团的起源，根据三种立论，推想大乘与出家的部派佛教无关；如此则大乘教团起源于非僧非俗的寺塔集团。

　　印顺法师认为此一解说的目的是重视在家意义；事实上在家众在大乘佛教的地位是毫无可疑的，但若真如平川彰所论证的，则初期的大乘教团倒与现代日本式的佛教相近，此可能是构想者的意识来源，也会受到日本佛教界的欢迎。但此三种立论中：㈠、佛塔与出家的僧伽别体，佛塔非僧伽所有；是否就等于佛塔与在家人或不僧不俗者一体，佛塔属于不僧不俗的所有物？㈡、部派间真的不能交往共住吗？㈢、十善只属在家戒，受二百五十戒才是比丘吗？①

　　对这有关教团戒律问题，印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》中作了详细的探讨。本节即归纳整理如下：

　　一、佛塔为僧伽所有

　　平川彰根据早期佛教塔物由在家人经营，认为佛塔非僧伽所有，而属于经营塔寺的在家人。印顺法师认为：根据史实，佛陀舍利的供养，最初虽由八王平分，在「四衢道中」造塔。由于进塔需要物质与经费，所以是在家信众的事；但因三宝为佛教的全体，所以造舍利塔并非与僧众无关而对立。如在阿育王时，已有「起八万四千大寺，起塔八万四千」②的传说有僧众住处，就有舍利塔了。而从部派佛教时代的历史事实来看：㈠、塔地与僧地原是联在一起的；㈡、塔在僧坊旁边(或中央)，僧伽及僧中的「知僧事」，有供养与为塔服务的义务；㈢、塔与塔的守护，是出家僧众的责任；这都足以说明佛塔从属于僧伽。故知造塔最初虽为在家信众事，但在造塔运动中，塔与僧坊相连，造塔也由僧众负责，自己劳作或劝化信众来建造，这是各部派所共同的。如《四分律》告受戒比丘：「应当劝化作福治塔。」③

　　故认为：大乘佛法从部派佛教发展出来，要从阿育王以后的部派佛教发展去理解，不宜依据早期情形(塔物由在家人经营)，而误解比丘不得在塔中住宿，想象大乘教团是从僧伽以外，非僧非俗的佛塔集团中来。④

　　又平川彰在《初期大乘佛教之研究》中经详密考辨，认为「寺」就是「塔」。⑤对此，印顺法师提出二点说明：㈠、在中国，早期的「寺」是供佛(佛塔与佛像)、弘法、安住僧众的道场，所以寺可以是塔，而却不一定是塔。在印度，部派佛教通称寺院为「僧伽蓝」，里面也有佛塔。故汉译经典中，寺、佛寺、寺塔、塔寺、寺庙、寺舍等复合语，是大乘佛法主要的活动场所。㈡、大乘初兴时，由于出家的菩萨极少，没有独自的寺院，故依在传统僧伽蓝中出家受戒；但「以佛为依」而自觉不属于僧⑥，故自称所住为「塔」。这是因大乘主流的智证行者，多住于阿兰若，不须团体组织。但等到大乘出家者多起来，为了弘扬大乘，摄化信众，要在近聚落及聚落中住；有了自己的寺院，就不能没有共住的制度，大乘律制因而渐兴，大乘比丘住处又称「僧伽蓝」了。

　　这从「塔」而又称为「僧伽蓝」，表示三、四世纪时大乘发达起来，出家的大乘比丘又进入僧伽律制的时代。⑦

　　二、部派间可交往共住

　　在平川彰《初期大乘佛教之研究》中，以「异住」为别部派之意，而认为部派与部派间不能交往共住。如此则初期大乘菩萨也不能与部派教团来往共住，大乘就不可能从部派佛教中发展出来，而构想大乘教团有以经营寺塔而生活的在家人(不僧不俗的第三佛教者)发展出来的可能性。⑧

　　印顺法师探究律藏中「共住」的意义，是比丘受具足戒成为僧伽的一员，过着共同生活，有同一布萨、同一说戒、同一羯磨的权利和义务。而「不共住」的情形有三种：㈠、犯「波罗夷」失去比丘身份，不能再过僧伽生活，则任何部派都不能接受此人共住。㈡、犯「破僧」的比丘，虽褫夺终生共住权，但仍不失比丘身份。㈢、「不见罪举罪」(不见摈)、「不忏罪举罪」(不作摈)、「恶邪见不舍举罪」(邪恶不除摈)等三种比丘，被僧伽羯磨后，则无定期褫夺共住权；但因仍具比丘身份，只要僧伽同意解除羯磨，则可恢复共住权。此中后二类因不失比丘资格，如能如法而说，年岁(戒腊)又长，为了重法，清净比丘乃可向他顶礼。认为平川彰显然将此后二项，误解为部派的不相往来；而此可能是因《十诵律》、《五分律》把「异住」比丘译为「不共住」故。⑨

　　又由于部派的分部而住，只是为了减少无谓的诤论，并不失比丘资格，故《五分律》有：「往斗诤比丘处布萨，往破僧比丘处布萨。」⑩这是说当遇僧事、急事时，也可往破僧比丘或正在斗诤比丘处参加布萨。故无论是共同布萨说戒，或物质的分配，部派时代的寺院，是不会拒绝客比丘的；布萨与安居等，客比丘要顺从旧比丘，这不能说是违犯戒律；物质的待遇，客比丘要差一些，这如临时来会者不能均分安居施一样，因那是短期来住，这也是事实所必然。

　　如此依早期的律制、后期的僧制及部派的少数事实，来看平川彰对部派时代的佛教界，推想为彼此间不可往来，无疑是严重的误解。⑾

　　三、十善戒不单属在家戒

　　平川彰认为：「十善」为初期大乘菩萨戒，其中「离欲邪行」是在家的「不邪淫」；故十善仅属在家戒。

　　印顺法师则认为「十善」不仅属在家戒，理由是：

　　一、十善为印度旧有的道德项目，佛引用为世间与出世间、在家与出家，一切善戒的根本；故说「十善为总相戒」。此十善为戒(尸罗)的正体，其他一切戒善都依此而施设，故通于僧俗男女。

　　二、初期大乘的兴起，即由于重法学派不满论师的繁琐名相制度，而上追释尊早期修证的「四种清净」的出家生活；此「四种清净」菩萨，在《阿含经》中处处说到，而《阿含经》是以出家声闻为主，故十善不应仅限于在家戒。

　　三、《阿毗达摩集异门足论》对十善中的「离淫欲」，有「离欲邪行」与「离非梵行」二说，可见「十善」通于出家。

　　四、原始圣典《杂阿含经》说：十善是「出法」、(度)「彼岸法」，「真实法」；《增支部》说：十善是「圣法」、「无漏法」、「圣道」、「应现证」；故十善通于无漏圣法。⑿

　　又平川彰认为早期出家菩萨没有受二百五十戒，所以不是比丘。印顺法师认为：「出家受具足」只是准予加入僧团的意思；而从「受具足」的演变发展来看，佛初准许五比丘在佛法中出家修学，说「善来」就是出家受具足；后来弟子们分散到各方度人出家，授「三皈依」也就是出家受具足；到出家众达千二百五十人以上时，佛才制「白四羯磨」为受具足。故从「善来受具足」到初制「白四羯磨受具足」，其间并没有二百五十戒，但仍是「受具足」比丘。⒀

　　注释

　　①师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页九。

　　②《善见律毗婆沙》，卷一(《《大正藏》第二十四册，六八一上》)。

　　③《四分律》，卷三五(《大正藏》第二十二册，八六一上)。

　　④师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页六八～七四。

　　⑤平川彰，《初期大乘佛教之研究》，页五五二～六○一。

　　⑥「佛不在僧中」是佛涅槃后，代表超越僧伽之外的信仰的、理想的佛陀观；等到「行菩萨道而向佛果」的思想，从传统佛教中出来，菩萨自觉「不入僧数」，成为初期大乘共见(师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一○六八)。

　　⑦师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一○五五～一○六九。

　　⑧平川彰，《初期大乘佛教之研究》，页六七五～六九八。

　　⑨师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页三八○～三八五。

　　⑩《五分律》，卷十八(《大正藏》，第二十二册，一二八中)。

　　⑾师著，《初期大乘佛教之起源刻开展》，页三八二～三九五。

　　⑿师著、《初期大乘佛教之起源与开展》，页二九二～二九九。一一九○～一一九四。

　　⒀师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一一九二。

　　第五章印顺法师论中国佛教制度的兴革之道

　　印顺法师初研佛法时，即感佛法与现实佛教有距离，因而引起他特别的关切。出家后，对于太虚大师所提倡的佛教改革运动，原则上虽赞成，但觉不易成功。因其认为现实佛教界的根本问题，主要是「思想」问题；故希望能透过教史、教理、教制的研究，对佛教思想起一点澄清作用。①

　　印顺法师认为促使佛教衰微的原因很多，若不知症结所在，而无计划的建设，无条理的执行，反会成为复兴佛教的障碍。经长时间的研究观察，在〈中国佛教前途与当前要务〉中提出中国佛教主要的两个症结是：重修行而义学衰，寺院家庭化。并感于佛教徒量多而质不精，无组织，不作利乐社会的事业；如此则即使有少数做到戒德精严，了脱生死，也救不了佛教。故认为佛教当前要务，在加强教化、组织，与从事利益社会的事业。②

　　笔者认为「教化」属思想，「组织」属制度，「事业」属经济；此三事，实已掌握佛教革新的全部论题。而若与慈航法师「教育、文化、慈善为佛教的三个救命圈」的主张相比，「教化」包含了教育、文化，实是佛法的根本；「事业」包括慈善，且含义更广；而显出印顺法师特强调「组织」在现代的重要。此三项中，其对「事业」有简要的提示，对「组织」与「教化」则有较深度的探讨；这也正是本章所要讨论的重点。

　　第一节僧团组织

　　一、理想僧团的建立原则

　　有关僧团组织，印顺法师透过《律藏》，发觉古德从〈经分别〉的探究中，得知佛陀制立「学处」与「说波罗提木叉」的目的，是为了一大理想(梵行久住、正法久住)与十种利益。对于「十种利益」，由于各律开合不一，他把它归纳为六义；和合义、安乐义、清净义、外化义、内证义、究极理想义。因有了和乐清净的僧伽，才有集体的组织力量以外化内证，而从梵行久住中，达正法久住广利人天的大理想。③

　　此中「和合」包含「事和」与「理和」。「事和」是世俗僧，「理和」是胜义僧；但在五浊恶世，依法摄僧成为住持佛教的中心力量，是注重「事和」的。「事和」即「六和合」；见和同解、戒和同行、利和同均、意和同悦、语和无诤、身和同住。④见和、戒和、利和，分别代表思想、律制、经济，三者建立在共同的原则上，才有和乐清净的僧团，故为「和合的本质」。此中戒律实包括实际生活的一切，而佛陀当时已能注意到思想的同一，与经济均衡，实为释尊之卓见。⑤因有了思想正左右的「见和」，资生均贫富的「利和」，法制齐上下的「戒和」；才有情投意悦的「意和」，翔实雅正的「语和」，光明礼敬的「身和」。⑥

　　至于所谓「见和同解」，是建立在同等教育的基础上，出家有五年不得离依止师修学的严格义务。⑦此主要在一面修学戒律以自度(此即〈戒经〉所明)，一面熟悉僧团中一切僧事(此即〈犍度〉所明)；其次才修禅观，或向善知识求教授教诫，或与同道相互论议。故古说「五夏以前专精戒律」，实非专学戒律，而是要出家弟子们安住于律仪僧团中，完成高洁的僧格。因依佛陀当时指示弟子的修学方法和程序，是要弟子们依止师尊精勤修学；在大众和乐、尊师重道、净化身心的和谐气氛中，自求解脱或外行教化。⑧

　　所谓「戒和同行」，是基于任何人都得奉行的平等原则，大众事由完具僧格的大众集议决定。这依事情轻重，有一白三羯磨、一白一羯磨；就是无关大体的小事，也要一白向人说明。出家众的个人行动，完全置于僧团中，议事的表决常采全体通过制，也有行黑白筹以取决多数。如违反净化身心、和乐大众的戒律，就要向大众忏悔；如犯重戒，就要接受大众的惩罚，为大众作苦工，或不与交谈往来；如犯不可悔的重罪，就不容留在僧团，这才能保持僧团的清净。僧团中没有领袖、没有主教，依受戒先后为次第，互相教授、慰勉，结成一和合平等的僧团；故尊上座、重大众、主德化是僧团精神。⑨

　　所谓「利和同均」，是由于出家众的一切资生物，都从乞化、布施而来；这或属团体公有，或属私人，释尊依当时社会经济状况，制定生活标准。对此，早在民国三十年的《印度之佛教》中即说：

　　论经济，有四方僧物、现前僧物，众人共有共享之，亦随时随地而有别；如法受别施、别请，此私有经济，制标准而或出入其中；超标准之私物，生则公诸众而不得隐，死则大分没为僧物。⑩

　　这是因为出家众除衣、钵、坐卧具，及少数日用品外，没有私有财物；寺院、土地、财物，现住众在合法下可以使用，而非「现前僧」所有；因佛法是超越民族、国家的，只要具备僧格，从各处来的出家众，如长久住下来，就与旧住一样；所以僧伽所有物，原则上是属于「四方僧」的。⑾

　　印顺法师认为：严格说来，现在中国并无依律而住的僧团；故希望能把戒律真正的精神原则，用现代方式去实践，使更合于佛法。⑿笔者认为其所谓的如律僧团，是要能实践「布萨」与「集团生活」的真义。

