律宗文集：律学的萌芽 两晋时期的律学活动(王建光)

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律宗文集：律学的萌芽 两晋时期的律学活动(王建光)

 　　律学的萌芽：两晋时期的律学活动

　　王建光

　　西晋自武帝司马炎于公元265年夺魏立同，公元316年皇室南渡时止；东晋自元帝于公元317年立都建康(今南京)，迨至公元420年晋恭帝禅位于刘裕，两晋共近一百六十年。与此基本同时，在中国北部先后还有后赵、苻秦、姚秦以及北凉等被后世统称为十六国的军阀割据的地方政权。

　　司马氏代魏，不仅客观上完成了国家的统一，推动了经济文化的发展，同时也使佛教能够在一个统一的、稳定的社会中成长和发展，从而促进了佛教义学的繁荣、僧众理论水平的提高。在此阶段，佛教义学主要是以方等、般若为正宗，同时，译经的质与量也都达到了一个新的阶段。

　　两晋时佛教进入一个高速的发展期。佛教的日益繁荣，以法制僧就显得愈发重要，因此，这种情况客观上推动了佛教戒律学的翻译，促进了僧众对戒律的研习和弘宣，因而也就推动了中国律学的形成和发展。

　　第一节  两晋时期的律学背景和活动

　　一、僧团庞大，良莠不齐

　　两晋之世，中国的出家僧人越来越多，僧团的队伍也就因之越来越大。唐代法琳的《辨正论》(卷三)中说，西晋时代洛阳、长安两京的寺院一共有一百八十所，僧尼三干七百余人。另据梁《高僧传》卷九《竺佛图澄传》所载，后赵时佛图澄门下受业追游者常有数百，前后门徒近万人。佛图澄在中国生活了三十八年，所历州郡，共兴立佛寺八百九十三所，佛法之盛，前所未有。梁《高僧传》卷五《道安传》中也说，道安住长安五重寺时，因道安英名远播，其时寺僧已达数干人。

　　虽然汉魏之时一些经典得以翻译，但是西晋之初，佛教僧团的活动仍然缺少戒律以匡正修行，严格意义上的如法授戒也没有在社会上广泛推广。同时，规模庞大的僧团也是良莠不齐。因此，当梵僧耆域在西晋惠帝时期(290—306在位)来到洛阳时，看到的现象仍然是“讥诸众僧，衣着华丽，不应素法”。(梁《高僧传》卷九《耆域传》)这与魏正始年间洛阳一带的状况仍然是一样的。

　　这种现象到东晋之时仍然存在。如孝武帝不亲万机，日日仅与道子酣歌为务，蚶姆尼僧，尤为亲呢，并最终使其得以窃弄其权，以致朝政既紊，在社会中造成孝武帝“崇信浮屠之学，用度奢侈，下不堪命，，的印象，并成为当时主要的社会问题之一。东晋太元(376—396)之后，此事更甚。左卫领营将军许荣在其上疏中说：

　　……而今之奉者，秽慢阿尼，酒色是耽，其违二矣。夫致人于死，未必手刃害之。若政教不均，暴滥无罪，必夭天命，其违三矣。盗者未必躬窃人财，江乙母失布，罪由令尹。今禁令不明，劫盗公行，其违四矣。在上化下，必信为本。昔年下书，敕使尽规，而众议兼集，无所采用，其违五矣。尼僧成群，依傍法服。五诫粗法，尚不能遵，况精妙乎!而流惑之徒，竞加敬事，又侵渔百姓，取财为惠，亦未合布施之道也。(《晋书》卷六十四《简文三子》)

　　其说也许有所夸张。但慧远在《与桓太尉论灶简少门书》中也说当时“佛教陵迟，秽杂日久”，由此可见当时佛教内部对戒律的持守状况之一斑。显然，东晋之时，佛教兴盛，但戒律缺失、持戒不严现象就显得较为严重，因此元兴元年(420)，太尉桓玄掌握大权后，即首先筛选僧尼、淘汰沙门。

　　北地也是如此。赵境百姓也因崇仰佛图澄而竟相出家，“真伪混淆，多生愆过”。(《晋书》卷九十五《艺术传》)甚至出现了“沙门甚众，或有奸宄避役，多非其人”的现象，当政者的政策是“有舍其淫祀乐事佛者，悉听为道”。其后，正是在石虎等人的直接干预下，才使得北地“慢戒之徒，因之以厉”。(梁《高僧传》卷九《竺佛图澄传》)

　　自西晋到东晋相当长的一个时期，由于广律未翻、律本不多，没有完整的戒律，社会各界对佛教律学思想的理解与把握可能仍然不深，对其精神实质的了解也就不够彻底。如上述东晋太元时的左卫领营将军会稽许荣对佛教戒律可能也是不甚了解，所以在其上疏中说：“臣闻，佛者清远玄虚之神，以五诫为教，绝酒不淫。”同时，翻译的一些戒律条文还存在着在中国的适应性问题。这一切都影响了人数日增的佛教僧团对戒律的持守，也影响了佛教僧团在社会中的整体形象。

　　尽管如此，两晋之时是中国律学的萌芽时期。戒学与禅法、般若学一样，进入了中国僧人的理论思维领域。

　　二、“夷夏之辨”中折射出的戒律观

　　经过长期的发展，佛教在中国社会中的主体地位已经得到承认，在汉魏之际曾经广受社会指责的所谓沙门抛妻弃子、不仁不孝的行为已经基本得到了世人的接受。但是到了东晋时，与佛教戒律相关的另一问题又暴露出来，它所反映的是佛教“戒律”与传统“礼制”之间的冲突。这表现在两个方面，一是僧众与中国社会和传统文化之间关于礼仪的争论，一是僧众本身和一般社会大众因为对佛教戒律中国化的不同理解造成的观念上的冲突。

　　东晋爆发的沙门是否“敬王”之辨，实际上有着深刻的文化背景。它本质上是佛教规范和礼仪与中国政治理念、社会风俗、文化传统和价值认同间的调适问题，其复杂的内容被抽象成为“夷夏之辨”。当时儒家文化和世俗的政治家们对佛教的排斥也往往是从佛教戒律、或者是从佛教徒的日常行为方式上进行反击的，如“沙门不敬王”和“袒服”之习。

　　沙门是否“敬王”之争，是东晋年间的一场涉及到政治、文化和价值观的争论。其肇始于晋咸康六年(340)，时晋成帝年幼，由车骑将军庾冰辅政，他认为沙门应当敬王者，遂代成帝作诏书，声言佛教不应矫形骸，违常务，易礼典，弃名教，因此沙门见皇帝时应行跪拜礼。此诏当即受到佛教徒尚书令何充等人的上表反对，说“今一令其拜，遂坏其法，令修善之俗，废于圣世”。经过反复辩论，庾冰失败，此后沙门见皇帝仍不行跪拜。到了安帝元兴元年(402)，太尉桓玄当政，又提出了沙门跪拜王者的问题，并与中书令王谧及庐山慧远等反复辩论。慧远为此特着《沙门不敬王者论》五篇，申述佛教虽在形式上不跪拜王者，但实际上是支持王者的。翌年，桓玄代晋自立，又允许沙门不向王者跪拜。此事直到南朝刘宋大明六年(462)时仍然被提了出来，又成为争执不下的热点问题。

　　如果说，汉魏之际对佛教戒律仅仅是作表面的和外在描写的话，那么，随着佛教的发展，戒律的翻译传入，中国僧人对佛教戒律的中国化理解也就随之开始了。这表现在他们将佛教戒律精神和条文与中国政治理念相调和，把戒律思想中国化，或者说是把中国主流价值观和社会心理融于佛教戒律之中，其主要手法即是将佛教戒律与儒家的礼仪并论。在桓玄与慧远辩论沙门是否敬王者时，桓玄即表达了那种欲使佛教戒律纳入儒家伦理中的主旨，他说：“今主上奉佛，亲接法事，事异于惜。何可不使其礼有准，日用清约，有助于教。”(《桓玄书与王令书论道人应敬王事》，《弘明集》卷十二)

　　与此相比，在晋时失译者的《沙弥十戒法并威仪》的序中说：

　　夫乾坤覆载，以人为贵，立身处世，以礼仪之。本君臣父子，非礼不立，防邪止奸，非礼不禁。和国崇婚，非礼不定，逊悌乡邑，非礼不通。师徒朋友，非礼不敬，吊丧问疾，非礼不行。昔先贤垂范，永以为轨则。丧祭之仪，世务之急。是以信行之机，旦夕之要，今世浮游，或轻或重，或深或浅，不谐法则，以致讥论。(《沙弥十戒法并威仪》一卷，《大正藏》第二十四册)

　　在本经后，对“五德”说的是：“一者发心离俗，怀佩道故。二者毁其形好，应法服故。三者永割亲爱，无适莫故。四者委弃身命，遵崇道故。五者志求大乘，为度人故。”显然是对佛教精神的理解。

　　“夷夏之辨”的本质即是文明的一种对话方式，反映的是价值的取向冲突，在很多方面体现在佛教的戒律观和戒律持守上。

　　三、比丘尼的出现

　　佛教对出家受具足戒者的规范十分严格，如《四分律》即强调必须有所谓的“三师七证”，有五种阿阁梨亲临戒坛方能得戒。“三师”者，即戒和尚、羯磨师和教授师。“戒和尚”，又称为“得戒和尚”，乃传戒仪式的核心人物，戒和尚是负责向受戒者(又称为“戒子”)传授戒法。戒和尚必须由具戒腊十夏以上，并能严守戒法且德高望重者担任。“羯磨师”，又称羯磨阿阁梨，是受戒时行羯磨作法的戒师，即读戒子表白和羯磨文的人。“教授师”，又称为教授阿阁梨，负责在受戒仪式上向新受戒者讲说戒德、教示威仪，开导明授戒体。依律所言，羯磨、教授二者都必须戒腊五夏以上。“七证”即是参加受戒仪式以证明该羯磨法确实无谬的七位戒师。如是具备者即是“十师”。“阿阁黎”为梵语音译，意为“轨范”。五种阿阁梨即：出家阿阁梨，受戒者依其出家；受戒阿阁梨，为欲出家者受戒作羯磨；教授阿阁梨，为出家者教授威仪；受经阿阉梨，负责传授经典；依止阿阁梨，出家者依其住一宿，方为完成出家程序，视为合法得戒。

　　依佛教持戒原则性与灵活性相结合的精神，在佛教发达、人口众多的地区要以三师七证为如法戒仪，而对于“边国”或佛教欠发达的地方，可以采用“三师二证”的方法。而且，若受五戒，仅须和尚一人；若受十戒，有和尚与羯磨阿阁梨二人即可。但由于从佛教形成之初，佛陀即对比丘尼的具足戒有着更为严格的要求，所以尽管中国第一个如法比丘朱士行(约203—282)在曹魏年间即依羯磨法出家，但第一个比丘尼则直到东晋时才出现，她即是释净检。

　　释净检，生平不详，生活于西晋末至东晋升平年间。本姓仲，名令仪，彭城人(今江苏铜山县一带)，为武威太守仲诞之女，早年即为寡。净检曾于西晋建兴年间(313—316)闻沙门法始说法，有所省悟，意欲出家。但沙门法始却告诉她：“西域有男女二众，此土其法未具。”净检对曰：“既云比丘、比丘尼，宁有异法?”此时法始也许对此也不甚了解，只是说外国人(即西域天竺一带)，比丘尼者有五百戒，这可能即是其异处。后有大和尚告诉净检说，比丘尼戒与比丘戒大同小异，但尽管如此，女性出家如若不得比丘尼授受之法也不能授戒。因为尼有十戒得从大僧受，但当时中国尚无和尚尼，所以无所依止，大法难成。这从一方面反映了此时中国佛教的律学状况。