　　对于「布萨」，印公认为人不可能无过失，正常情形下重戒不会犯，而轻戒仍不可免。犯了戒，内心有罪恶感会障碍修道，故释尊制戒要弟子随犯随忏，保持内心的清净。这除了不准忏悔的极重戒外，犯了其余或轻或重的戒，都应如法忏悔。此中，最轻的只要自生惭愧心，自责一番即可；有的要面对一比丘陈说自己的过失；严重的要在二十位清净比丘前忏悔才能出罪。⒀此种「作法忏」是忏悔现今所造的恶业；不同于大乘的「取相忏」是在十方一切佛前，忏悔无始来的恶业。⒁所以「布萨」不只是把〈戒经〉诵一遍而已，而是在诵戒前要先解决团体内部的问题；大众清净后，才视时间长短，决定诵戒内容。故他说：

　　凡有惭愧心、慈悲心的比丘，见到同学、师长、弟子们犯罪，应好好地劝他忏悔；如不听，就公开举发出来(但也要在适当的时候)，这才是助人为善，才能保持僧团清净；切勿互相隐藏，而误以为是团结的美德。⒂

　　笔着认为此种僧制的举罪，本意在达成僧伽成员的清净；如成员缺乏真诚为道的精神，再加上人与人的意见不和，举发别人的过失，反会引起僧团内部的纠纷。也因此印公非常强调「出家要有为法的真诚」。而由于戒律的特色，是在充满道德感化下，有一种法律制裁的限制；故他说：「毗尼虽是法治的，但运用起来一定要出于善意的和平精神，融入德化的、善诱的教育作用；使比丘乐于为善不敢为恶，这才是毗尼藏的实义。」⒃

　　阅于「集团生活」，印公认为世尊出家及初摄受弟子时，是以阿兰若为住处；后因出家弟子多了，不能没有组织，依法摄僧制立的律制，在住处方面，也渐演化为寺院中心的僧团共住。故戒律的内容，不只是道德的，生活的轨范，也包含大众共住的制度。依戒律的观点，佛法并不重于个人去住茅蓬修行(虽然一般都很尊敬这种人)，而是要在集体生活中修行锻炼。⒄这是从经律的探究中，发觉根本佛教的特色，是用集团的力量来规范自己的行为，净化内心的烦恼。但后世的尊律者，只知过午不食、手不捉持金钱，大都漠视僧团真义，一分重禅的，及以佛法为思辨的论师，又都轻视律制。

　　印公感于「律」的不为人所重视，实为佛法发展中的一大损失；故在其所提倡的「人间佛教」中，认为现今倾向「集体时代」，无论弘法或自修，集团组织极为重要。⒅若缺乏组织，已不易生存于今后的世界。⒆

　　对于佛教集团生活的义涵，印公认为：这不同于学校只是老师教学生，而是在生活中充满自我教育、大众教育的意味。他说：

　　学佛的主要目的在自利利他，而照毗奈耶所指示，要生活在团体中，才能真实的自利利他；就是自利的断烦恼、了生死，依团体的力量更容易。……因佛教的集体生活有三项特色：互相教授教诫，互相慰勉，互相警策。佛弟子住在一起，关于法义，是互相切磋、问难，您会的讲给我听，我会的讲给你听；当然精通三藏的上座们，更要负起住持正法，引导修学的义务。如有意见不合，或不合佛法见解的，就由大众集合议定，将错误的见解纠正过来。初学的或因心起烦恼而退失道心，就用柔软语安慰他，勉励他，帮他坚定信心，努力向上。如有性情放逸，不专心佛法的，就用痛切语警策他。犯了戒一定要亲向大众求忏悔；知道他犯罪，大家有警策他，教他忏悔的义务。⒇

　　这是因为广大的僧众贤愚不齐，自动发大心，自尊自勉是难得的上根；一般中下根性，虽也要发心向上，但如有良好团体的教育、规范、劝勉，实是促令向上的无上方便。在此有组织的集团生活中，人人向上，和乐共处，一切公开，真能做到「无事不可对人言」的光风霁月胸襟，僧品自然清净。不会因内部的矛盾冲突而抵消自己的力量，在和谐一致的情形下，信心与热忱增强，大家分工合作，充分发展为教的力量。故教授、教诫、慰勉、警策，是佛教集团生活的真精神；净化自己，健全佛教，发扬正法，一切都从此中实现出来。(21)

　　至于中国禅宗千百年来能维持到近代，不是单靠禅宗制度，而是以大众参究，互相警勉(22)的力量，作为禅宗内在活力的来源。(23)故佛法能否住世，不只是个人的修证问题，而必须以大众为增上力，使修学者身心易获清净，佛法才能因此更易延续，更能适应社会而发扬。(24)而「佛法弘扬本在僧」的僧，不是伟大的个人，不是深山中一个个的隐者，那家庭化、商业化的，更是出佛身血与佛无缘；佛法的存在也不以殿宇、塑像、经典来决定，而在有无吻合佛陀本怀与法性的僧团。(25)而如法的僧团，必是一个组织健全而有纪律的清净集团；这不只是生活在一起，上殿过堂就算了，也不只是注重表面的秩序；而是在此同一生活中，引导大众走上正常向上的境地。(26)如此才能陶炼出佛门龙象，也才能得到社会一般的肯定与敬仰；使不信者生信，已信者增长，而达正法久住的目的。并认为：现今在家众虽然也有团体组织，但对如来所制的团体原则，仍有遵循的必要。(27)

　　二、中国佛教制度的检讨

　　透过《律藏》对印度僧制的探究，知释尊当时把住持佛教的责任托付僧团，是因唯有和合健全的僧团，佛教才能因大众的协力，迅速发展起来。

　　以此来检视中国佛教，印顺法师认为：佛教传来中国时，由于印度已进入大乘时代，不大重视原始律制的集体生活；因此中国佛教起初虽也仿印度「依律而住」，而实不曾有过象样的僧制；故在佛教成长阶段(「会昌法难」以前)，僧伽的秽杂每与佛教的扩展成正比。为适应环境，终于产生两种中国化的教制：一是属全国佛教组织的「国家管辖制」，一是每一寺院组织的「禅僧丛林制」；二者并行不悖一真维持到清末。

　　到了民国元年产生一种划时代的新制度，取代了国家管辖制，那就是「中国佛教会」。这种僧俗混合的组织制度，论法理颇不合宜；因依律制，出家众的僧事，即使国王也不容直接过问；但现实因外在环境压力太大，僧众缺乏组织能力，缺乏向社会政府的活动能力，而不能不如此。故希望在现存组织中，力求僧信素质的提高(正信、正见、正行)，进而促使发展成更合于佛法的教制僧制。(28)

　　而由于中国是家庭本位的宗法社会，寺院逐渐子孙化，丛林也产生「传法制」(29)。印顺法师感慨「家庭意识」使佛法变质；一方面寺院不传贤而传(法)子，住持资格不再是德学，而是应酬与攀缘；一方面由于丰富的寺院经济，成为内部倾轧因素，反无暇顾问弘法利生的职责，不免成为社会觊觎的目标。(30)而(台湾》一般当住持的，把寺院看作私有财产；属于在家组合的财团，僧尼却被视为雇佣；这都不合佛法而危害真正的佛教。(31)

　　对此，圣严法师也认为：本来祖师相传的宗旨，在授衣表信物，传法印其心。但后世的传法，除住持职权与寺庙财产的传承外，已无心法可传。出世法眷竟同俗世父子，彼此胶着于伦理的范围，难有各人的独特造诣。(32)

　　对此千百年来中国寺院制度的流弊，太虚大师早年即提出「教产革命」以求改革。大师在民国二年所创的「佛教弘誓会」，主张凡加入此会之寺院，即为此会所公有，得由此会派人住持，不得复以私人资格占为已有。会员有受此会保护、教育之权利，选举、被选举之权利，被推为此会寺院住持之权利；且佛教财产应为公有，以兴办教育、慈善等事业，而此必须有一法相辅而行，始无障碍，那就是「个人不得传法收徒」。印顺法师赞叹：「此实为佛教教团『化私为公』的根本革新」。(33)

　　但太虚大师理想始终未成，这可见建僧之难。印顺法师认为：现在时空因缘，虽已难如原始佛教时代的僧团制度；但十方丛林的公有道场，多少还有见和同解、戒和同行、利和同均的特质。(34)赞叹虚云与转逢两位和尚，转子孙道场为十方丛林的嘉风。(35)而对其自建的两个道场(福严精舍、慧日讲堂》亦期如此；故二寺僧职，无论住持或监院，都由二寺住众或有关同仁公推，每三年一任。(36)

　　至于住持方丈的职责是什么？我们可从民国四十五年三月，印公晋山住持善导寺的致词中了解。他说：

　　称寺院士持为住持，是希望佛法永住人间，且不歪曲变失佛法的真义。故对住持晋山举行隆重典礼并非荣耀；因这不是权利，而是对住持佛法的责任，做一番庄严的警策。从住持佛法来说，惟有发扬佛法真义，安定人心，发展人性，高扬人德，完成人格，才能实现佛法救世的妙用。(37)

　　透过印顺法师高瞻远瞩的探究，我们更清楚僧团组织的核心问题。面对时代的变异，自古以来所重的寺院住持，已由十方丛林沿革至今日的形式；能否保留其中精华通用于现代？现今管理委员会如何定位？寺院的组织、规划、运作等，如何切合现代环境与社会需要，实是当务之急。

　　注释

　　①师著，〈游心法海六十年〉，今收入《华雨集》第五册，页七。

　　②师著，〈中国佛教前途与当前要务〉，《教制教典与教学》，页十二～十九。

　　③师著，《原始佛教圣典之集成》，页一九五～二○○。

　　④师著，《成佛之道》，页二十四～二十五。

　　⑤师著，《佛法概论》，页二十一～二十二。

　　⑥师著，《印度之佛教》，页四十四。

　　⑦师著，《佛法概论》，页二一五。

　　⑧师著，〈论僧才之培养〉，《教制教典与教学》，页一四一～一四三。

　　⑨师著，《佛法概论》，页二一五～二一六。

　　⑩师著，《印度之佛教》，页四十四。

　　⑾师著，《契理契机的人间佛教》，页三十四；今收入《华雨集》，第四册，页三十四。

　　⑿师著，《游心法海六十年》，页六十二；今收入《华雨集》，第五册，页七十二。

　　⒀师著，《成佛之道》，页一八八。

　　⒁师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页五七三。

　　⒂师著，《成佛之道》，页一八九。

　　⒃师著，《原始佛教圣典之集成》，页一九一。

　　⒄师著，《游心法海六十年》，页六十一；今收入《华雨集》，第五册，页七十一。

　　⒅师著，〈人间佛教要略〉，《佛在人间》，页一○四、一○七、一一八。

　　⒆师著，〈建设在家佛教的方针〉，《教制教典与教学》，页八十七。

　　⒇师著，〈人间佛教要略〉《佛在人间》，一一九～二二○。

　　(21)师著，〈人间佛教要略〉《佛在人间》，一○六、一一九、一二一。

　　(22)禅堂中每天有定时的开示，对学众的行为举止，随时都有剀切的警策与指导。由于禅者善能激发学众为生死大事励力参究的道念，而有多年禅观工夫与熟习禅寺一切制度的，发心出来当职事为大众服务；如此善缘具足，清众能放下一切安心向道(师著〈论僧才之培养〉，《教制教典与教学》，页一四四～一四五)。

　　(23)师著，〈论僧才之培养〉，《教制教典与教学》，页一四五。

　　(24)师著，《论僧才之培养》，《教制教典与教学》，页一四一。

　　(25)师著，〈佛在人间〉，《佛在人间》，页六。

　　(26)师著，〈人间佛教要略〉，《人间佛教》，页二一○。

　　(27)师著，〈泛论中国佛教制度〉，《教制教典与教学》页二。

　　(28)师著，〈泛论中国佛教制度〉，《教制教典与教学》，页五～九。

　　(29)佛教渐以寺院为中心后，方丈的地位愈来愈重要；尤其到了中国，住持方丈的权威似乎无限。据记载，寺院依方丈产生方式的不同，可分为十方丛林、法门寺院、子孙庙……此中，十方丛林为「选贤制」，方丈不能传位给自己的剃度或传法弟子；但家庭本位的宗法制，使寺院逐渐子孙化，丛林也产生「传法制」；如江苏为双传的法门寺院，湖南为单传的法门寺院，其他省分住持则多由协商选出，且为现任住持法子。所谓双传，即几位师父同时传位给几位弟子，受法的弟子就像董事会，有权也有责任照顾寺院福祉，担任方丈，其递嬗足按辈份顺序轮流上任，为期将来传法得人，寺院都争相网罗聪明颖悟的年轻和尚《见《近代中国的佛教制度》，页一八五～二五○)。

　　(30)师著，〈中国佛教前途与当前要务〉，《教制教典与教学》，页十三。

　　(31)师著，〈学以致用与学无止境〉，《教制教典与教学》，页二○九。

　　(32)圣严法师，〈略论出家与投师〉《佛教制度与生活》，页七。

　　(33)师编，《太虚大师年谱》，页五九～六二。

　　(34)师著，〈建设在家佛教的方针〉，《教制教典与教学》，页九十一。

　　(35)师著，〈怀念长老想起佛教〉，〈一代耆德邈兮难寻〉，《华雨香云》，页三六六、三七三。

　　(36)印海法师，〈创办福严佛学院一年来之报告〉，《海潮音月刊》，第五十一卷，八月号，页二十九。笔者按：慧日讲堂今已改为每五年一任。

　　(37)记者，〈印顺法师住持善导寺观礼记〉，第三十七卷，三月号，页二十二。

　　第二节僧伽教育

　　人才的培养靠教育。由于时代使然，佛陀当时把住持佛教的责任托付僧团，故自古以来佛法的宏扬多赖僧众。印顺法师认为：今日虽也希望大心的居士们能分担弘法之责，而根本乃应尽力造就与培养身为出家众的宗教师。①本节即探讨其对僧教育的反省与展望。

　　一、古今中外僧教育的反省

　　印顺法师在〈论僧才之培养〉文中指出：自古以来佛教优秀的弘法者，无不依三学、六度去真实修学。但从佛教史上考察，由于对三学的所重不同，这或以戒律(如佛世时)，或以禅思(如中国古代)，或以闻思经教的慧学(如印度那烂陀时代)为中心。其中，闻思经教的慧学，虽在组成清净僧团，及僧众们的信念与造诣上，或许不如戒律或禅思为中心的，来得坚强和深厚；但对普遍发扬佛教文化，摧伏邪外，有不可磨灭之功。如印度那烂陀寺，在西元五至七世纪，成为国际佛教唯一最高学府。明初，宗喀巴大师也是基于信、戒的闻思教学，团结僧众，而挽回西藏佛教的厄运。②

　　以此反观中国佛教，他认为「重修行而义学衰」，是中国佛教的内伤。这是由于佛法以笃行为尚，而笃行必先于胜解。但千年来「中国佛教特重于行」③，义学且废；义学衰而重行的佛教也衰。他在〈谈人世与佛学〉中说：

　　中国佛学千百年来，在专重修持的风气中习以成性；不但三藏圣典束之高阁，就是「学教」的也我宗我祖，照本宣扬，望文生义，不求甚解，懒得对圣典痛下闻思功夫；于是法义不明，思想凝固，陈陈相因，佛教愈来愈空疏，愈来愈简陋了。④

　　所幸民国以来义学渐兴，近代学术有以历史考证方法研究佛学；但中国佛教似乎不满此种研究法。对此，印顺法师认为：史的客观研究，虽非唯一的、绝对完善的方法，但在适应时代，促进现代佛学的复兴来说，是一光明之道；但离信仰的学术研究，也非佛教之福。⑤

　　透过古今中外僧教育的观察，他认为现今无论自修化他，太虚大师首创的佛学院教育，属闻思经教的慧学中心，不能不说是正确的。⑥

　　太虚大师理想的僧教育学制，晚年修正为；律仪院二年，普通教理院四年(相当于大学部)，高等教理院三年(相当于研究所)，观行参学处三年，共计十二年。⑦此中对于教理院的修学，主张从五乘共法到三乘共法，再进修大乘不共法⑧。在此数年中，先对出世间学有一深刻的认识，平时早晚大众共修，以坚定佛法信心；如此不但可培养一些弘法人才，同时也能使其处理僧事。再于高级之上设立专修处，供专精于某一宗的修持；希望做到行解相应，成为直一正的佛教人才。⑨

　　印顺法师对此一修学制度相当赞同，他说：

　　这一修学次第，戒定慧三学，理解与实践，都圆满无缺，与印度传统的佛学修习法也相近。中国佛教如能开展出这样理想的佛学院，这是足以媲美那烂陀的。⑩

　　但太虚大师的僧教育理想并未实现，这原因很多。⑾其中，印公认为：中国佛教界一向不重视修学，由于得不到鼓励，故对佛学有兴趣的也很难毕生为佛学而献身心。这在太虚大师时代，是因当时佛教界需要的是应付社会，维持寺院的人才；于是从佛学院出来的，或在学院任教一、二期的，有机缘的都被受记当家住持，故虚大师门下于义学深尝的不多；而这种情形在现今台湾更严重了。⑿他说：

　　现代台湾，摄受信众，弘法宣讲，打佛七传戒，参加佛教会，作佛教的国际活动；似乎佛教人才非这样不可。人的精力是有限的，如成为这一型态的人才，即使于法义有基础，也很难再有进步了……等到要办学，发现师资缺乏；于是僧教育只好请居士来上课，来主持。⒀

　　面对佛学院长期以来，陈陈相因不能提高素质；印公认为从教学相长中造就师资，是唯一可行的途径。故鼓励受过佛学院教育，而想于佛法有更深造诣的，应从事佛学的教化。并认为「如能一心教学，偶而外出弘化，是最理想不过的」⒁。因业精于专，自己理解深入才能浅出，学的人也容易进步。对于留学，虽认为缓不济急，但也不失为补救之道。⒂并勉励学僧要：

　　信心坚强，戒行清净，以念诵、忏悔等来培养宗教情操，而将自己安立于僧团中，安立于闻思经教的慧学中，不求速成，以待时节因缘，才是现在佛教无办法中的办法。⒃

　　又提示要在「相互谅解的组合团结中」，去「充实教化」，是永不变的方针。⒄

　　二、僧教育的实践

　　在僧教育的实践上，印顺法师自出家以来，一直依附在寺院、学院中，自修、讲学、着述，与佛学院的僧教育有不解之缘。

　　民国十九年初，他初萌出家之念，看到报刊「北平菩提学院招生」广告而离开家乡。到菩陀山出家后，即到厦门「闽南佛学院」就读。后因病到鼓山涌泉寺休养时，也在寺中佛学院讲学。民国二十一年回闽南佛学院，并为同班同学上课，后往「武昌佛学院」。抗战期间住四川「汉藏教理院」；民国三十年与演培法师到合江法王寺，办学三年后再回汉院。寄居香港时，由于有难得清净的预感，才决定自建精舍与学友共住；这也就是「福严精舍」的缘起。⒅

　　民国四十二年「福严精舍」初创时，他即构想以此造就人才。虽限于财力，但因当时有演培、绩明、仁俊等数位优秀学友法师共住，在没有对外招生情况下，民国四十四年左右，成为大陆来台僧青年的求学中心，学僧曾达十七、八人。〈福严闲话〉即表达了当时的僧教育理念，他说：「大家发心到这里来都应作学佛想，一面求得体解佛教甚深义理，以及懂得佛教制度、修行方法等等，一面培养为教护法的热忱。」⒆在教学态度上，由于个人根性不一，主张学尚自由。但因佛法是一体多面故，认为初学期间应从博学中求得广泛了解，然后再随个人根性好乐，选择一门深入；这样才不致因宗派门户之见而抹煞其他，破坏完整的佛法。对于写文章也提示；一、不要招摇，自我宣传。二、自己所说的话要负责，写批评性文章不可匿名，而希望多写建设性的正面文章。⒇

　　民国五十至五十三年，续明法师在福严精舍办学，此时求学者以台湾僧青年为主。印顺法师有如下的训词：

　　出家学佛，首应树立信心，恳切虔敬而生向往之诚；次则多闻熏习，务使明达佛义，勿落偏邪；然后见之于行为，身心清净！于僧团中，尤贵能尊重团体规律，生活有序。以信敬为向，以正见为目，以戒行为足，而后趣向无上菩提。自利以定慧，利他以慈悲，行之以精进；勿燥勿惰，有忍有恒，庶乎可以入佛道矣！(21)

　　对于办僧教育，他认为最大的两个困难是人才和钱财；此中钱财事小，人才事大。因有了人才，认真办学，钱财会慢慢来；没有人才，钱财再多也办不成，即或办成也不一定理想。(22)但感于时代与环境的局限，他曾说：

　　我想，如现在而像过去大陆那样，有几所重视佛学的佛学院，多几位具有为法真诚的青年，我对佛法也许还有点裨益。虽然现在也有称叹我的，但我与现代中国佛教距离越来越远了。(23)

　　他自认由于福缘不足，缺乏祖师精神；终因学友星散，在内修与外弘不得着实的矛盾中，于民国五十三年夏掩关，恢复个人的自修。以着述为佛教教育再奉献。(24)

　　据笔者所知，「福严精舍」在民国五十七年，曾由演培、印海等诸位法师，合办第一届「女众佛学院」；因故三年停办后，曾一度外借作译经院。直到民国六十七年印顺法师请真华法师来住持，并与能净法师接办第二届女众佛学院，每三年一届。(25)在真华法师领导下，学院重建并于民国八十年秋落成。此结合传统与现代的建筑，颇有唐寺的雄健；有此良好的学风环境，学僧专心修学，多年来深获教界好评。(民国八十二年秋，「女众」佛学院改组为「男众」佛学院。学院增设有初级部、高级部、研究部，相信今后更能发挥印顺法师的僧教育理想，造福佛教、社会。)

　　三、僧教育的目的

　　由于有从佛学院毕业，而觉学无所用；印顺法师特写〈学以致用与学无止境〉指出：佛法不同于一般宗教处，是在从闻思入门，而佛学院就是提供闻思经教的慧学中心；但学佛不能停滞于闻思，而应从事实行，即学以致用。(26)因就「自修」来说，虽应三学相资，但事实上三藏的全盘深入谈何容易！若真能一门深入，也就能续佛慧命，为后学的依止。而「弘法利生」只是拢侗的一句话，实际上却是一件多方面的工作；应依学佛者性格好乐的不同，与适应佛教的需要，抱着为众生、为佛教的决心，量力而行。这在素来被称为「正统的住持佛法者」，是要在依律而住下，分科专宏；这包括专究法义的经师、律师、论师，或传授定慧的禅师，或通俗宏化的譬喻师，此外还有舍身护法专在教团办事的知事僧。(27)

　　印公指出：古来经论以「修行、学问、与福」三事总括出家学佛的一切事行。笔者认为：这正是僧教育的目的所在。对此三事，印公在文中有详细的说明：

　　一、就所学用于修行。认为每一行门实行起来是否有效，依佛法说必须：知见(理解)正确，意乐(动机)纯洁，趣向(目的)中正，方便(修持的技巧)善巧。(28)对于中国佛教界虽重修行，而实重于音声佛法，也就是以语言的「念诵」为主，如寺院的早晚课诵，个人的诵经、念佛、持咒、礼忏等。认为不应以多念就好，而应学习专切，摄持心念。(29)对于现今从事止观禅慧的虽不多，但如能先闻思修学，则会减少盲修瞎炼或行为乖僻的副作用。(30)又认为：世界各宗教都讲修行，而合于佛法的修行必是：㈠、与佛法的根本义理相合。㈡、行为表现平淡正常。故神秘僧感化力虽大，但非佛教正宗，甚至污损佛法；因从佛证悟后的表现，与其弟子间的活动史实来看，绝非如此怪模怪样式的。(31)

　　二、就所学用于学问。认为学佛以修证为本，故佛法的本质可以不是学问，但终不能没有佛法的学问；因从佛法的久住人间来说，学问更重要。(32)而把佛法的学问用于所学，即从事佛教的教化；这依对象的不同，可分为僧众教育与信众教育。对于「信众教育」，认为摄受信众，要从寺院的定期布教做起，因当地寺僧的日常教化最平实有效。(33)这要以真正的佛法去引导信众，使其向上、向善、向光明。(34)

　　至于「僧众教育」，认为佛学院之类的长期专修教学教育，是复兴佛教的根本大计。(35)因从远大处着想，要使社会人士对佛法有正确的信解，要摄受现代知识分子，单凭通俗教说，易使佛法庸俗化；唯有三藏的深研，定慧的传授，才是佛教生命的根源；这虽是少数人能做，却是佛教的中坚。(36)

　　三、就所学用于兴福事业。认为佛劝比丘少事少业，只是不要去为私人私欲的事，而对佛教、对寺院，却不能没有事业。佛教中事不分大小，如法尽职就是；但不应为了权力、财利，而是义务与发心，在发心中锻炼自己的道念与道力。故古代发心出来办事的知事僧，除须懂得佛教基本道理外，还要有相当的修持，及维护佛法的热诚，这样做起事来，才能与佛法相应。反观近代中国僧制的衰弱，即因知事僧没有修学佛法，专以办事为主，讲活动、讲攀缘，才造成教团的紊乱与衰败。(37)故应反省观察，从可能处做起，求其与佛法更接近；此中最重要的原则是「无私」，不要专为自己着想。(38)

　　以上三者，印公认为：就个人言，专心定慧的修行，是上上第一等事；但以佛教及众生立场来说，学问与兴福，正是修习智慧与福德的资粮；出家而能在这方面尽力，即使不能尽如佛意，也不致欠债；但应除三病，即修行不要怪、学问不要慢、兴福不要俗。(39)

　　在此三类出家人中，印公的性格志向，归属学问僧，且主要从事僧教育。他认为修学佛法，必须能够放得下，安得住心，持之以恒，才能较为深入，也才可获得真义的利益。故虽感于自己福薄与不聪明，而在佛法上却能切实认真的放下一切去用功，长期过着淡泊苦学的生活。(40)他认为「力量生于信仰，信仰来于思想」，这就非有信仰与思想的学问不可；如真能于佛学深入，融集佛学的精英而发煌起来，凭借佛教固有的信仰潜力，其前途是难以估量的。(41)但也认为：培养僧才的目的，并非要每人都做学问家；因这须因缘条件的促成。故希望在佛学院修学的僧青年，对佛法能有一些基本的认识，过着如法如律的僧团生活，能担当一切职事自利利他，表现出家人应有的特质形象，才能令人生起敬重心，而使佛法慢慢地发扬起来。(42)

　　笔者认为：由以上知宗教师的养成，除了研究教义与开拓思想的学院教育外，还要透过寺院生活，落实所学；并在人际关系的互动中，体解佛法的内涵与宗教师的使命。近些年来虽有所谓「大僧院」(43)，及偏重学术训练的「佛学研究所」教育。但若从每年数百位新出家受戒者，与佛学院中求学总人数之比，可知僧教育仍未普及。这原因很多，其中多有以为培福重于培慧，苦行重于学养的观念。但如何培育出德学兼优的僧才，以弘扬佛法，净化社会人心；面对印顺法师在民国四、五十年代对「僧教育」的苦口婆心，今日读来仍历久弥新。是长老的高瞻远瞩，也是我们佛教进步得太慢！