　　鉴于此，净检即拜谒西域沙门智山，问学比丘尼法，并剃发出家，但仅从之受十戒。与净检同时受戒者另有二十四人，此为中国有比丘尼之始。此后，她们于宫城西门共立竹林寺。因为此时中国未有尼师，她们为学为道则共咨净检。直到晋咸康(335—342)中，才有沙门僧建从月支国始得《僧只尼羯磨》及《戒本》。升平元年(357)，洛阳又请得外国沙门昙摩羯多为尼众设立戒坛，净检等四人才于此时同坛从大僧得受具足戒。从此，中国比丘尼之受戒才真正做到如法而行，尼众也得以受具戒。(《L匕丘尼传》卷一)此虽为中国比丘尼受戒的最早记录，但并不是从二部大僧而受。

　　四、法显和智猛西行求法

　　东晋后半叶，佛徒间兴起一个西行求法的运动，法显为其中佼佼者。和法显同时赴天竺的还有智严(358—4377)、宝云(376—449)等人。在法显西行四年后的元兴三年(404)，又有智猛(?一453)和昙纂等十五人西行。其中以法显取得的成就为最着。

　　释法显(?一约422)，姓龚，平阳郡武阳(今山西襄丘)人，三岁便度为沙弥，受大戒后，常慨经律舛阙，遂誓志寻求。晋隆安三年(399，也有说为隆安四年)，法显即与同学慧景、道整、慧应、慧嵬等从长安出发，西渡流沙。法显在天竺游历三十余国，历时十一年，从中天竺摩竭提邑波连弗地的阿育王塔南天王寺得《摩诃僧只律》梵本，又得《萨婆多律抄》、《杂阿毗昙心》、《蜒经》、《方等泥洹经》等。他并于此地停留三年，学习梵语梵书。其后，他又持经像寄附商客到师子国(今斯里兰卡)，在此停留二年，寻得《弥沙塞律》、《长阿含经》、《杂阿含经》和其他梵本，均为汉地前所未有。法显于东晋义熙九年(413)乘商船返国至青州。

　　南返京师建康后，法显于道场寺与佛陀跋陀罗合译《摩诃僧只律》、《大般泥洹经》、《杂藏经》、《杂阿毗昙心论》等。此外，法显并集有《十诵律比丘尼波罗提木叉戒本》一卷、《僧只比丘戒本》一卷、《僧尼戒本》一卷。其后，法显又至荆州，并卒于辛寺，终年八十六岁。(梁《高僧传》卷三《法显传》，《佛国记》)

　　法显求法的意义是很大的。首先，他是第一个真正意义上的赴天竺求法者，而不是像朱士行仅仅是到了西域；其二，他取得经律论多种主要经典，尤其是他取得广本戒律，更是中国律学史上的第一次，因为《十诵律》是外国沙门在中国诵出梵本后而翻译的；其三，他居异乡十一年学得语言后而回国翻译，也开创了中国僧人取经回国后的翻译模式；其四，他写的《佛国记》也首开中土僧人西行着记，其文今天也成为中西交通史上的重要史料。

　　释智猛，雍州京兆新丰人，生卒年不详。他每听外国僧人说天竺国有释迦遗迹及方等众经，就慨然有感，驰心遐外。姚秦弘始六年(404)，智猛招集同志沙门十五人，从长安出发，经凉州入流沙，至迦维罗卫国。当时，此处佛影迹仍然存在，智猛得见佛发、佛牙及肉髻骨。智猛于南朝宋元嘉元年(424)自天竺返回，归途仅有昙纂为伴。他带回了从天竺取得的《大泥洹》梵本一部、《摩诃僧只律》一部等经梵本，后在凉州译出《大般泥洹经》二十卷。元嘉十六年(439)，智猛曾于钟山定林寺撰述游历事迹，元嘉末年于成都入化。(梁《高僧传》卷三《智猛传》)

　　五、戒坛的初兴

　　戒坛，指僧众用于说戒和举行授戒仪式，以使纳戒者感得戒体的地方，俗称坛场。因其略高于其四周的平地，所以又称为戒坛。

　　佛教之初是不设戒坛的，传戒即于露天之地进行作法。佛在只树园时，应楼至比丘之请始创置三坛：佛院门东名佛为比丘结戒坛，佛院门西名佛为比丘尼结戒坛，外院东门南置僧为比丘受戒坛。相传由大梵天王造佛院内东戒坛，魔王波旬造佛院内西戒坛。(道宣《关中创立戒坛图经》)

　　义净的《大唐西域求法高僧传》说印度那烂陀寺的戒坛“方大尺一丈余”。戒坛的设置原本无特别要求，仅仅选一清净地方结界即可。《善见律》中说，戒场上不得立房，纵使王立有惭愧，比丘剔坏余材草送住寺比丘，唯置佛殿及树木。道宣说，外国戒场多在露地，有如世间祭坛郊祀之所。

　　由于纳戒持律是僧众的重要仪式，所以后世对戒坛则极为重视，正如宋僧元照所说：“法既尊特，常地莫行。如持秘咒必结坛场，羯磨咒术，其类颇固。”(《资持记》卷上二)后来为示慎重，才以土、石、砖等筑成三层平坛作为戒坛，故戒坛又被称为戒场。有的还自坛上至下，构贲以琉璃，膳之用漆，其构图“如龙之蟠，如风之骞”。唐颜真卿的《抚州宝应寺律藏院戒坛记》对此有着细致的描写。在中国后世，戒坛往往是一组相对独立的建筑，戒坛殿前并建有一个小山门殿，由此进入，意味着达到解脱之境。戒坛中间并造有佛陀十大弟子中持律第一的优婆离塑像，以为僧众持律楷模，故而又称其为“优婆离殿”。

　　中国戒坛最早始于曹魏之时。魏嘉平、正元年间(249—255)由昙柯迦罗建于洛阳。他们根据译出不久的《僧只戒心》和《昙无德部四分戒本》的思想而创设戒坛。后有朱士行等十人于此受戒羯磨法，为汉地戒坛之始。依律准则，在中国授戒，僧需十人、尼需二十人。东晋以前一定的历史时期，毗尼师不足，则有过听许僧五人、尼十人得授戒的阶段。据《比丘尼传》卷一之《晋竹林寺净检尼传》载，直到东晋升平元年(357)，沙门昙摩羯多又于洛阳  戎坛，为净检等四人授具戒。此为中国比丘尼受戒的最早记录，也是中国北方寺院建立尼戒坛见于文献之始。

　　但是，在此阶段，由于戒和尚等因缘不备，这可能也造成了晋时戒坛的简陋。净检尼受戒即因“戒因缘经为难”，其法不成，而“因浮舟于泗”进行的，也即是在河上以船为坛的。(《比丘尼传》卷一《净检尼传》)

　　两晋之时，南北立戒坛者甚多。如，竺法护于扬都(南京)瓦官寺立坛；永和年间(345—356)，支道林于石城(山西黎城南)、汾州(浙江新昌)各立一坛，支法存于若耶(浙江绍兴)立戒坛，竺道壹于洞庭山立坛，竺道生于吴中虎丘立坛。(道宣《戒坛图经》)后来，建立戒坛之风气乃渐盛行全国，宫设私设均有。

　　第二节  东晋时僧人的律学思想和活动

　　东晋时南方佛教的中心是建康、扬州和庐山等地，北地后赵、前秦(苻秦)和后秦(姚秦)时代的佛教则是以长安、洛阳为中心，此时的律学活动也大都在此展开。南北佛教的主要代表人物有佛图澄、释道安和慧远等人。慧皎称赞他们“惟此三叶，世不乏贤”，“戒节严明，智宝炳人”。(梁《高僧传》卷八《论义解》)

　　一、佛图澄的戒律观

　　佛图澄(232—348)，天竺人，或为龟兹人，俗姓帛，又被称为竺佛图澄。西晋怀帝永嘉四年(310)，时年已经七十九岁的佛图澄至洛阳，其主要活动在后赵(319—351)时期。佛图澄不仅重视佛教的传播，甚至以神异为其佐证。他也重视戒学，持律严谨，平生“酒不逾齿、过中不食、非戒不履、无欲无求”。(梁《高僧传》卷九《竺佛图澄传》)佛图澄不仅以戒学教授徒众，而且对于先前传入的戒律，亦复多有考校。所以道安评价说：“我之诸师，始秦受戒，又乏译人，考校者鲜。先人所传，相承谓是，至澄和上多所正焉。”(《出三藏记集》卷十一《比丘大戒序》)

　　作为一个西域僧人，佛图澄虽没读过儒书，但在传播佛教义理和戒律思想时能敏锐地抓住中国文化的精髓，找到了戒律与中国文化的契入点。他曾入石勒军中以佛教慈悲观和儒家的理念教化石勒，劝其“王者德化洽于宇内”，而使其减少杀戮。同时，虽然他强调“事佛在于清静无欲，慈矜为心”，但他仍然对佛教戒律有着更为世俗化的理解。所以他虽然能够劝说石勒或石虎不杀人，但他并不反对为王者杀人，他只是反对滥杀人，这可能是对佛教戒律世俗化最彻底的理解。如他与北地的军事统治者石虎间即有如下对话：

　　(石)虎常问澄：“佛法云何?”

　　(佛图)澄日：“佛法不杀。”

　　(石虎)：“朕为天下之主，非刑杀无以肃清海内。  既违戒杀生，虽复事佛，讵获福耶?”