　　注释

　　①师著，〈论僧才之培养〉，《教制教典与教学》，页一四○。

　　②师著，〈论憎才之培养〉，《教制教典与教学》，页一四六～一四八。

　　③中国佛教何以会重修行？印顺法师认为这是由于中国佛教所重的大乘(台、贤、禅、净)，是属于印度后期大乘的如来藏思想；虽自称是大乘中最上乘，其实是小乘精神的复活，急求自证自了，急于成佛。因此在「理论至圆，方法至简，修证至顿」的原则下，一一销归自性，会归不二；以为先要出世真修实悟一番，自然把种种福德慧解，看成与本份无关(师著，〈谈入世与佛学〉、《无诤之辩》，页一八五～一九六〉。

　　④师著，〈谈入世与佛学〉，《无诤之辩》，页二二八。

　　⑤师著，〈谈入世与佛学〉《无诤之辩》，页二二八～二三六。

　　⑥师著，〈论僧之才培养〉，《教制教典与教学》，页一五三。

　　⑦师编《大虚大师全书》，第十七册，页二○八、二一三、四八三、五六五。

　　⑧大乘法中分三系，此乃在印度原有的「中观」、「瑜伽」外，增入中国特别发扬的「法界圆觉学」

　　⑨师著，〈论僧才之培养〉，〈论佛学的修学〉，《教制教典与教学》，页一四九、一六三。

　　⑩师著，〈论佛学的修学〉，《教制教典与教学》，页一六三。

　　⑾就外而言，如政治的不安定，社会未能善意护持。就内而言，太虚大师的〈我的佛教革命失败史〉结论云

　　「我的失败，固然也由于反对方面障碍力的深广，而本身的弱点，大抵因我理论有余而实行不足，启导虽巧而统率无能，故遇到实行便统率不住了！」(师编《太虚大师年谱》，页四二四)。

　　⑿根据多年在福严佛学院任教的昭慧法师表示：台湾由于僧少寺多，许多寺院借办学留住青年僧尼以推展寺务；又由于寺院中各自为政，人才与经费每不免拮据；故除少数声誉卓着的佛学院，有人满之患外，大都规模小，持续力不强。且近些年来虽有大量知识青年投入僧团，但在齐头式平等的寺院制度中，长期担任琐碎职事；又往往因太忙而无时间修持或研究(昭慧法师，〈躯壳非障，骄慢成障〉，《佛教新闻周刊》，第六十期，页十、十四)。⒀师著，〈学以致用与学无止境〉，《教制教典与教学》，页二○五。

　　⒁师著，〈平凡的一生〉，《幸雨香云》，页一二三。⒂师著，〈学以致用与学无止境〉，《教制教典与教学》，页一九六、二○四、二○六。

　　⒃师著，〈论僧才之培养〉，《教制教典与教学》，页一五三。

　　⒄师著，〈中国佛教前途与当前要务〉，《教制教典与教学》，页二十一。

　　⒅师著，〈平凡的一生〉，《华雨香云》，页五～九十七。

　　⒆师著，〈福严闲话〉，《教制教典与教学》，页二一六。

　　⒇师著，〈福严闲话〉，《教制教典与教学》，页二二二～二二七。

　　(21)师著，〈福严学舍训〉，《海潮音杂志》，第四十四卷，第十二期，页二。

　　(22)演培法师，〈做个「德学兼优」的学生〉，《菩提树杂志》，第三九三期，页十八。

　　(23)师著，〈平凡的一生〉，《华雨香云》，页一一○。

　　(24)师著，〈平凡的一生〉，《华雨香云》，页一一一。

　　(25)厚贤法师，〈(福严佛学院)教务、训导行政报告〉，《第一届全国佛学院院务研习会专刊》，页五十四、五十五、六十六、六十七。

　　(26)师著，〈学以致用与学无止境〉，《教制教典与教学》，页一八八。

　　(27)师著，〈论佛学的修学〉、〈福严闲话〉《教制教典与教学》，页一六○、二一六。

　　(28)师著〈学以致用与学无止境〉，《教制教典与教学》，页一九一。

　　(29)师著，〈学以致用与学无止境〉，《教制教典与教学》，页一九一○～一九二。

　　(30)师著，〈学以致用与学无止境〉，《教制教典与教学》，页一九三。

　　(31)师著，《游心法海六十年》，页六十五、六十六；今收入《华雨集》，第五册，页七十四～七十五。

　　(32)师著，〈学以致用与学无止境〉，《教制教典与教学》，页一九四。

　　(33)师著，〈学以致用与学无止境〉，《教制教典与教学》，页二○二～二○三。

　　(34)〈导师开示〉，《福严佛学院第五届毕业纪念特刊》，页三十七。

　　(35)师著，〈中国佛教前途与当前要务〉，《教制教典与教学》，页十六。

　　(36)师著，〈论僧才之培养〉，〈论佛学的修学〉，《教制教典与教学》，页一五三、一六一。

　　(37)师著，〈福严闲话〉，《教制教典与教学》，页二一八～二一九。

　　(38)师著，〈学以致用与学无止境〉，《教制教典与教学》，页二○六～二○九。

　　(39)师著，〈学以致用与学无止境〉，《教制教典与教学》，页一八九、一九○、二一二。

　　(40)师著，〈福严闲话〉，《教制教典与教学》，页二一二～二一四。

　　(41)师著，〈学以致用与学无止境〉，《教制教典与教学》，页二○五。

　　(42)〈导师开示〉，《福严佛学院第五届毕业纪念特刊》，页三十六。

　　(43)所谓「大僧院」，是指寺院因人众多，且有优秀僧才，为使于全体僧院生活及思想的一致，自行在院内教学。

　　第三节僧俗关系

　　清末民初以来，由于政治的不稳定，佛教极端衰微；在家出家学佛也百弊丛生。这可从民国十六年，太虚大师发表〈告徒众书〉中看出，他指出当时佛教的重大危机在「俗之僧夺」与「僧之俗变」。①

　　此中所谓「俗之僧夺」，是在家佛教徒以僧之无能不足崇，而欲夺住持佛教之位以代之。这是指欧阳渐等居士，面对教界衰相，采建立居士道场以弘扬佛法。②太虚大师则站在僧伽本位立场，主张结合僧俗二众，以挽救佛教的危亡③。对于欧阳渐发表的〈论作师〉，主张在家得为出家者师，得受出家者礼拜；虚大师作〈与竟无居士论作师〉，认为住持佛法为出家者之责。民国二十五年虚大师作〈论僧尼应参加国民大会代表选举〉，欧阳竟无则致书陈立夫反对，认为「僧徒居必兰若，行必头陀」，「参与世事，违反佛制」。④

　　印顺法师对此有意压低出家众的心态，评曰：「欧阳治佛书三十年，偏宗深究，宜其得之专而失之通」⑤。本节即探讨印公对「僧俗关系」的回顾与展望，以期对此起一点澄清作用。

　　一、早期圣典的僧俗定义与关系

　　印顺法师根据早期圣典，界定僧俗的定义。他说：

　　「家」为男女互相占有，物质私有的组合；依此发展下去，人世间的相侵相争，苦迫下已。出家，只是为了勘破自我；舍却我所有的，以求得解脱的生活。⑥

　　这是因《阿含经》认为：「家」的可厌，是由于人类财产私有、男女系属之故，而有杀、盗、淫、妄等社会纠纷。所以「出家」的真义，是否定固有社会的价值，放弃财产私有、眷属系着，为解脱生死而投身于僧团。故出家是自我私有的否定，而过舍离我执的生活；否认王权至上，而不受狭隘的国家主义所拘蔽。⑦

　　由于出家的特色在远离男女、眷属、资财，过着少欲知足的恬淡生活。这适应佛陀当时的出家制，虽多少引用苦行的一分长处，但不同于苦行外道。因虽远离资具欲，但衣食住处都不过分菲薄(如对于佛教的公有物，或公开于大众前的「净施」物，仍容许保有)；虽离父母眷属，但在僧团中同参道友亲近共住，和合如一大家庭。⑧这种眷属资财的出家生活，在家众做不到，故说「六和不通在家」。⑨

　　至于「男女淫欲非生死根本」，出家众为何要严格禁绝？对此他解释说：

　　从佛法(出世法)来说，源于人性而来的私有、占有，在世间是不可能有彻底的解决。从个人(在世间)来说，衣食等经济事项，如能少欲知足，是容易解决的(当然不是彻底的解决)，而淫事有关双方，不能专凭自己意志来决定；如漠视对方，会增添家庭的纠纷困扰，比衣食问题更难解决。所以佛制出家，以下蓄私产为原则，而淫欲则完全禁止。⑩

　　又由于佛世时，在家众没有组织；佛将出家弟子组成僧团，过着团体的共同生活；因没有妻儿家业等纷扰，淡泊的生活在当时确能弘法利生，使佛法普及各方。因此在家出家，最初是依根性习尚、生活方式及负担任务的不同，后来才渐从受戒差别去分别。但从皈信上说，在家出家是一样的；从修证上说，在家出家也没有多大差别。⑾

　　但一般以「在家能证三果，出家能证四果」。对此印顺法师在〈欲与离欲〉文中解释说：众生因烦恼而流转生死，生死根源的烦恼不外「无明」与「爱」。而「见道」所断，为见行上的错误认识；「修道」所断为爱行上的情意颠倒。在家佛弟子如暂离淫欲，在一期精进的修持中也可悟入见道位，从此不会再犯非法行淫等重戒。但淫欲是爱行烦恼，即使见道也还不能断除，所以初、二果的在家圣者，淫欲还可现行；必须以彻悟法性；智慧，数数修习，以智化情，断尽欲界修惑，证三果，才不会再以染污心行淫。而四果阿罗汉则是断尽「三界修惑」⑿的究竟解脱者。⒀

　　对僧俗关系，印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》中，也有几点补充说明：

　　一、印度佛教史上，有「北道派」者以为「在家也可成为阿罗汉」。印公认为：根据(经律)传说的事实，证明阿罗汉没有在家生活的恋着，所以若不出家即涅槃⒁。透过巴利藏《论事》与《弥兰陀王问经》的研究可知：北道派的见解，可能是某一地区在家佛弟子，在精进修行中自觉不下于出家者，故不能同意出家者优越的旧说，而作出在家者可得阿罗汉的结论。此「在家阿罗汉」论，应属大众部系学说，故大乘兴起时，菩萨每以在家身分出现，并表现胜过(声闻)出家者；这可说是此思想的进一步发展。此说也引起近代学者⒂，尤其「在家佛教」信仰者的注意。⒃

　　二、对于古代「胜义僧」的解说，认为这就是经法中「三念」、「六念」法门中「念僧」的僧，是指四双八辈的贤圣僧，即成就戒、定、慧、解脱、解脱知见的无漏功德者。如出家而未达「向须陀洹」，就不在所念之内；反而在家弟子如达到「向须陀洹」，虽未究竟解脱，也是念僧所摄。也就是：在家贤圣，胜过凡庸的出家者。

　　但在世俗律制的过份强化中，出家就有崇高的地位，受在家弟子的尊敬供养；如归依三宝，比丘是归依的证明者，依现前比丘而归依一切贤圣僧；后来似乎就归依凡圣的出家者了。这是法义与律制间的异议。⒄

　　三、从各律〈戒经〉中举出三点，说明早期僧俗关系的亲和。如：㈠、以「二不定法」来看，这是僧伽得在家佛弟子之肋，以维护僧伽的清净。㈡、对僧团诤事，僧中原则上是「僧事僧决」；但代表早期僧团情形的大众《僧只律》，认为最好僧伽自己解决，或可请大势力的优婆塞、或国王大臣之助。㈢、比丘若不合理的得罪在家佛弟子，律制应作「发喜羯磨」，即比丘要依僧伽旨意向在家者忏谢。

　　故早期僧俗关系，不但出家者应尊敬，可信赖的优婆塞、优婆夷也相当受尊重。⒅

　　二、过去中国佛教的偏失与反省

　　透过早期圣典的探究，印顺法师认为：印度原始佛教时代，出家众是以慈和严肃、朴质清净的形象出现人间，以「知善恶、知因果、知业报、知凡圣」来教化世人，负起启发、激励人心向上向解脱的义务；这依现代说，就是广义的社会教育。⒆而从中国佛教史来考察，佛法兴盛时期，出家众因对佛法有透彻的了解，身心行为优良，才能获得世人的尊敬与肯定。⒇进而化导信众，使其由仰慕而生敬信，由敬信而发心修学，由修学而深入。(21)

　　但近代，由于僧众道德、知识与能力，普遍低落，在社会群众心目中，不断印上恶劣印象，这才渐从信仰而怀疑，从尊敬而轻视。(22)故民国以来有僧俗问题的诤议。近代僧众素质低落之因，印公解释说：

　　近代僧流猥杂，非一朝一夕之故。唐宋禅宗兴而义学衰，元代蕃僧至而僧格堕；明清以来又受政治压迫，久已奄奄无生气。承国族衰弱之会，受欧风美雨之侵蚀，乃日以不支耳。(23)

　　认为明太祖虽护持佛教，但由于「不干于民」政策的偏失，使佛教完全被封锁在山门内，刬绝了佛教的慧命。(24)因寺院经济从此建立在寺产与经忏上，尤其经忏流为僧众生计，僧格扫地。日本学者锵田茂雄认为：此种把佛教教团从社会分离的方针，使清末佛教的实权，渐脱离佛教教团，而转入在家居士手中，居士佛教就此兴盛。(25)

　　由于自古以来的中国佛教，都由出家众弘扬，近代也因此引起许多误解。或以为弘法是出家人的事，护法是护出家人的法；或以为学佛等于出家，就是在家修行也不再从事在家事业。如此偏重于出家，而多数不合少欲知足的出家性格，这才造成僧格低落。于是打着弘法利生的招牌，实际是争地盘、打天下，或摄受徒众、争取信众，造成与佛法无关的派系恶果。对此偏失印公认为：学佛不一定要出家，出家仅是根性适宜，而愿意专心修习佛法，弘扬佛法的少数人。如局限于出家，反不能以人间的正当事业来引导人归向佛法；希望出家同仁，不要随便劝人出家，不要摄受无信仰的出家。(26)