　　(佛图)澄日：“帝王之事佛，当在心体恭心顺，显畅三宝，不为暴虐，不害无辜。至于凶愚无赖，非化所迁，有罪不得不杀，有恶不得不刑。但当杀可杀，刑可刑耳。若暴虐恣意，杀害非罪，虽复倾财事法，无解殃祸。愿陛下省欲兴慈，广及一切，则佛教永隆，福祚方远。”

　　虎虽不能尽从，而为益不少。(梁《高僧传》卷九《竺佛图澄传》)

　　佛图澄还对后赵时期佛教仪轨的形成有着重要影响。据《晋书》卷九十五《佛图澄传》，以后赵着作郎王度为代表的诸人曾上奏：“佛，外国之神，非诸华所应祠奉。……今可断赵人悉不听诣寺烧香礼拜，以遵典礼，其百辟卿士下逮众隶，例皆禁之，其有犯者，与淫祀同罪。”但是，后赵几代国主都因佛图澄而崇佛，并下书允许民众“至于飨祀，应从本俗(指佛教规范)，佛是戎神，所应兼奉。其夷赵百姓有乐事佛者，特听之”。《高僧传》卷九《佛图澄传》则记有石虎“夫制由上行，永世作则，苟事无亏，何拘前代”之语。

　　如果我们考虑到佛图澄曾被尊为“大和尚”受到石勒、石虎的崇敬而得以参政，而且佛教在此时得到快速发展的尻义，我们可以说，这不仅得益于佛图澄的人格力量，更是得益于通过这种力量而展示出的佛教戒律思想的影响力。正如时在京师建业的支道林所言，后赵“百姓因澄故多奉佛，皆营造寺庙，相竟出家”。(《晋书》卷九十五《艺术传》)石虎虽然不能尽从其所言，但仍得益不少。后人以“佛澄适赵，二石减暴；灵塔放光，苻健损虐”之语对此作了精辟的概括。(梁《高僧传》卷七《慧严传》)

　　二、道安的戒律观和律学活动

　　释道安(314—385)，本姓卫，常山扶柳人，十二岁出家，受具后游学至北方佛教中心邺城，入中寺佛图澄门下并受重视。道安对佛教义理有着精湛的把握，所以他起初讲经时面对“疑难峰起”，而能“挫锐解纷，行有余力”。道安随后游方问道，备访经律，又从业于竺法济和并州支昙。四十五时，道安返还冀地住受都寺。此时道安英名远播，被叹为“安法师道学之津梁，澄治之垆肆矣”。不久四方学士竞往师之，前秦国主苻坚也欲致之以为辅佐，晋孝武帝也有诏，给其俸一同王公。

　　作为中国佛教发展承前启后的重要人物，道安不仅通过注释经典、编写经录、组织翻译、定音核文等活动广布佛法，同时也为中国佛教的规范化发展做出了重要的贡献。

　　(一)道安的戒律学思想

　　道安着作繁多，据巨赞法师考证有如下几类：其一是见于各大藏中的《人本欲生经注》一卷；其二是见于《出三藏记集》中且标明为道安法师所着的经序十四篇；其三是载于《出三藏记集》，未标作者但肯定为道安作的经论序六篇，以及《新集安公疑经录》和《新集安公注经录》；其四，不载于《出三藏记集》而存于《鼻那耶经》卷首的《鼻那耶经序》一篇。道安佚失的撰述更多，仅见于《出三藏记集》存目的即有三十种，另外存目于隋代《众经目录》、《隋书·经籍志》、《唐书·经籍志》以及篇名见于唐元康的《肇论疏》、《文选注》、《乐邦文类》中的还有八种。①这些经论序不仅叙述了经文翻译的缘起和经过，也反映了道安对经文内容和精神的研习与领会。在诸多着作之中，与戒律相关的有《比丘大戒序》一篇(见于《出三藏记集》卷十一)、《鼻奈耶序》一篇(见于《大正藏》第二十四册)，今天失撰者被认为是道安所作的《比丘尼戒本所出本末序》和《关中近出尼二种坛文夏坐杂十二事并杂事》卷前中后三记(均见于《出三藏记集》卷十一)。道安另有今天已经佚失的《法集旧制三科》等。

　　道安非常强调三藏之中戒律的重要性。他说：“世尊立教法，有三焉：一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也。斯三者，至道之由户，泥洹之关要也。戒者，断三恶之干将也；禅者，绝分散之利器也；慧者，齐(济)药病之妙医也。”(《出三藏记集》卷十一《比丘大戒序》)因此道安非常重视比丘的持戒修行，并贯彻以律制僧的精神。如他说：“若精进持戒，同亦当归死，不精进持戒，同亦当归死。宁持戒而死，不犯戒而生。”(《出三藏记集》卷十一《比丘大戒序》)所以他做到“笃性精进，斋戒无阙”。(梁《高僧传》卷二《道安传》)同时，道安也不无羡慕地说：“外国重律，每寺立持律，月月相率说戒。说戒之日，终夜达晓，讽乎切教，以相维摄，犯律必弹，如鹰隼之逐鸟雀也。”(《出三藏记集》卷十一《比丘大戒序》)

　　尽管此时律学经典翻译不备，但道安通过研读佛法大义，已经从更为完整的层面上认识到了佛教的经律论三藏的关系。对于戒定慧三学，道安不仅认识到戒是断三恶之干将，禅是绝分散之利器，慧是齐药病之妙医，他更强调说：“具此三者，干取道乎何有也。夫然用之有次，在家出家，莫不始戒以为基址也。”(《出三藏记集》卷十一《比丘大戒序》)既然戒为能断一切邪行之剑，所以他也强调戒为三学之首。如他说：“戒虽检形，形乃百行舟舆也，须臾不矜不庄，则伤戒之心入矣。伤戒之心入，而后欲求不入三恶道，未所前闻也。故如来举为三藏之首也。”(《出三藏记集》卷十一《比丘大戒序》)

　　鉴于当时真正的律学经典翻译不完备，我们可以看到道安对这种现象的拳拳之心。他曾自叹说：“道安常恨，三藏不具，以为阙然。”(道安《鼻奈耶序》，《大正藏》第二十四册)“云有五百戒，不知何以不至?此乃最急。四部不具，于大化有所阙”。(《出三藏记集》卷九《渐备经十住胡名并书叙》)他还说：“吾昔得大露精比丘尼戒，而错得其药方一柙，持之自随二十余年，无人传译。近欲参出，殊非尼戒。方知不相关通，至于此也。”(《出三藏记集》卷第十一《比丘尼戒本所出本末序》)其对戒律之渴仰之情由此可见一斑。

　　当他得闻罽宾三藏法师佛陀耶舍讽鼻奈经甚利，并已经来至长安时，随即请其翻译。在道安的努力下，于是佛陀耶舍诵出梵文，竺佛念为译，昙景笔受，两月有余则译出《鼻奈耶》四卷，长期困惑僧众的二百六十事疑碍之滞，顿时谩然。此律译成后，道安释然，叹道：“二年之中，于此秦邦，三藏具焉”，“而今而后秦土有此一部律矣。”欣喜之情跃然纸上。(道安《鼻奈耶序》)

　　道安那篇颇有先秦散文风格的《比丘大戒序》中说的：

　　昔从武遂法潜得一部戒，其言烦直，意常恨之。而今侍(按：指昙摩侍，于律特善)戒规矩同，犹如合符，出门应辙也……而嫌其丁咛，文多反复，即称命慧常，令斥重去复。  常乃避席谓：“大不宜尔。……戒犹礼也，礼执而不诵，重先制也，慎举止也。……此土尚书及与河洛，其文朴质，无敢措手，明祗先王之法言而慎神命也。何至佛戒，圣贤所贵，而可改之以从方文乎?恐失四依不言之教也。与其巧便，宁守雅正。译胡为秦，东教之士犹或非之，愿不刊削以从饰也。”于是案胡文书，唯有言倒，时从顺耳。(《出三藏记集》卷十一《比丘大戒序》)

　　由此，我们可以发现，道安也是时常阅读为数不多的律学译述的。

　　(二)道安的律学活动

　　道安非常重视对佛教戒律的整理与翻译，曾寻请竺佛念、昙摩持、慧常等译出《十诵比丘戒本》、《比丘尼大戒》等。

　　道安说：“世尊制戒，必有所因。六群比丘生于贵族，攀龙附凤，虽贫出家，而豪心不尽，鄙悖之行，以成斯戒。”(《鼻奈耶序》)所以，他更为重视对制戒因缘的研究，重视从其他经典中寻章摘句，以务僧众修行之急需。

　　道安之世，《中阿含经》和《增一阿含经》已经译出，其中有关戒律的论述和思想受到道安的重视。正是如此，他才说“《中阿含》首已明其旨，不复重序也。……外国岩岫之士，江海之人，于《四阿含》多咏味兹焉”。(《出三藏记集》卷九《增一阿含序》)以及“《增一阿含》者，比法条贯以数相次也。……其为法也，多录禁律，绳墨切厉，乃度世捡括也”。(《出三藏记集》卷第九《增一阿含序》)《中阿含经》和《增一阿含经》有着丰富的律学思想，道安对此极为重视，如他说：“凡诸学士撰此二《阿含》，其中往往有律语，外国不通与沙弥白衣共视也，而今以后幸共护之，使与律同，此乃兹邦之急者也。”(《出三藏记集》卷九《增一阿含序》)

　　显然，正是基于当时戒律的翻译不备，道安极为重视从三藏中的“经藏”中理解和挖掘佛教戒律的内涵。在对佛教戒律思想正确理解和把握的基础上，道安创制出了中国化的戒律或“僧尼轨范”以及《法门清式》二十四条。(《佛祖历代通载》卷六)此也是中国最早的“僧制”，惜今已不传，仅能从后人对它的称赞中了解其大概。

　　梁代慧皎说：‘‘(道)安既德为物宗，学兼三藏，所制《僧尼轨范》，佛法宪章，条为三例：一日行香定座上经上讲之法，二日常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。”(梁《高僧传》卷五《道安传》)其影响和作用可谓大也!正是有了道安的僧制，北地僧久的行为才被纳入到如法的规范中，使行香、定座、讲经、上讲、布萨、差使、悔过、六时行道、饮食、唱食等有了标准。·唐代道宣律师说：“行香咒愿法，《四分》中食竟方为咒愿说法。而此土盛行并在食前，道安法师布置此法，依而用之于理无失。，，(《四分律删繁补阙行事钞》卷下，《大正藏》第四十册)

　　对于道安“凿空开荒，，的制定“僧制”，赞宁也说：“晋道安法师伤戒律之未全，痛威仪之多缺，故弥缝其阙，埭堰其流，立三例以命章，使一时而生信。，，虽然仅以三例，但是对于那些“过逾此法者，则别立遮防”。(《大宋僧史略》卷二)由此可见，道安的僧制是相对完整的，更是操作灵活的。所以习凿齿在写给时人谢安的书信中称赞道安：“师徒数百，斋讲不倦，无变化伎术，可以惑常人之耳目，无重威大势，可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。”(《高僧传》卷五《道安传》)正因为道安所创僧制的实用性，“安能肃众，上之三例，天下翕然奉行也”。(《大宋僧史略》卷二)这不仅有着道安的个人能力，也因为道安法师凭自己的威仪和道德感召而折服僧众，这与佛图澄时以幻化摄人有着根本的不同。

　　道安的“僧制，，的意义是深远的，此“僧尼轨范”不仅在一定程度上

　　解决了中国僧人在戒律缺失情况下的如法修行问题，也开创了中国僧

　　制的先河，影响了后世所传之诸种僧制、清规。其后，中国化的僧制渐

　　兴，如与其同时的支遁(314—366)着有《众僧集仪度》、慧远有《法社节度》。僧制的思想和行为更开其后禅门规式之先河，成为戒律中国化之先声。赞宁曾对此有着高度的评价：“今出家者，以华情学梵事耳，所谓半华半梵，亦是亦非。寻其所起，皆道安之遗法是。”(《大宋僧史略》卷一)显然，僧制的出现，是中国律学早期初步的、但是极为重要的思想成果。

　　道安对中国佛教制度的最大贡献之一可能即是他创以“释”为中国僧众之姓，这对规范中国佛教的发展有着积极意义。从佛教入华至魏晋之时，中国沙门出家均依师为姓，故僧众姓各不同。道安认为僧众出家之本莫不尊崇释迦，乃以“释”为众僧之氏。其后，《增一阿含经》译毕，从中果然发现有称四河入海无复河名，四姓为沙门皆称释种之句，“既悬与经符，遂为永式”。(《高僧传》卷五《道安传》)以“释”为姓，使僧众有了一个明确的规范，有利于僧团的和合发展及与世俗社会的交往，同时，也有利于僧团的社会主体定位，这种规范更具有深远的意义。