　　对于近百年来佛法衰败的原因，印顺法师在〈谈修学佛法〉文中认为是出家者误解「住持佛法」的意义，不能以方便摄化信众，使从净治身心中表现佛法的大用。所以「净治身心」是学佛者最根本最重要的问题，如忽视它，学佛、出家，都与佛无缘；而弘法也只是形式的热闹而已，于佛教毫无裨益！(27)在〈佛法是救世之光〉文中认为：物质的增加，政治的革新等，对人生苦厄的解除，幸福的增进，虽极重要；但最根本的还是个人智慧与道德的提高。佛法的正确性，即将一切问题归于自己；而净化身心，消除种种不良的心理因素，才能彻底解除苦厄，实现个人、家庭、国家、世界的真幸福。(28)

　　至于要如何净治身心，他认为佛教的信受奉行者，应生起轨范身心，净化身心，或进而达到身心解脱自在的德用。(29)这最初应从「舍恶取善」做起，慢慢增强善的心行，削弱恶的心行，达到「诸恶莫作，众善奉行」的阶段；由此进一步的「自净其意」。这即由行为的清净，达到内心的离执证真；如此心清净，舍离一切虚妄分别的颠倒错乱；还要像《金刚经》所说「法尚应舍，何况非法」的舍尽一切。(30)故作有〈净业颂〉(31)，并说：

　　要得自净其心的不思议解脱，不但是深观性空，应该行善事去扶助自心的脆弱；用法水润泽自心的枯槁；用诚信、勇进、正念、不乱、智慧去净化自心，强化自心，使自心光明化；用佛陀的自在、平等、无畏力，发展自心。多多造作清净的因缘，成就福德智慧的如来庄严。(32)

　　三、现代在家佛教的真义

　　面对过去中国佛教的偏失，与时代的潮流。印顺法师于民国四十二年作〈建设在家佛教的方针〉认为：佛教发展中，大乘已倾向在家中心；且从经典考察，阿含经的质多长者，大乘经的维摩诘居士、胜鬘夫人；近代如我国的杨仁山、欧阳渐，锡兰的达摩波罗长者，都是弘法龙象；故在家佛弟子，论理是可负起弘扬佛法的重任。而且发展在家佛教可提高出家众的品质，也可免除社会的误解，使佛教走入正常光明的前途。(33)

　　他认为「在家佛教」应包含两个重要内容：㈠、建立佛化家庭。即应由自身净化作起，去引导家属也得佛法的利乐。㈡、由在家佛弟子来主持弘扬。这必须是组织的、入世的；即应由发心正确、动机纯洁的信众来组织，从组织中加强信解，成为内修外化的和乐教团；在事行上，各从自己岗位去摄化与自有关的人，即在同见、同行、同愿的基础上，来推行宣化、修持、慈济等工作。而在家的主持教务者、宣教者，应由教团解决其家庭生计，且应与教团经济分开。总之，希望在家佛教的发展，是民主的、公有的，而不是少数人的私物；否则若还只是敲打唱念、坐坐说说、收弟子、争供养，那就大可不必了！(34)因此赞叹「泰国佛教总会」虽为一在家组织，护持僧团而不参与僧事，拜佛、听经、做佛事，都到僧寺；不像我国莲社、居士林，几成变相的寺院。(35)

　　对于「在家佛教」可能引起的两种误解，他也作了中肯说明：

　　一、日本式的佛教。因有人以日本佛教为蓝本，而幻想在家佛教的发扬应如此。(36)但印公认为日本式的佛教不是「佛教化的家庭」，而是「家庭化的佛教」；不是「在家佛教」，而是「变了质的出家佛教」；但契合佛意，适合中国的在家佛教，绝非如此。

　　二、白衣说法，比丘下座。有人以为由在家的佛教教团主持教化，如此则「白衣说法，比丘下座」，岂不是未法的象征。对此，印公客观的认为：并非由于白衣说法而成末法；反之，正由于出家佛教的衰落，而有白衣说法的现象。而在家主持教化事业，并非一切由在家众垄断；如出家众自身健全，深入佛法而适应众生，那一定会与在家佛教携手并进；且在佛教中始终居于领导地位，这样当然不是没有僧宝了。(37)

　　但在《成佛之道》中，他也感于近代中国的在家学佛者，信佛信法、敬佛敬法的还有，而信敬僧伽的实在太少，三宝的归信不具足，难怪佛法的希有功德不易生长起来。故希望真诚护法的信众，若见有不清净合法的僧众，或可向僧伽提议，或从旁助成僧团的和乐清净，而不要呵毁嫌责。因站在整体佛教立场，三宝是佛法的总纲，佛法始终由僧众延续下来，出家为僧者虽程度千差万别，但总合起来却是有力的僧团，能住持如来正法。(38)

　　从上探讨，笔者认为印顺法师赞同「在家佛教」，是因从信行来说，佛法是一切人的佛法；从弘扬来说，佛法也不专属出家人的；故僧俗二众本应和合，共同分担弘法的责任。对于释尊适应时地而有的出家制，清净修行，专心宗教，成为佛教的中心力量，当然应该尊敬。只是近代由于中国佛教的偏失，造成僧众素质的低落；至于如何提高僧众素质，发挥僧团组织力量，更成为其一生努力探究的目标。

　　注释

　　①师编，《太虚大师年谱》，页二四七。

　　②欧阳渐在〈支那内学院院训释·释师〉文中，曾列举传统中国佛教贬抑居士的十种观念：㈠、唯许憎众为憎。㈠、居士非僧类。㈢、居士全俗。㈣、居士非福田。㈤、在家无心师范。㈥、白衣不当说法；七、在家不可阅戒。八、比丘不可就居士学。㈨、比丘绝对不礼拜。㈩、比丘不可与居士叙次。而认为原始佛教及部派佛教，以僧伽为本位，出家众是专业的修行者，可证得在家人所不能证得的阿罗汉果，又是在家人学习佛法的指导者。但促成此「僧尊俗卑」的内外在条件，到了大乘时代已完全消失，故主张居士能住持正法(监吉富，〈现代中国佛教的反传统倾向〉，《普门杂志》，第一二四期，页四十一～四十二)。

　　③太虚大师在民国前二年作〈佛教史略〉，就认为佛教将进入世界时代，应重于在家。民国四年开始建僧运动仍始终不忘在家众，而有「佛教正信会」的建立。民国十六年讲救僧运动，认为住持佛教必须有出家的真僧；而救僧之道，积极则真修实证以成果，舍身利众以成行，勤学明理以传教；消极则自营生计以离讥，严择出家以清源，宽许还俗以除伪(师编，《太虚大师年谱》，页四十一、八十二、二四一)。

　　④师编，《太虚大师年谱》，页二三八、四○六。

　　⑤师编，《太虚大师年谱》，四○六。

　　⑥师著，《印度佛教思想史》，页十一。

　　⑦师著，《佛法概论》，页二一三～二一四。

　　⑧师著，〈欲与离欲〉，《以佛法研究佛法》，页三七八～三八○。

　　⑨师著，〈泛论中国佛教制度〉，《教制教典与教学》，页二。

　　⑩昭慧法师，〈生死根本解惑〉，《新雨佛教文化中心月讯》，第二十三期，页五；今收入《华雨集》，第五册，页二五二～二五三。

　　⑾师著，《佛法概论》，页一九三～一九四。

　　⑿四果的修证：初果(须陀洹)断生死根本最主要的「见惑」烦恼，最多七次往还天上人间。二果(斯陀洹)断一分「修惑」，只余一番天上人间。三果(阿那含)断欲界「修惑」，不再于欲界生死；虽生人间，对于欲界的五欲、男女性欲，不再染着；故在家弟子证得三果，也是绝男女欲的。四果(阿罗汉)断色、无色界「修惑」，也就是断尽系缚三界的一切烦恼；寿尽入「无余涅槃」(见师著，《成佛之道》，页二四二～二四九)。

　　⒀师著，〈欲与离欲〉，《以佛法研究佛法》，页三七一、三八○、三八一。

　　⒁经律记载：长者子耶舍，证阿罗汉后即出家；最后归依佛的须跋陀罗，证阿罗汉后，听说佛陀即将入涅槃，即先佛而入涅槃。

　　⒂藤田宏达着，〈在家阿罗汉论〉，译稿见于《现代禅杂志》，第二十、二十一期。

　　⒃师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一八五～一八六。

　　⒄师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一八七。

　　⒅师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一八七～一八九。

　　⒆师著，《契理契机的人间佛教》。今收入《华雨集》第四册，页五十一、五十二。

　　⒇〈导师开示〉，《福严佛学院第五届毕业纪念特刊》，页三十六。

　　(21)师著，〈论僧才之培养〉，《教制教典与教学》，页一四○。

　　(22)师著，〈僧装改革评议〉，《教制教典与教学》，页四十四。

　　(23)师著，〈度牒与戒牒〉，《华雨香云》，页一八八。

　　(24)师著，〈中国的宗教兴衰与儒家〉，《我之宗教观》，页四十五～四十七。

　　(25)嫌田茂雄，《简明中国佛教史》，页三一六。

　　(26)师著，〈胜鬘夫人经讲记序〉，《华雨香云》，页二三五～二三六。《成佛之道》，页一四一。〈建设在家佛教的方针〉，《教制教典与教学》，页八十一～八十二。

　　(27)师著，〈谈修学佛法〉，《教制教典与教学》，页一六八～一六九。

　　(28)师著，〈佛法是救世之仁〉，《佛在人间》，页一七四。

　　(29)师著，〈道在平常日用中〉，《菩提树杂志》，三十周年特刊，页八上；今收入《华雨集》，第四册，页二六九。

　　(30)师著，〈从莲花谈佛法〉，《海潮音杂志》，卷三十，十二月号，页四。

　　(31)心净众生净，心净国土净，佛法无量义，一以净为本。戒以净身口，定以净尘欲，慧以净知见，三学次第净。贪净三昧水，瞋净悲愿风，痴净般若火，性地本来净。无边染业净，一切净行集，即此净心行，庄严极乐国。(见师著，《华雨香云》，页三九七)。

　　(32)师著，〈青年佛教参访记〉，《青年的佛教》，页四十五。

　　(33)师著，〈建设在家佛教的方针〉，《教制教典与教学》，页八十二、八十六。

　　(34)师著，〈建设在家佛教的方针〉，《教制教典与教学》，页八十二、八十七～八十九、九十二。

　　(35)师著，〈泰国佛教见闻〉，《佛法是救世之光》，页三六八。

　　(36)白圣法师关怀佛教，对台湾僧众女多男少的现象不免担心，故在〈我对佛制改革的意见〉文中，曾主张僧侣宜分上座部与大众部；大众部得类似日本僧侣，听其娶妻生子另组家庭。曾引起教界的非议(《中国佛教月刊》，卷二十二，第二期)。

　　(37)师著，〈建设在家佛教的方针〉，《教制教典与教学》，页九十～九十一。

　　(38)师著，《成佛之道》，页二十六～二十八。

　　第四节其他问题

　　一、僧装改革

　　民国以来，教界有两次关于僧装改革的探讨，印顺法师因此有〈僧装改革评议〉〈僧衣染色的论究〉两篇相关的文章。

　　首先，早在民国二年，被尊为新僧领袖的太虚大师，即曾「服随国俗」而出现于公众场所；并说：「就事相论，发留一寸，本出佛制；服随国俗，自古已然。彼印度之比丘，固未始穿袍着裤，似吾国俗人今所目为和尚者也」。①但其闭开后，于民国四年作〈整理僧伽制度论〉时，对「衣制」则倾向保守，主张衫袍如旧。②后虽曾拟过制度，并没有实行；但受其影响，抗战时期僧众受救护训练时，各处有过不同形式的僧装。抗战胜利后，焦山东初法师首先响应，并发表论文。在赞同与反对声中，印顺法师于民国三十六年作〈僧装改革评议〉，对双方都有所批判：

　　一、对反对者慈航法师等，因游化锡兰、缅甸，故主张出家人服色应一色黄，而评中国僧服为「奇形怪状」。印顺法师认为：事实上全世界的僧装，都是服随国俗，而袈裟本是杂染色；故中国固有僧服颜色是如律的，黄色只是一宗一派之服色。

　　二、对赞成改革者以今之僧装不合群众心理为由，主张废弃而改为与俗服没有明显差别的服装。印顺法师认为：这是倒果为因。因今日僧伽遭社会冷视，是由于近代僧众道德、知识与能力，普遍低落；因此在社会群众心目中，不断印上恶劣的印象，这才渐从信仰而怀疑，从尊敬而轻视；故仅是形式(僧装)的改革，或个人学德，都不能有效改变社会对僧众的冷视。但新装的建议者与拥护者，并没有把握真正原因，而只浅见地专在形式上打转；这实由于改革者在意识根源上，舍不了寺院的财富与权位，又受不了社会的刺激与诱惑，并有根深蒂固的封建余习，才会建议「提高礼服」的少数占有，与「新装样式」的阶级性；如此势必造成「进山门做和尚，出门充俗人」的流弊。故认为僧装是可以改革，但必须合乎律制的原则，即可采时服，而对外差别表显僧相，对内统一以示平等。至于僧伽标相的福田衣条纹，可做如军人徽章，密着右胸。③

　　民国五十一年圣严法师作〈僧装的统一与改良〉，对印顺法师的僧装改革式样，似有所回应。圣严法师认为：僧装的统一，无法以法令来贯彻，维赖风气来互相影响；这既要适合时代要求，也要顾及佛制是披着而非穿着，是有缝福田的衣，而非领袖俱全的俗装衣；最重要要能适应世界性的气候环境，又能恰当地做到三衣实用。至于现今传统僧装，如以观瞻言，时装不若古装的超然洒脱；就舒适言，时装不及古装的宽畅大方；古装之弊在碍于剧烈或快速的行动，及所费布料太多；但身为比丘，重在威仪，而在宗教仪式上，古装似更具宗教气氛。④