　　简言之，道安通过制定戒规、以释为姓、组织律学翻译等活动，对中国佛教的规范性发展和戒律的传译有着重要的影响。

　　三、慧远的律学活动

　　慧远(334—416)，雁门娄烦(今山西宁武)人，本姓贾，出生于仕宦家庭，少为诸生，博综六经，尤善《庄》、《老》。二十一岁时听道安讲《般若经》后“豁然而悟”，慨叹：“儒道九流，皆糠秕耳!”(梁《高僧传》卷六《释慧远传》)于是与弟弟慧持一同落发而随道安出家，成为道安的重要弟子。慧远也成为继道安之后中国佛教界的中心人物和精神领袖。

　　慧远对中国佛教在南方的发展起过极大的作用。在潜居庐山以后，他不入都邑，不仕王侯，严谨律行，弘宣戒律，从而使庐山成为东晋时中国佛教的中心之一，受到后世的崇仰，唐宣宗谥其号为“大觉法师”。(《大宋僧史略》卷三)慧远对律学的影响在于其促进戒律的翻译，以及修持戒定、守护僧制，做到净律结合，所以太虚法师称其学特点为“依教律修禅之净”。因为当时以念佛观为诸禅观中之最高者，所以念佛即是修习最上禅观。修持者都谨依教义，严遵戒律，“与后来脱离教义戒律之达摩禅不同”。

　　(一)持律严谨，时为楷模

　　慧远非常重视佛教戒律的作用，对于当时佛教徒之秽杂日久的状况深为痛心，“每一寻思，愤慨盈怀”。(《弘明集》卷十二《与桓太尉论料简沙门书》)

　　慧远自己严于律行，正因为如此，他才能“率众行道，昏晓不绝”，吸引各地信徒赴庐山参学，得到众多“谨律息心之士”的崇敬。(梁《高僧传》卷六《慧远传》)僧传中说，慧远弟子释僧彻，“问道之暇，亦厝怀篇牍，至若一赋一咏，辄落笔成章。尝至山南攀松而啸，于是清风远集，众鸟和鸣，超然有胜气。退还咨远：律制管弦，戒绝歌舞，一吟一啸，可得为乎?远日：以散乱言之，皆为违法。由是乃止。”(梁《高僧传》卷七《僧彻传》)

　　慧远的人格力量是巨大的，这也是其建立在严守戒律基础之上的。甚至当桓玄雄心勃勃地要沙汰沙门时，也特地强调“唯庐山道德所居，不在搜简之列”。(《弘明集》卷十二《与桓太尉论料简沙门书》)东晋义熙十二年(416)八月初，慧远患疾，病况渐重，徒众为他准备药用的豉酒以及米汁、蜜水等，但慧远以持戒为重，坚持不用。面对徒众苦苦相劝，慧远要求徒众检阅律典，以确定能否饮用，但未及检毕，慧远已溘然辞世。

　　慧远不仅持戒而行，对戒律的精神也十分了解。东晋安帝隆安二年(398)，桓玄决定沙汰沙门。其标准是：“诸沙门有能申述经诰、说唱义理者，或禁行修整、奉戒无亏恒为阿练若者，或山居养志不营流俗者，皆足以宣寄大化。……其有违于此者，皆悉罢遣，所在其户籍，严为之制。”显然，桓玄把“申述经诰”、“奉戒无亏”、“山居养志”作为一种并列的标准考虑，这是对佛教戒律的误解。所以慧远对此纠正道：“经教所闻凡有三科，一者禅思入微，二者讽味遗典，三者兴建福业。三科诚异，皆以律行为本。”(《弘明集》卷十二《与桓太尉论料简沙门书》)

　　(二)制定“远规”，以匡僧众

　　慧远之时，律本欠阙，为了以法制僧，慧远以自己精湛的佛学基础、义理水平和持律体会而创制“远规”，①其内容有“法社节度”、“外寺僧节度”、“比丘尼节度”，慧远并分别为之作序。(《出三藏记集》卷十二)慧远创制的远规的内容是什么，现在也难以详说，但其应当是先流行于南方，后又被北方采用的。如梁《高僧传》云：

　　自童寿入关，远僧复集，僧尼既多，或有愆漏。(姚)兴日：“凡未学僧未阶苦忍，安得无过，过而不胡，过遂多矣。宜立僧主，以清大望。”因下书日：“大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应须纲领，宣授远规，以济颓绪。”(卷六《僧薯传》)

　　值得一提的是，“远规”一直到唐武德年间还在受到重视。据道宣《续高僧传》所载，释道呛因向往慧远的遗轨，所以曾“负笈金陵，居高座寺，听《阿毗昙》，心妙达关键，非其好也。欲匡山遗轨，每逸言前。”(《续高僧传》卷二十《道唂传》)匡山，即庐山，因慧远所居而成为当时的佛教圣地。据陈垣《释氏疑年录》，释道瞪生于公元547年，卒于唐贞观二年(628)，从此处我们可以看出，尽管此时的广律已经译就二百年，律宗思想业已形成，并有了很大的影响和发展，而且当时天下“混一唐统，普行《四分》”，但带有中国文化特质的僧尼规范仍然受到重视。

　　(三)推动律学翻译，成就《十诵律》译本

　　庐山慧远对律宗的贡献不仅仅在于他的“远规”，而且与道安一样，他也在很大程度上促进了戒律的翻译和律学的形成及发展。慧远常常慨律藏未备，感叹当时中国佛教“沙门德式所阙犹多”。当弗若多罗刚至长安时，慧远即以律藏未备，随与多罗修书，盼其“若能为律学之众留此经本，开示梵行，洗其耳目，使始涉之流，不失无上之津!参怀胜业者，日月弥朗，此则惠深德厚，人神同感矣!幸望垂怀，不孤往心”。但《十诵律》翻译未竟而弗若多罗而亡。

　　昙摩流支于姚秦弘始七年(405)抵达关中之后，慧远获悉流支善于毗尼，便希得究竟律部，于是又遣弟子昙邕致书，祈请于流支说：

　　佛教之兴，先行上国，自分流以来，四百余年，至于沙门德式，所阙尤多。顷西域道士弗若多罗，是厕宾人，甚讽《十诵》梵本。有罗什法师，通才博见，为之传译。《十诵>>之中，文始过半，多罗早丧，中途而寝，不得究竟大业，慨恨良深。传闻仁者赍此经自随，甚欣所遇，冥运之来，岂人事而已耶!想弘道为物，感时而动，叩之有人，必情无所恪。若能为律学之徒，毕此经本，开示梵行，洗其耳目，使始涉之流，不失无上之津，参怀胜业者，日月弥朗，此则慧深德厚，人神同感矣。幸愿垂怀，不乖往意一二，悉诸道人所具。(梁《高僧传》卷二《昙摩流支传>>)拳拳之心，跃然纸上。而且，慧远“每逢西域一宾，辄恳恻咨访”。所以僧佑说：“关中更出(《十诵》)余分，故《十诵》一部，具足无阙，晋地获本，相传至今。葱外妙典，关中胜说，所以来兹土者，远之力也。”(梁《高僧传》卷六《慧远传》)

　　道宣对慧远在律学翻译方面的贡献评价道：

　　自律藏久分，初通东夏，则萨婆多部《十诵》一本最为宏持，实由青目律师敷扬晋世，庐山慧远赞击成宗。  尔后，璩、颖分镳而命路，佑、瑗、波、腾于释门，澄、一江淮无二奉也。(《续高僧传》卷二十二《论律》)

　　而且，鉴于佛教初传江东不久，诸多经典未备，禅法无闻，律藏残阙，慧远遂令弟子法净、法领等穿越沙漠雪地，远寻众经，旷岁方反。随后，其所获梵本得以传译。(梁《高僧传》卷六《慧远传》)

　　(四)“袒服”之辨

　　“袒”，为出家人着袈裟之一法，即袒露右臂，另一法为“披”，即挂袈裟通覆两肩。东晋失译的《舍利佛问经》中，有舍利佛问：“云何于训戒中令弟子偏袒右肩?……于何时披袒?”佛言：“我诸弟子，当正被袈裟，俱覆两肩勿露肌肉，使上下齐平，现福田相，行步庠序。又言：勿现胸臆……修供养时，应须偏袒，以便作事；作福田时，应覆两肩，现田文相。”

　　但是服饰问题在中国历来都不仅仅是一个着装问题，它是道德和伦理的反映，甚至也是法律和秩序的象征。因此，服装在华夏民族中被赋予相当浓厚的文化和价值色彩。佛教从汉代传入中国，反对者反对的中心问题是价值和纲常问题，因此到了东晋时，沙门的“袒服”问题也成了一个话题，认为其有悖于礼、相乖于俗。但在本质上，“袒服”之辨也是继跪拜敬王之后，夷夏之辨的另一种形式。“袒服”之辨发生在慧远与何镇南之间。

　　何镇南向慧远发难说：“三代殊制，其礼不同，质文之变，备于前典。，，“仪形之设，盖在时而用，是以事有内外”，而佛教出乎其外，怎能说其“袒服”合于礼制呢?

　　慧远对此从六个方面进行回答：

　　第一，慧远强调“礼”是因时而变的。他说，玄古之时，其礼不文，其礼或得之于异俗，天竺之法也是如此。为表示其尽敬于所尊，故而率皆袒服，即为去饰之甚。此俗虽然没有见诸于兹土记籍，其始似有闻焉。因此，“袒服”本身并不能说明其不合于“礼”。

　　第二，为“右袒”之仪增加形而上的内涵。他说，佛出于世因而为教，明所行不左故应右袒。这是因为，“将辨贵贱必存乎位，位以进德，则尚贤之心生。是故沙门越名分以背时，不退已而求先”。

　　第三，强凋偏袒右臂的好处。慧远说：“人之所能，皆在于右。若动不以顺，则触事生累。过而能复，虽中贤犹未得。况有下于此者乎。”

　　第四，更为重要的是，慧远把根据戒律而形成的袒服之习提高到了与儒家的礼制同样的高度。他说：“道训之与名教，释迦之与周孔，发致虽殊而潜相影响，出处诚异终期则同。”“夫形以左右成体，理以邪正为用，二者之来各乘其本，滞根不拔则事未愈，应而形理相资其道，微明世习未移应征，难辩袒服既彰则形。随事感理悟其心，以御顺之气表诚之体，而邪正两行，非其本也。是故世尊以袒服笃其诚而闲其邪，使名实有当敬慢不杂，然后开出要之路，导真性于久迷”。显然，慧远强调的是，既然二者都是圣教，何来优劣之别?既无优劣之别，两种服饰之法又有什么不同呢?

　　第五，“袒服”即是为了“缅素风而怀古，背华俗以洗心，专本达变即近悟远，形服相愧理深其感。如此则情礼专向修之不倦，动必以顺不觉形之自恭，斯乃如来劝诱之外因”。慧远认为，既然强调华服古风不能改，那么，“袒服”也是天竺之古法，如果反对，那么不也是更重要的反古之道吗?