　　教界第二次的僧装改革之议，缘起于民国五十四年农历正月初三，诸山长老假台北松山寺举行团拜时，有人提出「统一服色以重观瞻，以示团结」，并推举八人小组负责研讨，而拟出方案如下；㈠、僧服样式不变。㈡、僧服色别：男众一律改着黄色，女众一律改着深黄色，在家众则着黑色海青缦衣。㈢、袈裟按戒腊分为九等级的黄色砠衣；平常早晚课诵及佛事仍搭七衣，但于衣钩下之小方块做图案(比丘用「*轮」，比丘尼用「莲花」)，又为区别戒腊，图案颜色分四种。㈣、外出宜着长衫携布袋。并约于佛诞时一起实行。⑤

　　此事公布后再度引起议论，圣严法师感于教界对制度虽关怀，但似乎认识不够，而作〈正法律中的僧尼衣制及其上下座次〉。认为统一服色有其必要，但制造阶级似乎不合佛法；若要复兴佛教，则应从思想观念，生活方式，教会组织上，彻底改造才有希望。文中对《舍利弗问经》中各部派服色的预记，与今日南传着黄色，而中国称「缁流」的不同有听不解。⑤

　　印顺法师因而作〈僧衣染色的论究〉。文中对于南传佛教着金黄色衣，认为是《长阿含经》所说，而上座部特重《长阿含》，故黄色衣为自称上座部正宗的南传学派所特重。但此于律无可考，且事实上僧衣服色的统一，反而是表示宗派的同属。至于中国僧衣服色的不统一，是由于传来中国的五部律典，有不同传说的服色。而中国一方面盛行大乘，一方面缺乏坚定一贯的宗派意识；所以会随西来不同的服色而改变，也会探求律典而自行决定。至于现在服色的纷乱，虽不一定有违律制，如能统一也是好事，但应在尊重律制、尊重传统的原则下审慎决定。⑦

　　回顾教界两次有关僧服的探讨，笔者认为，似乎未起任何作用；故今日台湾地区僧众，衣着颜色之多样化且不论，有的穿传统古式僧装，有的穿南传袈裟，有的穿西藏僧眼；世人每有不知所然之感。但透过这两次的探讨，已使吾人更清楚问题所在；如能如律而统一更好，但重要而根本的，还在于僧众素质的提高。

　　二、受戒、传戒与燃戒香

　　受戒仪式俗称「传戒」，详见于律藏的「受戒犍度」。

　　对于中国的传戒，圣严法师认为：由于从前中国大陆，沙弥出家很少举行如法的受戒仪式，故明代以后各处开戒坛都以沙弥戒、具足戒、菩萨戒，三坛一期授；又也许因见月法师当年受戒困难，故其住持宝华山后，受戒也就方便容易多了，但却末料因而变成徒有其表的形式。⑧圣严法师说：

　　中国的传戒道场，仅是照着《传戒正范》，呼喊、跪拜、唱念一番，在短短数十天中，像演戏似地按剧本做一番，就算传戒得戒了。传戒只注意戒子跪拜唱念的整齐好看，不注意戒子们是否领略受戒的意义，是否能得戒，至于戒师资格能否合乎律中最低要求，那更是不加过问。⑨对此续明法师也说：

　　传演至今，几乎有本《正范》在手，皆可如仪传戒一堂，其他皆可不问；而戒亲眷属，利养名闻皆可遽至，故人人优为。律法扫地，一至于此亦可既矣！⑩对此每年例行的传戒，印顺法师认为虽方便不足，成效未睹；但也不失为穷极而求诸本者。⑾他谦称未精究律藏，以通晓律意适应现实的深一层意义，但亦随顺世俗；故从民国三十七年起曾多次参与传戒，或认尊证、或任教授、或任得戒和尚。⑿而在〈受戒难，受戒以后更难〉文中对「传戒」有精要的说明，他说：

　　一般以为传戒是了不得的大事，其实佛制受戒并不太难。授戒的要有三师七证，这不但是凑数而已，要有法定的戒腊，要自己能清净持戒；这不是学会《传戒正范》，而是要明白止作两持，开遮持犯。如果说传戒不容易，也许是清净持戒的三师七证太难得了！受戒的只要有衣钵，不犯遮难，双方条件具足，传授比丘戒法，只要一两点钟究竟圆满。现在的西藏、锡兰、缅甸还是如此……因「受戒」只是在大(僧)众前；立定誓愿决意受持某类(或沙弥、或比丘等)律仪，经大众认可。……这是重要的，严肃的，但不是繁难的，真正的难在受戒以后。依据佛的制度，受戒以后立刻开始长期的严格修学，至少也要五年，这才能陶贤铸圣，造就龙象。⒀

　　但由于中国一向郑重其事的提倡集团传戒；人数一多问题也多，时间自然要长一点。印顺法师认为：趁此时教导一些礼拜、穿衣、吃饭、睡觉、行路等日常生活，在形仪上做到整齐也是很好。但对有人见到中国佛教(不但是台湾)的衰落，以为病在传戒太潦草，于是发表高论以为至少要三个月、一年、三年；认为这就根本不知戒律是什么，传戒是什么了！⒁又对于从前中国大陆传戒，戒期毕，戒牒到手，即到处云水挂单，流为有养无教的一群，认为这是佛教衰弱的原因之一；因不能在和乐清净僧团中培养住持佛法的僧才。⒂

　　为不使僧众素质伪滥，佛陀对于「出家受戒资格」，有极严密的制度详载于「受戒犍度」。民国五十四年的华僧大会上，有人提出「革新传戒制度」，即欲施行「以考试方式评定戒子资格」。⒃对此，印顺法师虽也承认他教的传教师，要作牧师或神父，都须在一般大学知识以上，再予以数年的宗教教育，才能到处传道而有良好效果；且认为现代对于无边佛法的义理，如不能随分随力的闻思修学，对世间知识太欠缺，要想宏法利生是很难的。⒄但认为「以试取才不合佛法，也不切实际」；他说：「学道贵有内心之自觉，重在身行，经教虽是所重，何能据文义以为出家标准？」⒅又说：

　　佛世的周梨盘陀伽，愚笨而现证阿罗汉，唐代的慧能，不识字而能深有听悟；故依佛法正见而达信智一如的「证净」，不一定从无边法义的研究讲习中来；只是末世善知识难得，不能不依于经论。⒆

　　但也希望出家同仁，不要随便劝人出家，不要把佛法当人情，摄受无信仰的出家。不要把寺院当衰老病废的救济所。⒇

　　圣严法师则认为：受戒除遮难与年龄的限制外，现今剃度师们应以审慎尺度选择出家弟子；戒场传戒时，新戒报名应缴一份健康检查表，经一次当面口试后，才决定应否予以授戒。(21)

　　「三坛大戒」中受「菩萨戒」时，有在头顶燃戒香的惯例。据闻民国六十八年台北松山寺传三坛大戒，印顺法师为得戒和尚；有二美籍比丘，欲受菩萨戒而不燃顶，但未得允许，因而没有受菩萨戒。(22)对此，继程法师认为：燃顶为中国佛教后期的习俗，印顺导师在思想上重印度佛教，但在仪规上，则随顺中国佛教传统，而没有激进的改革行动。(23)事实上对于受戒燃香，印顺法师曾说：

　　传戒者于顶燃香，应是融灌顶与燃身(24)而为一，用表舍身供养，住佛种性，蒙佛光耀之义。习行之既久；万莫知取义而仅以别僧俗。然依释尊律制，于顶燃香，实非法而不可为训。(25)

　　笔者认为：印公深体燃顶有其深义，只是传习久了，后世仅以别僧俗。但若欲改也非个人说改就改，且今年改明年是否改？这阔涉整体教团之事，其深解戒律之精神若此，岂只是随顺传统而已？

　　对此，圣严法师早年认为：受戒燃戒香，象征誓愿深切；虽不能贸然废除，但也不必规定非燃不可，因这须出于真正的发心。(26)近年则认为：今日已进入国际性时代，应以世界佛教的形象为形象；燃戒疤大概起源于清初，但依据文献记载，古今中外佛教都无此举，而希望教界能共同来从长考虑此事。(27)笔者认为此建议很好。

　　三、主持佛化婚礼

　　佛教解脱的修行理论，在排除情欲的纠缠；但四众中有在家的夫妇生活。就世俗角度言，若能以佛教仪礼举行婚礼，更能落实佛化生活；故近代即使南传的泰国佛教，婚丧喜庆多在佛寺举行，并供养僧众；日本佛寺更另设礼堂以供信众举行佛化婚礼。但民国十六年，太虚大师首次「主持佛化婚礼」，却曾引起非议。(28)

　　对此，印顺法师在〈菲律宾佛教漫谈〉中认为：基于声闻戒律，出家众只是不能替人作媒；并无明文规定不能让信众在寺中结婚，或为信众证婚。站在大乘融摄世法的立场，这种方便应采取；因中国佛教一向偏重度亡，而忽略活人的一切喜事。如能像泰国，出生、结婚、庆寿等事，都在佛教寺院举行，佛教与社会生活，即可发生更密切连系，进而造成佛化社会，岂不是一种度生的巧方便？(29)可见印公洞察时代，适应社会的开明心态。

　　但圣严法师则采较保留的态度认为：一、若是急求解脱生死的出家人，不要为人证婚。二、若是直心实践菩萨道的出家人，不妨为人证婚。三、若既畏生死又愿佛化人间的出家人，一个折衷的办法是：在佛化婚礼中另请在家人证婚，而由比丘或比丘尼作皈依师，于婚礼进行前，先为新郎新娘说法受三皈。(30)笔者认为时代所趋，在寺中举行佛化婚礼或为信众证婚应是可行的，但也非每位出家众的责任；在随顺世俗中，重要是仪式的如法与庄重。

　　四、寺院经济

　　由于宋明以来佛教被局限于山门内，「不干于民」的政策，使得寺院经济建立在寺产与经忏上。且由于传统有厚葬的观念，基于市场的需求，经忏佛事流为僧众生计，以至僧格扫地。太虚大师为除此迷妄，并获经济基础，曾设「法苑」以改良经忏，但没有成功。印顺法师对此评曰；

　　时革命风暴迫在目前，大师不依「僧制今论」，与研究佛学者相联络，导一般僧众从事资生工作，乃欲藉改良愚迷陋习之经忏生活以谋发展，似非善策！使当年三民主义革命而真能实现，则「经忏」决为取消而非改良也！(31)

　　可见他对经忏之反感。虽然律制僧众的资生物，是赖于信众的布施供养，印公认为不要时刻打钱的主意，只要重视德行与持戒，生活绝不致成问题。(32)对于寺院经济，感于中国出家人，一天到晚为衣食而忙，真正的弘法事反而做得少；故在民国五十年筹建「忌日讲堂」时，即想：

　　佛教难道非应付经忏，卖素斋，供禄(莲)位不可！不如创一讲堂，以讲经弘法为目的，看看是否能维持下去！(33)

　　民国四十四、四十六年有机缘出国参访，发觉彼国有值得我们学习处。如菲律宾平时佛事只是普佛或上供。因此提示「佛事不在多，时间也不必长，主要是庄严、诚恳、郑重」。(34)至于泰国，寺院都有定期的弘法，每当信众家里有事，如新屋落成、店铺开张、或结婚、生子、做寿、祈康、死亡等等，都请僧供养；即使家有丧事，也少请僧超度；僧众由于生活简单，不愁衣食、住处、医疗，故能依律而行，僧团易清净，信众也易起信、供养；故虽不问世事，不办社会福利事业，而与信众关系密切，使得佛教得以全面展开。(35)

　　对此维持寺院经济的「经忏」。圣严法师则认为：中国僧尼并不因是「三宝」之一，便能得到广大信施；大多数的僧尼，是以自力谋生，如自耕自食，应赴经忏，募化小缘，以及仰给于香火灯油等。(36)对于经忏佛事，认为谈修正则可，言废除则不可；因一旦中止，势将拒绝许多人的入佛因缘。(37)至于应如何做较如法，在其〈庄严的佛事〉文中有所说明。(38)但也建议僧尼的生活来源及道场的经营方式，应由经忏、香火、募化的型态，转为教育、文化、慈济的模式；即由保守步向与大众福利息息相关的道场。(39)

　　笔者认为「寺院经济」包含收入与支出。在「收入」方面，台湾由于三七五减租政策，寺院靠寺产维持经济的，已几乎没有；而有可观香火收入的古刹，也是少数。二位法师的见解，与其个人环境背景有关，圣严法师的主张，是一种渐进式的导向，似更切实际；而印顺法师则是直探佛陀本怀的见地。在「支出」方面，一般多用于建筑及日常生活所需；今后则应加强对僧众福利的重视，而广义的福利，除衣、食、住、药等日常生活所需外，应包括就学深造；因这也正是基督教、天主教能吸收人才的原因所在。

　　最近更有人提到：长久以来，中国僧众的不耕不织受人讥讽，经忏谋生亦落人口舌。平日接受信众供养以维持寺院基本生活似不成问题，但如, 想发展大型的教育、慈善、文化等事业，势必要有固定而雄厚的经济资源。故是否应如外教及他国佛教，选择不违佛教根本精神，而拥有属于僧团的营利企业，以为经济后盾；似有待考量。(40)此若依印顺法师对「兴办利乐社会事业」的理念，他认为最好是以佛教各县市支会或全国名义办理；(41)且应反省观察，从可能处做起。(42)笔者认为单一道场承担大型事业，实在太辛苦了；而联合多所寺院道场的合作，似有困难，但也有待努力。