　　第六，慧远为“左”“右”之义寻找更为本体的属性。如他说：“原夫形之化也，阴阳陶铸，受左右之体，昏明代运，有死生之说。人情咸悦，生而惧死，好进而恶退，是故先王即顺民性抚其自然，令吉凶殊制，左右异位。由是吉事尚左，进爵以厚其生；凶事尚右，哀容以毁其性，斯皆本其所受。因顺以通教，感于事变，怀其先德者也。世之所贵者不过生存，生存而屈申进退，道尽于此，浅深之应于是乎在。”

　　他认为，甚至这种“袒服”更是沙门之德的表现。他说，沙门“后身退己而不嫌卑，时来非我而不辞辱，卑以自牧谓之谦，居众人之所恶谓之顺。谦顺不失其本，则日损之功易积，出要之路可游，是故遁世遗荣反俗而动。动而反俗者，与夫方内之贤虽貌同而实异。何以明之?凡在出家者，达患累缘于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗。推此而言，固知发轸归涂者，不以生累其神；超落世务者，不以情累其生。不以情累其生则生可绝，不以生累其神则神可冥。然则向之所谓吉凶成礼，奉亲事君者，盖是一域之言耳。未始出于有封。有封未出，则是玩其文而未达其变。若然方将滞名教以殉生，乘万化而背宗，自至顺而观，得不曰逆乎!”(《弘明集》卷五《沙门袒服论》)

　　由此可见，慧远对袒服的扞卫，不仅是在强调佛教礼仪的正当性和合法性，更是努力为这种不同于传统的袒服之法与传统习俗进行会通。这种对沙门着装之仪的重视，一直是后世律师们关注的重点之一。如唐代道宣、宋代元照都有相关的撰述对此加以说明和规范。有学者指出，慧远对佛教律学的贡献正是其“力图用建立佛教礼制的办法，促成佛教在中国社会的独立发展”。①

　　第三节  两晋时期的律本翻译

　　东晋以前，虽然已经译有一些戒本或羯磨仪，但都是渐星零出，既无体系又无计划。此则一是因为当时译人不够、梵本或缺，二则因为社会对戒律的需要是更为重视实用，而不是理论的研究或对戒律整本的渴求。这种现象持续了很长时间。如果自魏嘉平时戒本始入中土算起至于东晋中后期，此种“德式所阙”的佛教持续约四百年。

　　东晋时代，随着中国佛教的整体发展和理论研习的深入，对戒律的要求便迫切了，对佛教三学的整体认识也就显得愈发重要。由此而始，中国进入佛教律学的集中翻译时期。戒律的传入是与中国佛教的发展实际需要相适应的，所以随着中国佛教理论的发展和现实修行的需要，东晋时期的戒律翻译达到了一个新的阶段。此一阶段，南北二地中国律学的最大成就即是几本广律的完整翻译。

　　一、广律的翻译

　　与佛教经论典籍的翻译相比，广律的翻译虽然起步较晚，但其过程与完成的时间却相当地集中。从姚秦弘始三年(401)的《十诵律》的最终完成，到弘始十二年(410)《四分律》、东晋义熙十四年(418)《摩诃僧只律》和宋景平元年(423)《五分律》的完成，前后不过二十多年的时间。这当然是因为戒律的内容相对较少和较为集中，但更关键的还是当时僧俗两界对戒律传译的渴望和宗教事务的急需。这一点我们只要从道安和慧远对鸠摩罗什、佛陀跋陀罗(或译为佛大跋陀、佛大跋陀罗、佛驮跋陀罗)、昙摩流支等人交往或书信之事，以及姚兴等人对僧人译律的期盼就可以看出来了。僧众对戒律的渴望和迫切要求促进了两晋时期律学的发展和戒律的翻译。

　　佛教广律共有六种，其中《十诵律》、《四分律》、《摩诃僧只律》、《五分律》、《根本说一切有部律》五种有完整的汉译本。在东晋时译的则有三种：《十诵律》、《四分律》、《摩诃僧只律》。《迦叶遗部律》于元魏时由瞿昙般若流支仅译出《解脱戒本》。

　　(一)《十诵律》的翻译及其主要内容

　　《十诵律》又称为《萨婆多部十诵律》，与唐时义净翻译的有部毗奈耶诸律同属萨婆多部，为该部根本广律，今本为六十一卷。萨婆多，意为“一切有”，即为部派佛教中的“说一切有部”。不过，藕益大师在《阅藏知津》中说，《十诵律》虽云即萨婆多，实与萨婆多不全同也。

　　相传律文原有八十诵，大迦叶传承以后至第五师优波掘多始删为“十诵”(十项)。对于本律的传承，僧佑在《萨婆多部记目录序》中列有两个系统：一系是摩诃迦叶以下至达摩多罗五十三人次第相承，另一系是阿难以下至佛陀跋陀罗的萨婆多部六十人次第相承。(《出三藏记集》卷十二《萨婆多部师资记目录序》)

　　《十诵律》的初诵至三诵，内容为四波罗夷、十三僧残、二不定、三十尼萨耆、九十波逸提、四波罗提提舍尼、一百零七项众学法、七灭诤等八法。第四诵说的是受具足戒、布萨、自恣、安居、皮革、医药、衣等七法。第五诵有迦绨那衣、俱舍弥、瞻彼、般荼卢伽、悔、遮、卧具、诤事等八法。第六诵为谓达事等杂法。第七诵为尼律，包括六法。第八诵，为增一法，包括二十一法。第九诵为优波离间佛法律之事，内容包括问淫盗杀妄十三事等。第十诵包括比丘诵、二种毗尼及杂诵、四波罗夷、僧伽婆尸沙法。最后两卷为“善诵毗尼序”。内容叙述了结集的始末和对前文中相关内容的补充。

　　《十诵律》是汉译四部广律中最先译就的。虽然鸠摩罗什在关中广译经典，但却未全出《十诵律》，仅先摘译出其戒本，即《十诵律比丘波罗提木叉戒本》一卷。至于其戒本的来源，依日本佛教学者羽溪了谛所考，当出于大月氏国。因为当时大月氏不仅有大乘华严、方等、般若、法华、涅槃等五大部经典，以及如四阿含及其他多种多样之小经，而且大小两乘教律、论及秘密部经典等亦都同时存在。传入中国的萨婆多部之戒律也都是由此传入。由于在库车附近已经发掘出大月氏国语即睹货罗语所书的萨婆多部《波罗提木叉》残卷，所经羽溪了谛认为罗什汉译的《十诵比丘戒本》即是从大月氏的国语翻译而出。①

　　《十诵律》的完整翻译有赖于五位西域沙门的共同努力，他们是：弗若多罗(意为功德华)、鸠摩罗什(意为童寿)、佛陀耶舍(意为觉明、觉名、觉称)、昙摩流支和卑摩罗叉。最初，于弘始六年(404)由愿宾国的弗若多罗(他共译有四部六十九卷经律戒)在长安诵出《十诵律》梵文，鸠摩罗什译为汉文，时有义学沙门六百余人助译。但刚完成三分之二时，弗若多罗殛去，因为无人能出梵本，译事遂告停止。后又有西域沙门昙摩流支于第二年到达长安，他携有《十诵律》的梵本，罗什遂又与他共译此律，得成五十八卷。虽然自认为已经“研详考覆，条制审定”，但罗什犹恨文烦未善，心存遗憾，但尚未及删定，不久罗什又入灭了。罗什临终时说：“自以暗昧，谬充传译，凡所出经论三百余卷，唯《十诵》一部未及删烦，存其本旨，必无差失。，，(梁《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》)显然，尽管历尽周折，但罗什认为自己所译的《十诵律》是契合原本的。

　　后又有与罗什有师生情谊的罽宾国沙门卑摩罗叉闻罗什在长安，遂而东到长安。在罗什逝世后，他迁至寿舂石涧寺，一边讲《十诵律》，一边又补译出《善诵毗尼序》(或称《毗尼诵》)三卷。最后一诵谓明受戒法，及诸成善法事，逐其义要，合罗什所译共成六十一卷，《十诵律》终得完本。

　　在中国，与《十诵律》有关的律学翻译、或出于《十诵律》的节译本或异译本较多。现存有《萨婆多毗尼毗婆沙》九卷，失译者，此是对比丘戒法中除众学法之外其余七法的解释。另有刘宋时(435)僧伽跋摩译的《萨婆多部毗尼摩得勒伽》(或称《摩得勒伽经》)十卷，对律中的一些说法进行补充。另外，还有失译者的《大沙门百一羯磨法》(或名《大沙门羯磨法》、《百一羯磨文》)一卷，内容相当于《十诵律》中犍度法中的布萨法、自恣、医药、衣、迦缔那衣、僧残、悔等法的羯磨文，共有白羯磨二十四种，白二羯磨四十七种，白四羯磨三十种。

　　(二)《摩诃僧只律》的翻译及其主要内容

　　梵语“摩诃僧只”意为“大众”，所以《摩诃僧只律》意即为大众部律。

　　事实上，大众部律戒本传入中国最早，影响也大。曹魏嘉平二年(250)昙柯迦罗于洛阳白马寺译出的《僧只戒本》即为出自大众部律。晋咸康(335—342)年间沙门僧建在月支国取得的《僧只尼羯磨》及《戒本》也为大众部律。曹魏时立的戒坛，以及在晋升平元年(35了)外国沙门罢摩羯多在洛阳立坛授戒，均以大众部律而立。

　　本律完整的梵本获得者是东晋法显。他在印度摩羯提巴连弗邑阿育王塔南天王寺(《法显传》中说是摩诃衍僧伽蓝)抄得《摩诃僧只律》梵本，于晋安帝义熙十二年(416)持还扬州。义熙十四年二月于道场寺与佛陀跋陀罗共同译出。其后，姚秦弘始六年(404)，又有智猛等十五人往印度寻获梵本，于北魏太武帝始光元年(424)复于波咤厘子城罗阅宗婆罗门家得《摩诃僧只律》梵本，后持还凉州，但此梵本未得翻译。

　　据《法显传》说，本律乃根本大众部所奉行，成立于五部分裂之前。大众部律实际是在佛灭后百年，由跋阁子(即婆粗富罗)比丘乞金银钱引起的七百结集而成，僧团也终因对戒律的持守思想有异而分立。本律即跋阁子比丘一方面结集之律，故旧传为婆粗富罗律。因为当时跋阁子人数众多，成为大众部，本律亦即是大众部律。但与原始佛教戒律的实质差异不会太大。惟其思想体现了当时僧团大众的一种持律精神和持守特点。本律在叙述七百结集处，承认乞金银钱是合法的行为，同时还列举五种净法可开许方便。同时，本律除记有戒律因缘之外，尚有第二次结集之事和若干佛本生故事，对于原始佛教史的研究具有一定的史料意义。

　　《摩诃僧只律》的卷一至卷二十二为比丘戒，内容包含四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定法、三十尼萨耆波夜提、九十二波夜提、四波罗提提舍尼、六十六众学法、七灭诤法，共二百一十八条戒。在每戒之下，又列有制戒因缘，结成条文及解释。对其他广律犍度的内容，也都收入。

　　卷二十三至卷三十三上为杂诵，共分十四“跋渠”(梵文Varga，意为品、节)。每一跋渠各含十法，其主要内容为：(1)受具足戒法，(2)举、别住等羯磨法，(3)举他、治罪、田宅、僧伽蓝法，(4)布萨法、安居法，(5)病比丘法、阿阁黎法，(6)比尼断事法，(7)重物、无常物法，(8)蒜法、共床卧法，以及众生法、树法、七灭四诤事等。

　　卷三十三下至卷三十五为威仪法，主要有教弟子法、依止法、收床褥法、衣席法、房舍法、行住坐卧法等共五十条。

　　卷三十六至卷四十上为比丘尼戒，包含八波罗夷、十九僧伽婆尸沙、三十尼萨耆波夜提、一百四十一波夜提、八波罗提提舍尼、六十六众学法、七灭诤法，共二百七十九条戒。卷四十下为尼杂诵，有五跋渠。

　　本律第一卷之首有长行及九行颂，明五事利益，相当于劝信序。卷四十末，有《摩诃僧只律》私记，明本律传译经过。

　　(三)《四分律》的翻译及其主要内容

　　《四分律》又常称为《四分律藏》或《昙无德律》。本为印度上座部系统法藏部所传的戒律，属昙无德部。昙无德为法藏部之祖，在佛陀入灭后百年顷，法正尊者(又称法护，或音译昙无德，意为法藏)采用上座部律藏中之契同己见者，采集成文，随说所止，四度结集，分之为“四夹”，故被称为《四分律》。另一种说法是说其结集时分四次诵出，故名之。

　　《四分律》初入中国是在姚秦弘始五年(403)，时阑宾三藏佛陀耶舍(意为觉明)诵出其梵文，沙门竺佛念笔受成四十五卷，同时又单出《昙无德戒本》一卷。依《出三藏记集》卷九之说，其后姚秦弘始十一年(409)(《历代三宝纪卷第八说为弘始十二年》)，又依支法领从西国取来的梵本，经雠校于第二年(弘始十二年)重新翻译，沙门慧辩笔受，于姚秦十四年译就，成书为四十卷。宋本《大藏经》作六十一卷，今本为六十卷，收于《大正藏》第二十二册。

　　《四分律》的内容主要是佛陀在苏罗婆等国游历和在舍卫国只树给孤独园安居时，针对比丘的言行威仪而作的具体要求。

　　《四分律》全书内容分为四部分。一般认为，此只是四分别，并非依义而判立段章之名，仅是根据其四部夹而名：初分，即为前二十一卷，内容为比丘戒，包括比丘二五O条戒律条目。第二分共十六卷，从第二十二卷至第三十七卷，包括比丘尼三四八条戒律条目及受戒、说戒、安居、自恣(上)等四犍度，共十五卷。第三分共十二卷，从三十八卷至四十九卷，包括自恣(下)、皮革、衣、药、迦绨那衣、拘啖弥、瞻波、呵责、人、覆藏、遮、破僧、灭诤、比丘尼、法等十五犍度，共十四卷。第四分共十一卷，从第五十卷至第六十卷，包括房舍犍度、杂犍度及五百集法、七百集法、调部毗尼、毗尼增一。

　　至于《五分律》则由佛陀什译于刘宋时，《根本说一切有部律》系唐代义净赴天竺取回而译。(《续高僧传》卷二十二《论律》)

　　东晋时，三种广律翻译情况表列如下：

　　┌────┬────┬─────┬───┬─────┬───┬───────┐

　　│经  名  │所  属  │  译  者  │  译地│  梵本来源│  卷数│    译成时间  │

　　├────┼────┼─────┼───┼─────┼───┼───────┤

　　│    │萨婆多  │  │  │  │  │  │

　　│十诵律  │部／说一│鸠摩罗什、│  │弗若多罗  │  │姚秦弘始七年  │

　　│    │    │昙摩流支  │  长安│  │    61│  │

　　│    │切有部  │  │  │昙摩流支  │  │(405) │

　　├────┼────┼─────┼───┼─────┼───┼───────┤

　　│摩诃僧只│    │佛驮跋陀、│  │法显取于  │  │东晋义熙十四年│

　　│律  │大众部  │  │  建康│  │    40│  │

　　│    │    │法显  │  │中天竺    │  │(418) │

　　├────┼────┼─────┼───┼─────┼───┼───────┤

　　│    │    │佛陀耶舍、│  │  │  │  │

　　│    │昙无德  │竺佛念、支│  │佛陀耶舍、│  │姚秦弘始十二至│

　　│四分律  │    │  │  长安│  │    60│十四年(410—  │

　　│    │部  │法领，慧辩│  │支法领    │  │  │

　　│    │    │笔受  │  │  │  │412)  │

　　└────┴────┴─────┴───┴─────┴───┴───────┘

　　佛教戒律的翻译在此时达到了一个高峰。正是随着对佛教广律的翻译、传习和注疏的逐渐深入，预示了中国律学的繁荣时期即将到来。二、两晋十六国时期其他的律学翻译

　　西晋时，中国佛教主要的律学翻译者还有法护和聂道真。

　　法护，或称为支法护、竺法护，西域人，音译为昙摩罗刹，世居敦煌，后称为敦煌菩萨。其主要译经时间是从晋武帝泰始二年到怀帝永嘉二年(266—308)，此间他译出许多重要大乘经典，其中阐述大乘佛教持律精神的译本有《佛说文殊悔过经》一卷，现收于《大正藏》第十四册。本经以文殊说法的形式通过对忏悔、劝助、请法、兴供、回向、发愿等的说明，阐述了大乘佛教的持律精神。如说“弃除贡高自大之心，孝顺父母奉敬尊长”，并通过若干种养，使诸众生至成大道。“世俗之人生长五盖，以此功德自然弃除五盖之蔽，具足五根究竟五力，绝灭五欲逮得五通，远离五阴成就五眼”。在本经中，文殊师利强调的大乘佛教的精神是“自首悔过”；若“毁訾大乘遏断正教，劝从邪径徘谤正法……抑制*轮使不通流，若身自犯设教他人，劝助非法破坏塔寺，败乱圣众……使不／顺戒处于邪见，从异道教反其正行，自怀怨心，乱他人意，令必瞠恚。所作过罪，若身自犯及教他人，皆从十方自首悔过”。反映了大乘佛教宽松自省的律学思想。

　　聂道真，生平不详，西晋时居工，通晓梵语，曾随竺法护译经，并在竺法护示寂后，译出一些重要的律学经典。其律学翻译主要有《菩萨受斋经》、《三曼陀跋陀罗菩萨经》、《菩萨忏悔经》、《菩萨戒独受坛经》和《菩萨杂行法》各一卷，它们均是从大月氏国语译出的。后四者今已不存。

　　东晋时，咸康年中(335—342)沙门僧建于月支国得小乘律本《僧只尼羯磨》与《戒本》，今已佚。晋孝武帝(3了3—396)时，北凉因被元魏所灭，河西王沮渠蒙逊的从弟安阳侯京声南逃建康，并于建康译有《八关斋经》(异出本)、《迦叶禁戒经》、《贤者律仪经》、《优婆塞五戒经》(或称为《优婆塞五相经》)。晋安帝时(397—418)，鸠摩罗什译有《菩萨戒本》一卷，《十诵比丘戒本》一卷，此为第二出，与昙摩持出者小异。约在此时，卑摩罗叉还续译有《十诵律毗尼序》。

　　天竺僧人竺昙无兰是东晋时的译经僧，“昙无兰”意译法正。《开元释教录》卷三说其译经六十一部六十三卷，但缺三十七部三十九卷。其与戒律学相关的译经有《佛说戒德香经》一卷。《佛说戒德香经》节译于《杂阿含经》卷三十八，经中说，如果能“修行十善，身不杀盗淫、口不妄言两舌恶口绮语、意不嫉妒恚痴，孝顺父母，奉事三尊，仁慈道德，威仪礼节……奉行十善，敬事三宝，孝顺仁慈，道德恩义，不失礼节，”则其戒香普闻，胜于世间诸香，“是香所布不碍须弥山川天地，不碍四种地水火风，通达八极上下亦然，无穷之界咸歌其德”。(《大正藏》第二册)另外，昙无兰并于晋孝武帝太元六年(381)时在扬都撰有《大比丘三百六十戒三部合异》二卷，今已佚。

　　两晋时，还有失译者的《佛说目连问戒律中五百轻重事》、《佛说目连问戒律中五百轻重事经》、《舍利佛问经》、《佛说三归五戒慈心厌离功德经》等律学翻译。

　　《佛说目连问戒律中五百轻重事》全一卷，又作《五百问事经》或《五百问》，失译者附东晋录，现收于《大正藏》第二十四册。经中记述了佛陀答目连所问末世比丘违犯戒律罪报之轻重相，共分十八品。本经在《开元释教录》卷十三中始编入小乘律部。失译者的《佛说目连问戒律中五百轻重事经》实为《佛说目连问戒律生五百轻重事》的异译本，虽言五百，但实不足此数，共两卷，约译于东晋。注释者有明代永海的《目连五百问戒律中轻重事经释》二卷、性只的《目连问戒律中五百轻重事经略解》二卷。

　　《舍利佛问经》实为戒律学经典着作，它反映了佛教戒律的精神和观念，现收于《大正藏》第二十四册。本经中，佛陀应舍利佛之间，不仅阐述了律藏诸部的起源，也对戒律的精神和灵活持守作了说明。并细说了僧众的行为规范，如“不得以钵布地”、“不得用木皮木肉”、“不得饮酒”、“不杀生”以及何时“正披袈裟”或“偏袒右肩”等威仪。本经还强调了灵活持戒的思想，如对于酒戒，若为病故须酒为药，则开其戒，饮之不犯。

　　《佛说三归五戒慈心厌离功德经》一卷，出于《中阿含经》中须达多经，经中说：“施福不如受三自归，所以然者，受三归者，施一切众生无畏，是故归佛法僧，其福不可计量也。如上布施及受三归福，复不如受五戒福，受五戒者，功德满具其福胜也。如上布施及受三归五戒福，复不如弹指顷慈念众生福也。如上布施及受三归五戒慈念众生福，复不如起一切世间不可乐想福，所以然者，起一切世间不可乐想福，能令行者灭生死苦，终成佛道故，其福最胜也。”(《大正藏》第一册)

　　东晋时，在中国北方存在着一段时间的军阀割据政权，它们被后世统称为十六国。其中对佛教的发展起到重要作用的几个割据政权是后赵(319—351)、前秦(350—394)、后秦(384—407)、后凉(386—403)、北凉(401—439)等。虽然有后赵石虎(季龙)自认“出自边戎，忝君诸夏”而因“佛是戎神，所应兼奉”(《晋书》卷九十五《艺术传》)，但事实上北地国主或因起于荒凉、或功成于漠北，往往都十分向往和认同中原文化或儒家文明，所以他们不仅接受了儒家的政治和伦理理念，也更大力扶持在汉地已经广为流行的佛教。因此，一些据国者也对佛经翻译十分重视，这客观上促进了中国佛教在北方的繁荣。这一时期，长安、洛阳、敦煌、凉州(今甘肃武威)、张掖、姑臧等地成为与江南一带同样显着的佛教研究、翻译和传播中心。因此，北地也出现了一些重要的戒律学翻译者和译经。尤其是两秦时期更是佛教经典翻译的辉煌时期。

　　两秦即苻秦和姚秦，或称前秦和后秦。苻洪于东晋永和六年(350)据地为王，次年苻健正式立国，经三主三十二年。晋太元八年(383)姚苌、姚兴父子夺国建立后秦，在义熙九年(413)又被东晋刘裕所灭。两秦这段时间，中国佛教在北方取得了显着的发展，其义理研究、经典翻译和僧团管理水平都达到了一个相当的高度。尤其姚秦之时，甚至因之出现了“四方沙门，云奔凑集”、“三千德僧，同止一处，共受姚秦天王供养”的壮观。隋代费长房因此称为“震旦宣译，盛在此朝”。(《历代三宝纪》卷八)两秦之时的译经曾有僧贤弟子、魏郡沙门释僧教所撰的《二秦众经录目》一卷，本经目现已不存，其内容收入《历代三宝记》中。《历代三宝纪》载两秦共有中外译经僧十六人，合出经、论、传等一百六十四部，九百一十四卷。除去上述广律翻译之外，还有其他律学译作。其译经者的主要代表有鸠摩罗什、竺佛念和昙无谶等。罗什除去《十诵律》之外，主要的律学翻译为菩萨戒，县无谶也是中国菩萨戒的重要翻译者和倡导者。