　　五、白衣研律

　　印顺法师在〈论佛学的修学〉文中指出：研律方法有所谓「毗奈耶因缘所显」，这是说戒律要从「制戒因缘」中显发佛意；因如不把佛为什么制戒，为什么制了又开，开了又制的原意弄明白，就不能判别犯与不犯，犯轻与犯重；也无法随时地环境的不同，应付种种新起的事例；这正是僧团中律师的责任。(43)但也认为并非只有律师才要研律，凡「为人师长以摄受弟子的，被差教诫比丘尼的，作断事人以裁决一切诤事的」(44)；以及「热心佛教行政制度者」(45)，都有深研的必要。并希望出家众要有人发心去研究，把这里面的真正精神原则，用现代方式去实践。(46)

　　传统中国佛教有「白衣不许研律」之说。但根据广律只是说：「不应令白衣听布萨。」(47)圣严法师指出：这是为防止犯戒比丘在诵戒中发露忏悔，或被举罪、出罪等事，被沙弥或在家众听见了，生轻谤讥嫌的过失。但后世律师如漓益等，根据此一理由的推断，多认为既不得偷听比丘诵戒，自也不得看比丘律。(48)然而灵芝《资持记》云：「准诸律文，并论僧中正作，诈窃成障；安有读文而成障戒？古来高僧多有在俗先披大藏，今时信士，多亦如之。若皆障戒，无乃太急！」(49)

　　对此，印顺法师在着述中只说：「释尊时代，毗尼主要为出家众而建立。「六和」僧制不通于在家众(所以毗尼不许白衣阅读)，这是时代使然。」(50)当笔者请教「白衣可否研律」，他说：

　　从前戒是诵说的，故不许白衣听闻；今已写成文字印在藏经中，不使在家人看是做不到的，但也不必鼓励。今泰国男子都必出家(虽是一种方便，但不合佛法，因具足戒是应终生守的)，因此社会了解出家僧团，反能同情体贴，对僧团也能产生一种约束力。(51)

　　圣严法师也认为：未受具足戒者，只要以信敬心看律，并无过失；如泰国的居士。但律藏是为比丘们所制，居士不必研究；因凡夫总是凡夫，难免将律中的尺度来衡量现前僧众的生活，而生起轻慢的心理，如此则不难构成「贼住」的罪名。(52)

　　昭慧法师则认为：研阅律藏只是要了解僧伽毗尼的内涵，往往了解愈深，体贴之心愈切；因深知终生持戒之难能可贵，将心比心，反不敢动辄菲薄。且从佛教史中可知，甚至在佛陀时代，也未曾有毫无瑕疵的僧团；这提醒我们：僧团的存在有其相对性价值，吾人固不必以圣者的德行水平，非难平凡的僧众；而善良的居士，必会从研律的过程中了解现实僧团，并基于爱心的规谏僧尼，不会因而藐视僧尼。(53)笔者认为：如此看来，白衣可否研律，在于存何心态的问题。

　　注释

　　①师著〈憎装改革评议〉，《教制教典与教学》，

　　页三十一。

　　②师编，《太虚大师年谱》，页八十一。

　　③师著，〈僧装改革评议〉《教制教典与教学》，页三十一～五十八。

　　④圣严法师，〈僧装的统一与改良〉，《教制教典与教学》，页九十九～一○六。

　　⑤研究小组，〈中国僧侣服饰统一颜色商权书〉，《海潮音月刊》，四十六卷，三月号，页二十四。

　　⑥圣严法师，〈正法律中的僧尼衣制及其上下座次〉，《学佛知津》，页一九一～二○八。

　　⑦师著，〈僧衣染色的论究〉，《教制教典与教学》，页六十一～八十。

　　⑧圣严法师，〈由我受了沙弥戒说到戒律问题〉，《佛教制度与生活》，页二十九～三十三。

　　⑨圣严法师，《戒律学纲要》，页一五六。

　　⑩续明法师，《戒学述要》，页一五八。

　　⑾师著，〈慈明寺「同戒录」序〉，《华雨香云》，页二六○。

　　⑿师著，〈平凡的一生〉，《华雨香云》，页一三八。

　　⒀师著，〈受戒难，受戒以后更难〉，《佛法是救世之光》，页四○二。

　　⒁同前注。

　　⒂师著，〈论僧才之培养〉，《教制教典与教学》，页一四三。

　　⒃明复法师编，《白公上人光寿录》，页五五五。

　　⒄师著，〈论僧才之培养〉，《教制教典与教学》，页一五二。⒇

　　⒅师著，〈度牒与戒牒〉《华雨香云》，页一八八。

　　⒆师著，〈道在平常日用中〉，《菩提树杂志》，三十周年特刊，页九下；今收入《华雨集》，第四册，页二

　　五～二七六。

　　⒇师著，〈建设在家佛教的方针〉，《教制教典与教学》，页八十二。

　　(21)圣严法师，〈求度出家的条件〉，《学佛知津》页二二六～二二九。

　　(22)继程法师，〈印顺导师与马来西亚佛教〉，《印顺导师思想与现代社会研讨会》页六。

　　(23)据笔者请教印顺法师，他并不知此事。

　　(24)所谓「燃身」，从《高僧传·亡身篇》及《续高僧传·遗身篇》中，可知当时中国僧人因读《妙法莲华经》第十六〈药王菩萨本事品〉而乐道与效仿舍身或烧身的方式来完成愿行，表达对佛陀的最高供养或对众生的布施。这是对身命假合的看透，也是对修行者禅定的严格考验；但若未解此深义即成自杀，这就违反戒律了(释果灯，《道宣与续高僧传之研究》，页九十六～九十七)。

　　(25)师著，〈燃顶〉，《华雨香云》，页一八一。

　　(26)圣严法师，自发心然九柱。

　　(27)圣严法师，〈受了戒燃香是必要的吗〉，《佛教制度与生活》页四十一～五○。〈关于受戒烫戒疤的规定〉，《明日的佛教》，页一六三～一六五。

　　(28)师编，《太虚大师年谱》，页二三四。

　　(29)师著，〈菲律宾佛教漫谈〉，《佛法是救世之光》，页三四八。

　　(30)圣严法师，《戒律学纲要》，页二二二。

　　(31)师编，《大虚大师年谱》，页二三三。

　　(32)演培法师，〈弘法拾零〉，《狮子吼杂志》，第二九卷，第八期，页四十七。

　　(33)师著，〈平凡的一生〉，《华雨香雪》，页七十九。

　　(34)师著，〈菲律宾佛教漫谈〉，《佛法是救世之光》，页三五三。

　　(35)师著，〈泰国佛教见闻〉，《佛法是救世之光》，页三七二～三七五。

　　(36)圣严法师，〈僧伽未必是僧宝〉，《明日的佛教》，页一八四。

　　(37)圣严法师，〈论经忏佛事及其利弊得失〉，《佛教制度与生活》，页一五三、一七四。

　　(38)圣严法师，〈庄严的佛事〉，《明日的佛教》页八十二～八十四。

　　(39)圣严法师，〈推展佛教福利事业〉，《明日的佛教》，页一一七。

　　(40)法光社论，〈佛教要有固定而雄厚的经济资源〉，《法光杂志》，第二十二期。

　　(41)师著，〈中国佛教前途与当前要务〉，《教制教典与教学》，页十八。

　　(42)师著，〈学以致用与学无止境〉，《教制教典与教学》，页二○九。

　　(43)师著，〈论佛学的修学〉，《教制教典与教学》，页一五九。

　　(44)师著，《原始佛教圣典之集成》，页一九五。

　　(45)师著，〈泛论中国佛教制度〉，《教制教典与教学》，页二。

　　(46)师著，《游心法海六十年》，页六十一～六十二；今收入《华雨集》，第五册，页七十一。

　　(47)《五分律》，卷十八(《大正藏》第二十二册，二三上)。

　　(48)圣严法师，〈俗人能看僧律吗〉，《学佛知津》，页二六八。

　　(49)弘一大师，〈含注戒本随讲别录〉，《弘一大师法集》。第三册，页一一二三下。

　　(50)师著，〈泛论中国佛教制度〉，《教制教典与教学》，页二。

　　(51)民国七十八年八月四日笔者拜访于南投「永光别苑」。

　　(52)圣严法师，《学佛知津》，页十六九～二七○。

　　(53)昭慧法师，《躯壳非障，骄慢成障》，页二五～二七。

　　第六章结论

　　经由以上各章对印顺法师律学思想内涵及僧团制度等问题，作了相当的研讨，今再归纳如下，以见其思想特色。

　　一、有关戒律与解脱道的关系

　　对于传统中国佛教有以「淫欲为生死根本」的说法，印公说明「淫欲是障道法」，而「无明」与「自我爱」才是生死根本。对三学的互为增上，传统以「由戒生定，由定发慧」为解脱之道。印公认为「慧解脱」即可了生死，而佛陀的根本教化重在「戒与慧」；此中「戒是本于慈悲的同情」，而慈悲是道德的根源，佛法的宗本；如此悲智双运，才能自利利他，广度众生。可惜这与戒有关的慈悲，在声闻佛法中被忽视，直到大乘菩萨行者，才使戒定慧三学得以和谐均衡发展。

　　对于传统律宗所重视的「戒体」，他根据《大智度论》认为「戒」梵语「尸罗」，意为性善，是本具的，因不断修习善法，而有防护过失的能力就是「戒体」。这虽是内在的，更需外缘的助力；而律仪戒即是外缘的助力。但后代律师却偏重于戒的从「受」而得，实则受戒不过强化此力量而已。因而澄清民国以来对「僧种断绝」的误解。

　　对于戒法，他认为：起初无论在家出家，都以「三皈依」得戒；后由于生活方式、社会关系、团体轨则的不同，佛应机而有种种别解脱戒法。此中，心深处的「性善」是佛弟子受戒、持戒的要点，是戒的实质；只要信愿恳切发起净戒，都可依之得解脱。而在五乘、三乘、大乘三类戒法中，认为「慈悲不杀的护生」贯穿其中，为佛教处世利生的根本法则，一切戒行的根源。

　　对于五乘共法戒中的「五戒」，他立于一般人伦基础；不同于传统研律者，把五戒说得太微细严格，好似只有究竟解脱者才能做到似的。对三乘共法戒中的「具足戒」，除四根本重戒外，也重视日常生活的戒律行仪；并提示真正的持戒清净，是无漏圣道的成就。对大乘「菩萨戒」，除提示重要禁戒外，并指出不离三心(菩提心、大悲心、法空慧)而修的菩萨净戒，是人生德行的最高完成，也是如来三德的秘藏；这也就是太虚大师所说的「人成即佛成」。

　　二、关于《律藏》集成的研究

　　印顺法师作《原始佛教圣典之集成》，是缘起于现代学者研究印度佛教、原始佛教，多重视巴利圣典；但透过律藏各部分集成先后的分别考察，可知他不同意巴利律为最古的原因所在，也肯定华文圣典的重要价值。此中，他有与现代研律者平川彰不同的观点：㈠、认为〈经分别〉实只是纯为「学处」等条文的解说，不含〈戒经〉仪轨。㈡、从古德对佛陀制立「学处」与「说波罗提木叉」的一大理想与十种利益考察，而对《律藏》序分的新古持相反意见。㈢、认为汉译经典中的「摩得勒伽」，就是〈犍度〉的母体；这有助于对〈犍度〉成立过程的理解。如「受戒犍度」，日本及西方学者即因不知「摩得勒伽」与〈犍度〉的关系，而以「佛传」为考察重心；但他认为佛传在「受戒犍度」中只属事缘部分。又对于说一切有部《十诵律》的「杂事」、《根有律》的「杂诵」中同时含有几部分，认为并非合并其它犍度，反而是逐渐分离出来的。

　　此外，在〈戒经〉的探究中，他认为「布萨」的真义，在实现比丘们的清净；并抉发「教授波罗提木叉」的德治精神，与「威德波罗授木叉」的法治精神应相统一，才能表彰佛陀化世的精神。这也显示「戒律根源于慈悲」的一贯精神，而非传统的布萨诵戒，只趋于形式的读诵一遍。又透过其对〈戒经〉、〈经分别〉的探究，得以清楚了解如何由最早集成的「五部」，演变为「八部」、「五篇七聚」的经过。而透过比丘尼律「不共戒」条数与内容的研究，也得知佛灭以来，比丘僧对比丘尼的管教，起初很严，后渐宽容了。

　　三、关于印度佛教的几个戒律问题

　　印公透过各部广律的比较研究，有如下数点不同于传统研律者：㈠、对于「女众出家」使佛法早衰的释尊预记，他提出质疑，并解释何以有此预记的背景原因。㈡、对于「八敬法」，他认为不合释尊律制「因事而制」的原则，而发觉这是由佛制的四项「尊法」(尊敬接受比丘僧的教育与监护)演变而来。世尊在世时，出家女众本也是人才济济；但「八敬法」成立后对后世的影响是：今南传佛教国家比丘尼早巳绝迹。㈢、对于戒律上重要关键的「小小戒」问题，他认为世尊放舍小小戒的目的，是除道德轨范外，出家众的衣、食、住、药等经济生活与团体规制，有因时因地的适应性，可以透过僧伽的集思广益而成公议。但由于大迦叶的硬性规定，使得原本通变活泼的制戒原则，从此变成固定、僵化的规制，成为未来佛教的最大困扰。㈣、对于「金银的受取」问题，他根据僧团史实，现实生活，及戒经条文的判断，认为是可取的；但从「不得自手捉」的明文看，又不免令人疑惑。㈤、对于提婆达多的「五法破僧」，认为「五法」虽近似具足戒的「四依法」，但不合佛法；因这是绝对的苦行主义。而提婆达多的争取领导权，也违反出家为法教化的意义。此事影响所及，造成释种比丘与十方比丘间的不和谐，成为未来佛教分化的原因之一。㈥、对于二次结集的影响，认为「第一结集」由于受偏于苦行的大迦叶，及重律学派的影响，促成小乘的畸形发展。而「第二结集」虽然重律的西方上座系再一次获胜，但不久也促使东方大众部的成立。㈦、对于「佛陀最后之遗教」，他透过现存两种教典的比较，发觉世尊的本怀是「法与律」都是比丘们所应依止的；而非传统佛教所认为的「以成为师」，因戒不能代表一切。