　　竺佛念，生平不详，凉州人，幼岁出家，志业坚精，讽习众经兼学外典。于苻秦建元(365—384)年初(时约为东晋太和年间)，与僧伽跋澄和昙摩难提等一同来到长安，受秘书郎赵正之请而进行译经。僧伽跋澄执梵文，竺佛念译为汉文，译出《尊婆须蜜所集论》、《难提翻译王子法益坏目因缘经》、《增一阿含经》、《中阿含经》等。竺佛念译的重要律学着作有《鼻奈耶经》(或云《戒因缘经》)十卷，沙门昙景笔受，释道安曾为之作经序。在晋简文帝(37l一372)时，竺佛念又与西域三藏律师昙摩持(意为法慧)于长安译出《十诵比丘戒本》(或称为《十诵比丘尼戒所出本末经》)一卷、《教授比丘二岁坛文》一卷。其梵本乃由僧纯于龟兹国得来，竺佛念执文译语，沙门慧详笔受。因嫌竺佛念的译文太烦，后又有竺法汰删改正之。竺佛念还与律师释慧常和昙摩持一起于长安译出《比丘尼大戒本》一卷，费长房认为此应是出于《十诵戒本》。另外，竺佛念还和佛陀耶舍另译有《四分僧戒本》一卷。

　　秦时还有失译者的《毗尼母经》八卷，在律家的着作中又常常称其为《毗尼母》或《母论》。《开元释教录》列其为失译。“毗尼母”，即毗尼之母，为关于律藏的论，即“律论”。传统上认为是解释《十诵律》，现也有人认为是注释《四分律》的。卷一内容主要是说明善来比丘受具、三语受具等，卷二主要说明各种羯磨法、舍戒、说戒法，卷三说的是犯戒、迦缔那衣法以及五百结集等事，卷四内容为病比丘法、自恣、说戒、田园法、治病法等，卷五和卷六为比丘日常所用的药、酒、畜物、安居、自恣、浴室、入白衣舍、食法、嚼杨枝等法，卷七内容为罪缘、重制等因缘，卷八解释了相应不相应法、断烦恼毗尼、比丘毗尼、比丘尼毗尼、少分毗尼等。

　　两晋时，还有下述重要的戒律学翻译：

　　《佛说恒水经》一卷，西晋法炬译；

　　《佛说大净法门经》一卷，西晋竺法护译；

　　《佛说决定毗尼经》一卷，西晋敦煌三藏译；

　　《沙弥十戒并威仪》一卷，晋时失译；

　　《大爱道比丘尼经》两卷，失译附北凉录；

　　《沙弥尼离戒文》(或《沙弥尼戒经》)一卷，东晋时失译；

　　《优婆夷净行法门经》两卷。(《出三藏记集》说安公凉土异经附北凉录)

　　不过，有一些经文可能译出不久即因为社会动荡而失传了，这其中有一些是属于戒律学方面的。依《出三藏记集》卷四，经过道安详较群录，在当时确有其名而实无其经的有四百六十部，共六百七十五卷。其中从经名可疑其属于戒律学范围的即有很多，如：《菩萨四事经》、《菩萨正行经》、《菩萨内诫经》、《波罗提木叉》、《大沙门羯磨》、《大戒经》、《五部威仪所服经》(《五部僧服经》)、《衣服制》、《沙弥离戒》、《沙弥离威仪》、《沙弥持戒经》、《在家菩萨戒经》、《在家律仪经》、《道本五戒经》、《迦提罗越问五戒经》、《戒威仪》、《勤王持五戒经》、《尼犍斋经》、《佛问淳陀长者受乐净行经》、《眼能视杀人经》、《戒法律经》、《布施持戒经》、《持戒教人杀生经》、《五戒报应经》等各一卷。

　　另外，还有一些戒律学的翻译(或抄录)在道安撰集经录时是存在的，但今天已经不存。比如：《菩萨布施忏悔法》(抄《决定毗尼经》)一卷、《比丘诸禁律》一卷、《贤者五戒经》一卷、《持斋经》一卷、《少多制戒经》一卷、《慈仁不杀经》一卷、《恒水戒经》(旧录为《恒水经》一卷、《三归五戒神王名》一卷、《灌顶三归五戒带佩护身咒经》一卷等。

　　第四节  两晋时期的菩萨戒

　　一、菩萨戒经典的翻译

　　东晋时的居士佛教已经取得了很大的发展，如东晋名僧、般若学六家七宗之一的宣扬“即色本空”思想的支道林(314—366)，即“间与何骠骑期当为合八关斋”，并曾与修道者白衣同意者凡二十四人集于吴县土山墓下“清晨为斋”。(《广弘明集》卷三十支道林《八关斋诗序》)与居士佛教发展相应，菩萨戒在民间也广为流行。

　　菩萨戒，又常作大乘戒、佛性戒、方等戒、干佛大戒，即是修行菩萨道者所应持守的戒律，菩萨戒的内容分为三聚净戒，即摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。摄律仪戒又称为自性戒，属于止恶门，其内容包括大小乘的律仪，适用于七众弟子，随出家和在家之分而有着五戒、八戒、十戒、具足戒等戒条。出家菩萨戒如《梵网经》中戒有十重四十八轻戒。在家菩萨戒如《优婆塞戒经》中有六重二十八轻戒。道宣在其《释门归敬仪》卷上说，摄律仪戒能断舍诸恶，为法身之因。摄善法戒又称为受善法戒，属于修善门，即是修习善法而成就一切菩萨善道，圆满具足身口意三善业。《释门归敬仪》卷上还说，摄善法戒是勤修善法，为报身之因；饶益有情戒又称摄众生戒，属于利生门，是以慈心摄受利益一切众生。

　　简而言之，“菩萨戒”即是发心修大乘者所必须受持的戒律。菩萨戒的本质即是通过持守律仪而修得善法，最终达于普度众生。从范围上说，菩萨戒的受持通于道俗。

　　菩萨戒思想和戒律条文在汉魏时即有陆续译出，到了晋时，一些重要经典得以译出或重译，菩萨戒思想和修行方式也在社会僧俗两界得到发展。

　　西晋时，聂道真译有《菩萨受斋经》一卷，又称《菩萨受斋戒经》，现收于《大正藏》第二十四册。本经篇幅短小，内容丰富，主要讲了菩萨受斋时的法言，这对规范当时的菩萨戒的授受十分有意义。其所修的“十念”为念过去佛、未来佛、现在佛、戒波罗蜜、禅波罗蜜、方便善巧、般若波罗蜜、禅三昧六万菩萨在阿弥陀佛国、和上、阿阖梨；并说了在“菩萨斋日”的“十戒”，此内容与一般的“十戒”也不相同。它们是：不得着脂粉花香，不得歌舞捶鼓伎乐妆饰，不得卧高床上，过中以后不得复食，不得持钱刀金银珍宝，不乘车牛马，不得捶儿子奴婢畜生，坚持六波罗蜜，不得饮食尽器中，不得与异性相形笑共坐席。

　　西晋时，还有被多种经录称为敦煌三藏的译者译出了《佛说决定毗尼经》一卷。经中一开始即通过众多菩萨之口表达了佛灭后的恶世中，菩萨行者“堪忍护持正法，以诸方便成就众生”的宏大誓愿。本经中还对菩萨所犯戒条分为两种，“大犯”和“小犯”。“大犯”是因为修道者瞠恚愚痴而犯戒，“小犯”则是因为欲犯而成。同时，本经还区分了声闻乘者和菩萨行者在持清净戒上的精神和原则之不同。“声闻乘人虽净持戒，于菩萨乘不名净戒；菩萨乘人虽净持戒，于声闻乘不名净戒”。“声闻乘人不应乃至起于一念欲更受身，是则名为声闻乘人清净持戒，于菩萨乘最大破戒名不清净。……菩萨乘人于无量劫，堪忍受身不生厌患，是则名为菩萨乘人清净持戒，于声闻乘人最大破戒不名清净”。其他还有如菩萨乘人持不尽护戒、开通戒、深入戒，声闻乘人持尽护戒、不开通戒、次第戒。菩萨乘人持戒之时，于诸众生及与他人应当随顺，声闻乘人不应随顺，等等。

　　晋时菩萨戒经典翻译的主要代表是《维摩诘所说经》和《大般涅槃经》。两者在不同的时代都被反复重译。西晋时《维摩诘所说经》的翻译主要有竺法护译的《维摩诘所说法门经》一卷，竺叔兰译的《毗摩罗诘经》三卷。至了东晋时代，又有只多密译的《维摩诘经》四卷、鸠摩罗什译的《维摩诘所说经》六卷。这不仅说明了本经越来越受欢迎的事实，更深层的意义是表明了大乘佛教及其戒律精神的主流化和现实化。而这种影响波及到了此后的菩萨戒思想和修行。其所体现的戒律和修行方式的基本精神“不二法门”更直接地冲击着传统的戒律持守和律学研习。

　　《涅槃经》在中国先后有十几种译本。依《出三藏记集》，最早的节译本当为东汉时由支娄迦谶译出的《胡般泥洹经》一卷。三国时期，曹魏时有安法贤节译出《大般涅槃经》二卷，吴支谦节译有《大般泥洹经》二卷。此三种现均已佚。西晋时，有竺法护译《方等般泥洹经》二卷，西晋白法祖译《佛般泥洹经》二卷。东晋时高僧法显从摩羯提国得到本经的前分梵本，后于义熙十三年(417)建康道场寺与梵僧佛陀跋陀罗译出，名《大般泥洹经》三卷，或称《方等大般泥洹经》，此两本属于小乘系统。北凉时由昙无谶译出的《大般涅槃经》三十六卷，后作四十卷，又常被称为“北本《涅槃经》”。对后世影响最大的、菩萨戒内容最丰富的也即是这一译本。其主要思想即是坚信如来常住、一切众生悉有佛性、一阐提人能够成佛等，在后世规范和影响着中国大乘佛教的发展。

　　《大般涅槃经》和《维摩诘所说经》为代表的大乘佛教的精神及其生活规范在中国社会和知识界的流行，这不仅是大乘佛教和菩萨戒在中国繁荣、发展的标志，本身也促进了大乘菩萨戒的发展。

　　二、鸠摩罗什和昙无谶

　　两晋时期，菩萨戒的主要翻译者和倡导者是鸠摩罗什和昙无谶。

　　中国菩萨戒之翻译、弘传和授守始于鸠摩罗什(344—413)。鸠摩罗什不仅翻译有《十诵律》，他也倾心于大乘菩萨戒，是中国最早弘传菩萨戒者。敦煌写本中即有罗什撰的《受菩萨戒仪轨》一卷。据僧肇《梵网经序》所言，罗什还译有《梵网经》两卷，此为中国大乘菩萨戒经典的主要代表，译毕该经后，道融、道影等三百人随即依罗什受了菩萨戒。

　　《梵网经》又称《梵网菩萨戒经》，全称为《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》，两卷。所谓“梵网”，意为诸佛之教如大梵天王因陀罗网一般，庄严梵身，千重文彩，不相障阂，无所障阂，一部所诠，法门无量。由于本经名不载《出三藏记集》中，所以当代一些学者如汤用彤、望月信亨等认为是中国人撰述。《梵网经》上卷主要在说明卢舍那佛、十发趣心、十长养心、十金刚心及十地等；下卷则叙述广说十无尽藏戒品，以及说十重、四十八轻戒，它们又往往被称为“梵网戒”。“梵网戒”不分在家、出家，重在以了悟佛性为目的，主张“众生受佛戒，即入诸佛位”。所以，历史上讲述大乘戒的下卷最受欢迎，注家甚多，并被单独抽出名为《梵网菩萨戒本》而另行讲授、注疏、传习。唐代以前，《梵网经》的主要注疏本有天台智者的《菩萨戒义疏》两卷，法藏的《梵网经菩萨戒本疏》六卷；新罗太贤的《梵网经古迹记》等。在中国汉地流行的菩萨戒主要属于《梵网经》系统。

　　至于菩萨戒受戒之作法则以时居凉州的昙无谶(385—433)为肇始。据学者研究，割地四十年的北凉政权虽然地居边远，但自其立国到公元439年被北魏国主拓跋焘纳入其版图之中，其文化却并不落后，尤其是佛教十分繁荣，一时高僧云集。这一方面是因为凉州居于佛教东传的地理优势，另一方面，也有中原移民带去的文化传统。昙无谶曾于姑臧(今甘肃武威)为道进等十余人授予菩萨戒。汉地感得菩萨戒的作法则由此而成。

　　昙无谶，或云昙摩忏、无谶，意为法丰，本中天竺人。据梁《高僧传》卷二：

　　初谶在姑臧，有张掖沙门道进欲从谶受菩萨戒。谶云：“且悔过。”乃竭诚七日七夜，至第八日，诣谶求受，谶忽大怒。进更思惟：但是我业障未消耳。乃戮力三年，且禅且忏。进即于定中见释迦文佛与诸大士授己戒法。其夕同止十余人，皆感梦如进所见。进欲诣谶说之，未及至数十步，谶惊起唱言：“善哉善哉，已感戒矣，吾当更为汝作证。”次第于佛像前为说戒相。

　　时沙门道朗振誉关西，当进感戒之夕，朗亦通梦，乃自卑戒腊求为法弟，于是从进受者千有余人。传授此法迄至于今，皆谶之余则。

　　而道世的《法苑珠林》卷八十九言随其受戒者共有三干余人，并有凉州刺史奉其为师。

　　昙无谶主要译有《优婆塞戒经》十卷、《菩萨戒经》八卷、《菩萨戒本》一卷(第二出)、《菩萨戒坛文》(或为《优婆塞戒坛文》)一卷等重要菩萨戒经典。

　　《优婆塞戒经》，又称为《善生经》或《优婆塞戒本》，是中国大乘菩萨戒的重要和基本经典，有五卷、六卷、十卷之说，《大正藏》本凡七卷。由昙无谶与沮渠兴国等优婆塞五百余人于北凉承玄元年(426)四月至七月译就，秦地沙门道养笔受。其内容为佛向善生长者所说的大乘优婆塞戒，全经内容分集会、发菩提心、悲、解脱等二十八晶。其“受戒品”为本经的重心。本经说明了在家菩萨应受的五戒，说明了八斋戒与十善戒，也详述了六重、二十八失意(即轻戒)等大乘独有的戒条。“六重法”即不杀生、不偷盗、不虚说、不邪淫、不说四众过、不酤酒；“二十八失意”则包含不供养师长、饮酒、不照顾病人等条文。本经对于在家菩萨戒的持守有着重要的影响，在经中“观集会品”即有“在家之人发菩提心，胜于阿罗汉、辟支佛等果”，历来受到中国社会的重视。

　　昙无谶还译有《大方广三戒经》三卷，本经为《大宝积经》三律会第一的同本异译，属于大乘菩萨戒律系统，其中讲的“大方广三戒”是在家八戒、十戒与具足戒以及道俗共守的五戒。

　　三、《大般涅槃经》的菩萨戒思想

　　昙无谶的另一重要翻译为《大般涅槃经》。北凉玄始十年(421)，昙无谶应沮渠蒙逊之请而译出，共三十六卷，世称北本涅槃经。

　　若依僧肇所言，那么汉译经论中的“菩萨戒”一词大概最早出现于《梵网经》中。据笔者粗检，尽管在东晋之时已经有多本《涅槃经》或大乘经典，但均无现在意义上的“菩萨戒”一词。其后，在由昙无谶于玄始十年开始翻译的《大般涅槃经》中，有四处说到了“菩萨戒”。《大般涅槃经》对“菩萨戒”做了提纲挈领的阐释。

　　其一，是作为与声闻戒相对应的菩萨戒，经中说：“戒复有二：一声闻戒，二菩萨戒。从初发心乃至得成阿耨多罗三藐三菩提，是名菩萨戒。若观白骨乃至证得阿罗汉果，是名声闻戒。”(《大般涅槃经》卷二十八《师子吼菩萨品》，《大正藏》第十二册)

　　其二，是作为与世间戒相对应的菩萨戒，“善男子，世间戒者不名清净。何以故?世间戒者为于有故，性不定故，非毕竟故，不能广为一切众生，以是义故名为不净。以不净故有悔恨心，以悔恨故心无欢喜，无欢喜故则无悦乐，无悦乐故则无安隐，无安隐故无不动定，无不动定故无实知见，无实知见故则无厌离，无厌离故则无解脱，无解脱故不见佛性，不见佛性故终不能得大般涅槃，是名世间戒，不清净。善男子，菩萨摩诃萨清净戒者，戒非戒故，非为有故，定毕竟故，为众生故，是名菩萨戒清净也”。(《大般涅槃经》卷十七《梵行品》，《大正藏》第十二册)

　　其三，是与菩萨果相对应的菩萨戒：“若有受持声闻戒者，当知是人不见佛性及以如来；若有受持菩萨戒者，当知是人得阿耨多罗三藐三菩提，能见佛性如来涅槃。”(《大般涅槃经》卷二十八，《师子吼菩萨品》)“大涅槃微妙经典亦复如是，有八不思议：一者渐渐深，所谓优婆塞戒、沙弥戒、比丘戒、菩萨戒，须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛果、菩萨果、阿耨多罗三藐三菩提果……”(《大般涅槃经》卷三十二《师子吼菩萨品》)

　　其四，说到菩萨戒之所依：“善男子，如是微妙大涅槃经，乃是一切善法宝藏。譬如大海是众宝藏，是涅槃经亦复如是，即是一切字义秘藏。善男子，如须弥山众药根本，是经亦尔，即是菩萨戒之根本。”(《大般涅槃经》卷三十八《迦叶菩萨品》)

　　大乘菩萨戒是伴随着大乘佛教的发展而发展的。它授受简便，持守温和，在罗什译的《维摩诘所说经》中，有大段的经文说明何为“菩萨行”，这种以菩萨戒所发之菩萨行，能够体现个体在受戒修行中的主体性和主动性，更符合社会大众的心理需求，所以大乘菩萨戒很快便流行起来。在后世，如魏世宗宣武帝亲自登坛讲解《维摩经》，唐诗人王维字摩诘等即是对《维摩诘所说》重视的一种表现。

　　在后世，中国僧俗两界对《维摩诘所说经》的重视和热情持续了几个世纪，这与大乘戒的流行与发展是互为因果的。

　　第五节  律师队伍的形成

　　东晋时期，是中国律学萌芽并破土而出之时。

　　东晋之初，戒律的翻译还没有完全展开，具有鲜明个性的律师主体可能并不存在，或者专业律师数量无几，个性也并不鲜明。此时的律学仅仅处于萌芽阶段，律学的研习还主要只是在于义学僧人之间。但东晋后半期，随着广律翻译和诸本戒律学着作的渐渐增多，即有一些僧人专门从事律学的讲习、研究和弘传。

　　另外还有一些僧人，他们十分重视戒律的意义，不仅处处以律文检讨自己，更对戒律的传播与普及做出过不懈的努力。除去其时较有名的如道安和慧远外，其他还有许多义学僧人曾着力于戒律。像道安的弟子、晋荆州释昙翼(312—394)，“少以律行见称”；吴虎丘竺道壹(东晋简文帝至安帝年间)“既博通内外，又律行清严，故四远僧尼咸依附咨禀，时人号曰“九州都维那”。(梁《高僧传》卷五《昙翼传》和《道壹传》)东晋时姚秦僧人僧契，“通六经及三藏，律行清谨”，后被秦主姚兴(366—416)诏为国内僧主，并为中土僧正之始，晚年(姚秦弘始年末)即“讲说经律，勖众无倦”。考虑到《十诵律》乃由扇宾三藏弗若多罗和鸠摩罗什在弘始六年(404)秋于长安中寺开译，后又有西域沙门昙摩流支于公元405年到达长安，续译《十诵律》。由此可见，也许，他所弘扬的正是《十诵律》。(梁《高僧传》卷六《僧契传》)东晋末年的释慧持，“临终遗命务勖律仪。谓弟子曰：经言，戒如平地众善由生，汝行住坐卧宜其谨哉”。慧远弟子释慧要“亦解经律而尤长巧思”。(梁《高僧传》卷六)但他们还不是专于律本，所以还不是真正的律师。因此，梁《高僧传》均将他们列入“义解篇”等篇目中。

　　但随着《十诵律》的译出，最早的律师可能就形成了。如以东晋义熙十二年(416)八月，庐山慧远病重之时，当大德耆年皆请慧远以“蜜和水为浆”而饮时，“慧远乃命律师，令披卷寻文得饮与不”?(梁《高僧传》卷六《慧远传》)此时的律师当然只能是研读《十诵律》。这主要归于卑摩罗叉，他在鸠摩罗什示寂后，迁住寿春石涧寺，弘宣戒律，由此培养了东晋后期的律师队伍。

　　不过，由于罗什灭于公元413(一说409)年，而卑摩罗叉约逝于东晋义熙九年(413)后不久，但由此可见，尽管罗叉在寿舂和江陵弘律，当时的律师并不会很多，律学也并不发达。在梁《高僧传》中，列入“明律篇”中的律师都是刘宋之后的，即是明证。甚至我们可以说，慧远可能也没有读到过《十诵律》，不然何以要检索律文以看能否得饮蜜和水之浆呢!

　　律学在中国形成与发展较晚。正如唐代道宣律师所言：“方等来仪，变胡为汉，鸿才巨学，连轴比肩；法华、维摩之家，往往间出；涅槃、成实之唱，处处聚徒。而律藏宪章，于时最寡。”(《广弘明集》卷二十三《智首行状》)

　　中国律学的形成与繁荣必须要具备四个前提：一是社会和佛教发展的客观需要，二是要有较为完整的广律，三是要有一个相对稳定、以弘律研律为己任的律师队伍，四是要把这种研律和弘律应用于戒律的中国化和佛教的中国化。

　　这一切，只有当佛教发展到一定程度时才能同时具备。而经过两晋之世，佛教发展的社会土壤得以形成，佛教戒律得以译出，持律思想得以广布，因此中国佛教律学得以破土而出了。

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