　　对于「大乘教团起源」问题，由于平川彰根据三种立论，推想大乘教团与出家的部派佛教无关。印顺法师认为事实却非如此，而提出反驳：㈠、对于大乘初期佛塔的归属问题，他认为大乘从部派佛教发展出来，要从阿育王以后的部派佛教去理解，不宜依据早期塔物由在家人经营，而误解佛塔非僧伽所有。㈡、对于部派间的往来问题，他依据早期律制、后期僧制，认为无论是共同布萨说戒或物质的分配，部派时代的寺院是不会拒绝客比丘的。㈢、对于「十善」，他提出数点理由，说明也归属出家戒法；而从「受具足」的演变发展，可知在未制「白四羯磨」以前，虽没有二百五十戒，但仍是受具足比丘。

　　四、关于中国佛教制度的兴革问题

　　一、在僧团组织方面，印公透过律藏的探究，认为为使正法久住，必须建立和乐清净的僧团，而见和同解、戒和同行、利和同均是「和合的本质」。至于所谓「如律的僧团」，认为是要能实践「布萨」与「集团生活」的真义，即在团体生活中能互相教授教诫、慰勉、警策，以引导大众走上正常向上的境地。对于两种中国化的教制(国家的管辖制、禅僧的丛林制)，演至今日为僧俗混合的「中国佛教会」；而寺院逐渐子孙化，丛林也产生传法制的弊端，提出检讨；认为十方丛林的公有道场，多少还有原始佛教僧团和合的本质。

　　二、在僧教育方面，他透过古今中外僧教育的观察，认为现今无论自修或弘化，闻思经教的慧学中心最理想；除对太虚大师理想的僧教育学制深表赞叹外，并认为应从教学相长中造就师资。在探讨其僧教育的理念与实践后，对于古来经论以「修行、学问、兴福」三事总括出家学佛的一切事行，一一提出其卓见；这也正是僧教育的目的所在。其中对于所学用于学问，即从事僧信的教育；而佛学院的长期专修教学教育，更是复兴佛教的根本大计。

　　三、对于僧俗关系，他透过早期圣典，说明「出家」的特质与真义，并认为在家出家，最初是依生活方式与负担任务而有所不同，后来才渐从受戒差别去分别；对于僧俗的证果问题，也有清楚的说明。又从早期圣典中发觉：僧俗关系本亲和，而民国以来却有争议；认为是由于明太祖「不干于民」政策的偏失，及多数出家者不合少欲知足的出家性格，才造成僧众素质的低落；加上出家者误解住持佛法的真义，不能使人从净治身心中表现佛法大用之故。面对此偏失与时代潮流，认为发展「在家佛教」可提高僧众素质，及免除社会的误解；并对在家佛教的重要内涵与可能的误解，提出中肯的说明，希望僧俗和合共负弘法之责。

　　四、对于几个与现实僧团有关的问题，如㈠、关于僧装，他认为全世界都是服随国俗，而袈裟本是杂染色，黄色只是一宗一派的服色；至于改革是可以的，但必须合乎律制的原则：对外差别以显僧相，对内统一以示平等。㈡、对于每年例行的「传戒」，及所引申的受戒资格与燃香戒等的流弊，也作了些说明。㈢、认为站在大乘融摄世法的立场，是可让信众在寺中举行结婚典礼，或为信众证婚。㈣、对于传统以经忏为寺院经济，以至僧格扫地；认为应改以讲经弘法为目的。㈤、认为今日不使白衣研律是做不到，但也不必鼓励；更希望出家众自己要发心研究戒律。

　　印顺法师的戒律与教制观之特色，已如上述。他与传统研律者，还有二点不同：

　　一、传统研律者，是以某部广律为主，而有宗派的特色；如中国的律宗以《四分律》为主。但印公认为戒律不能独立成宗，因这是三乘共同的基础；不论在家出家的学佛者，都离不开戒。①至于《四分律》在中国的弘传，他也略有所述。②至于他为提供专究者作博览参考的〈佛教读经示要〉中，指示阅《五分律》③，而非传统中国所重的《四分律》。笔者请教何以故，他表示：《五分律》的简要。原来《四分律》有六十卷，《五分律》只有三十卷；《五分律》的简要，即在条文的解释上如前已述，则省略重复，而以「皆如上说」代之；文字简洁，段落清晰。④因此笔者认为：若个人自修可读《五分律》；若要研究则应先读印顺法师研律指南的《原始佛教圣典之集成》，再依《五分律》章目类法次第，比对各律研读；而本论第三章可为《原始佛教圣典之集成》的纲要；第四章第一节，可知其透过各律比对的研律方法。

　　二、传统中国佛教认为佛陀最后遗教是「以戒为师」，故重于个人的行持。印公则认为无论就行者个人、道场僧团、整体教团，都应「法与律」⑤并重；故在其所提倡的「人间佛教」，理论原则即是「法与律的合一」⑥。因：

　　㈠、就个人言，本来「法」是一切佛法的总称，所以不妨说「法为依止」；但佛法分为法与律后，二者实都是比丘们所应依止的；因戒不能代表一切。⑦故如不能安心于佛法的喜悦中，即使持戒谨严不敢违犯，内心矛盾也不过人天功德，不能趣向圣道解脱。⑧

　　㈡、就僧团言，为了正法久住，释尊「依法摄僧」使僧众过着集团的生活；受了戒在僧团中有五年不得离依止师修学的严格义务；是为了一面修学戒律以自度，一面熟悉僧团中的一切僧事，使安住于律仪生活中；但这并非偏于戒学，因除外出乞食外，不是听闻佛及弟子们的说法，便是水边林下精勤禅思，修习定慧；故对传说「五夏以前专精戒律，五夏以后方许听教参禅」，认为是事出有因⑨而不免误解了。⑩至于今日希望宏法人才辈出，认为必须养成向学风气；这不外戒定慧的修学，而应以慧学为中心，安住于律仪僧团中。⑾

　　㈢、就教团言，他认为佛教是法与律二者的总和，必须均衡发展，相应协调，才是佛教的整体。但在佛法的流传中，显然重法而轻律，如原始佛教经律数量约为四比一；而传来中国的大乘经虽有几千卷，律典却几乎没有；且受本生谈影响，大乘菩萨都略带伟人倾向，独来独往而不大重视僧团的律制；并且后世的尊律者，只知过午不食⑿、手不捉持金钱，大都漠视僧团真义；一分重禅的，及以佛法为思辨的论师，又都轻视律制。故认为宏扬佛法，整兴佛教，绝不能偏于法(义理的研究，心性的契证)，而必须重视制度；希望热心中国佛教行政的大德们要发心探究，而这教制必须顾全到古代的佛制，演变中的祖制，及适合现实情况的修正或建立。⒀

　　从以上与传统研律者之异，可知印公几乎为二千年来的中印(主要是中国)佛教在律制上的偏失，作了一个大翻案。其次，让我们从更宽广的历史角度，来看其思想对现代佛教社会，起了何种作用？在传统与现代之间，肩负起怎样的时代使命？

　　为了整顿中国佛教积压已久的种种谬误现象，印公认为必须先从思想上加以革新；所以全面地研究戒律的基本义涵与宗旨。对于戒律的重要性，他站在解脱道与正法久住的立场，对世人的偏失有所指正，他说：

　　世之言佛法者，或意存性净而轻僧制；虽无碍于个人之修证，而续佛慧命则不足。或拘泥事相，以为重戒律；不知内阙性净之德，无以引发定慧；徒存形仪，安能使佛法以久住世间乎！是知学佛之道，净化身心以求解脱，严净僧众以张大法也，非戒莫由！⒁

　　他以回归原始佛教戒律精神，及改革中国佛教的使命自负；认为传统律宗重于自律而疏于群治，他说：「中国之研律者，于精严自律有可取，于现实和乐清净之僧制，则殊少成就。」⒂而事实上，戒律就是有组织的集团生活，不论在家出家，都极需建立合理的组织，携手共为人间佛教净土而努力。身为现代研律者的终极关怀，不但要严于自律以求解脱，更应着眼于如何使正法久住。故虽碍于时代环境因缘，他仍拟出「办一道场(和乐清净的僧团)，以树百年规模」的理想，希望为佛教未来开拓光明的前途。

　　笔者认为其所指出的教制弊端与诤议，近几十年来由于台湾政治的安定与经济的繁荣，虽有改善但仍存在；然而透过其体大思精的探讨，已为后学奠下从传统过渡现代的厚实基础；今后如何在现实与理想之间拿捏得当，以推动佛教现代化，愿此论文能有抛砖引玉的参考。

　　注释

　　①师著，〈净土新论〉，《净土与禅》，页一～二。

　　②见师著，〈中国佛教史略〉，《中国佛教史地考》，页五十、八十二、九十一。笔者请教印顺法师：最早传来中国的是有部律，而在各部广律中，最后为何以《四分律》为主。印公认为佛教初传入中国，虽大小乘兼弘而以大乘为主。《四分律》中有数条与「佛塔」(后来以佛像代表〉有关的戒条，此与大乘思想有关。而唐朝研究《四分律》特别发达的另一原因，与华严的十地论师有关；对于道宣把戒体解释为与唯识有关，认为无太大意义。又说：佛法传来中国，初尚依律而住，到了唐朝；宗派思想发达，使得修潭者聚为禅宗，研律者聚为律宗；虽人人持戒，而有各自的丛林规约，代替了戒律的团体规约。到了元朝，喇嘛教把整个佛教弄乱，律典迭失后律宗也几乎不存在；故明朝只有讲经师、禅师、瑜伽师，但因人人出家都须受戒，而有古心、见月等法师专办所谓宝华山传戒(民国七十八年十一月九日，笔者访问于南投「永光别苑」)。

　　③传顗法师编，《佛教读经示要》，页七十一。

　　④师著，《原始佛教圣典之集成》，页七十一、三一○。

　　⑤对于「法与律」(经与戒〉的关系，印顺法师认为：起初是同一内容的两面，因「法」是圣道的修证，这必离罪恶、缚着，而使身心调伏，故又称「毗尼」。法如光明的显发，毗尼如阴暗的消除，二者本是不相离的；法与律的分化，起于释尊在世时，由于随佛出家的多了，不能没有组织。分化而对立的法与律，有着明显而不同的特性，即法是说教的，律是制立的；法重于个人的修证，律重于大众的和乐清净；法重于内心的德行，律重于身语的轨范；法是自律的、德化的，律是他律的、法制的。由于僧伽日渐发展，无论个人的身心活动，或僧加的自他共住，有不清净不和乐时，就与法不相应，而有碍于修证；故「毗尼」就是依于法而流出的规制，调伏个人错误的思想行为，调伏自他斗诤，使遵从僧伽规制。而所谓「依法摄僧」是说组合僧众的一切制度是依于法的；依法而立的僧制，有助于法的修证，及佛法的增长广大。但这需要激发为法的真诚，依僧团律制的陶冶，使学者渐入于律(师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一七六～一七七)。

　　⑥师著，《人间佛教要略》，《佛在人间》，页一○四。

　　⑦师著，〈佛陀最后之教诫〉，《海潮音月刊》，第四十六卷，三月号，页八上。今收入《华雨集》，第三册，页一三三。

　　⑧昭慧法师，〈生死根本解惑〉《新雨佛教文化中心月讯》第二十三期，页五。今收入《华雨集》，第五册，百二五二。

　　⑨满五夏得离依止，并非无条件；除说一切有部外，其余各律都说要「善知法」；这是由于有部有重律轻法的倾向，而可能莲池大师受此影响，才进而说：「五夏以前专精戒律，五夏以后方乃听经参禅。」(昭慧法师，《如是我思》页三○八。

　　⑩师著，〈论佛学的修学〉，《教制教典与教学》，页一五六～一五七。

　　⑾师著，〈论僧才之培养〉，《教制教典与教学》，页一五○。

　　⑿对于传统持戒者的「持午」、「用钵」问题。印顺法师曾述及续明法师因亲近过慈舟老法师，而有重戒的倾向；故于民国五十年初主办「福严学舍」时，建议全体持午。但因慧日讲堂没有持午，且会使学舍旧住者散去的可能，故印顺法师未表支持；但也认为续明法师的持午建议不是缺点，只是不能关顾到整体而己(师著，〈平凡的一生〉，《华雨香云》，页二一五)。并补充说：「持午」是印度始终奉行的，这定适应印度乞食托钵的生活；初为日中一食，后来寺院成立后，有了净人，划一界为净厨，可煮早餐。故不反对持午，但认为有胃病者不宜。至于「用钵」问题，由于印度人吃饭用手抓，故以钵装饭；现在吾人用碗筷、汤匙吃饭，这是时代环境使然，并无损于戒的意义(民国七十八年十一月九日，笔者访问于南投「水光别苑」)。有关「持午」，笔者认为要视个人身体与环境而订，因饮食与健康有密切关系，如身体好，午后又无太多工作，且很早即能休息的山林清修者可持午；但真正精进专修时，有时更须食物补充体力；且今日都市弘法活动多在晚间，如身体不很健康，工作量多或课业重，为了持午而吃高价位的营养品或药物，那就大可不必了；且今日憎众应有的饮食观，是要懂得营养学，吃得简单、经济又健康。

　　⒀师著，〈人间佛教要略〉，《佛在人间》，页一○五～一○六。〈泛论中国佛教制度〉《教制教典与学》，页一～二、五。

　　⒁师著，〈松山寺千佛大戒同戒录序〉，《狮子吼杂志》，十八卷，第一期，页六。

　　⒂师著，〈中国佛教史略〉，《佛教史地考论》页五十。

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