律宗文集：律学的繁荣 隋唐时期的律师和律学(王建光)

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 律宗文集：律学的繁荣 隋唐时期的律师和律学(王建光)

 　　律学的繁荣：隋唐时期的律师和律学

　　王建光

　　隋唐时期是中国佛教的黄金时代。自两汉之际佛教传入，几百年的佛教研究和理论积累，使诸学派渐次发展成宗派，并从建立到巩固、发展和壮大，对佛教理论的研究也从消化吸收的层面发展到理论的创造。中国律学也在隋唐时达到了相当的高度。据《隋书》卷三十五《经籍四》所载篇目可知，佛教发展至隋时，中国共有律典：大乘律五十二部，九十一卷；小乘律八十部，四百七十二卷；杂律二十七部，四十六卷。

　　隋唐的律学有三条主线，其一是以弘传《四分律》为中心而形成的律师队伍及其律学系统；其二是以弘扬其他律本如《梵网经》、《僧只律》等而形成的队伍；第三则是以义净为代表的对《根有律》的翻译、研习和传播队伍。与此相应，隋唐律学也就有了三个不同的内容。但事实上，由于隋唐时《四分律》的广泛流行，尤其是在北方更是如此，所以以他律为本而形成的律学基本上是零散的。同时，对《梵网经》的研习是中国各宗派的共同之举，如佛教天台宗开创者智颤、华严宗人法藏等，他们虽然各有重要的《梵网经》注本传世，但并不属于我们常说的严格意义上律宗系统。此一历史时期，除去义净之外，其他律本的研习者既没有很有影响的律师，在师传方面也没有出色的承继者，更没有具有重要地位的律学著疏，至少在史传文本中是如此的。

　　隋唐两世，律师众多。许多律师的生活年代都跨陈、隋至唐或魏、周、隋至唐。在唐宋两本高僧传中，共载有隋代律师正传六人，附传七人；唐代律师正传六十七人，附传十五人。还有一些散见于行文中的律师，如道宣《续高僧传》卷二十五中的叔休律师、尚德律师，卷二十六中的宝镇律师等。另外，在义净的《大唐西域求法高僧传》中，不含义净和文内所出，列为传主的律师共有七人。在一些塔记、碑铭、诗赋唱和中也常可见一些律师之名。

　　隋唐律学的繁荣有三个主要成就或者标志：律师众多、撰述浩瀚、宗派鼎立。

　　第一节隋朝的律师和“四分律学”

　　公元581年，杨坚代北周为帝，583年兴兵灭陈，自此长期南北分裂的中国再次统一。三十八年的隋朝对佛教采取扶持政策，从而使在北方遭受到北魏太武帝、北周武帝法难严重打击的佛教得以光启再兴。

　　隋时律学是唐代律学繁荣的前夜。尽管把隋唐列为一章，但隋朝律学还是有自己的特色的。伴随着隋皇统一南方陈朝与北方周朝，统一后的南北方律学不是一种南方律学与北方律学的简单相加，而是经历了一个有机的整合和律疏义理的相互吸收过程。因此，隋代的律师带有南北律学的综合，这种综合不仅是经过了几百年南北分裂的国家统一后在思想和意识形态上的反映，也是佛教和律学走向统一的重要过程和必要阶段。

　　隋仁寿元年(601)，晋王杨广盛延法澄、道庄、辩义、智脱、法论等大德于日严寺，讲学弘法，一时众僧“通观异部，遍览众传，雠讨旧闻，考定新轨，陶津玄奥，慧悟弥新”；或“详议法律，删定宪章”。(《续高僧传》卷十四《慧颓传》)鉴于北周法难后，虽有隋朝佛法再兴，但是，“传度法本，但存卷秩，至于寻检文理，取会多乖”。因此，玄琬律师以其社会地位和帝王的尊崇，乃结义学沙门，“雠勘正则，其有词旨不通者，并咨而取决，故得法宝无滥于疑伪，迷悟有分于本末，纲领贞明”。所以，道宣说是玄琬定律宗于唐世。(《续高僧传》卷二十二《玄豌传》)

　　南北佛教在方法和取向上的差异，也反映在南北律学之中。随着国家的统一，南北僧众能够更为方便地相互参学，南北的律师队伍也得到了更好的整合和交流，这也是唐代佛教宗派林立的思想基础和僧闭队伍建设的重要保障，从而为唐代出现统一的“四分律宗”奠定了基础。

　　在律学上，隋朝正是南北律学从各有所宗到统一于《四分律》的过程。在这个过程中，《四分律》稳定了自己的地位。所以隋代佛教律学有两个显著的历史成就：一是南北律学逐步走向统一，二是团结在《四分律》周围的律师越来越多。在隋代，对《四分律》的突起做出过重要贡献的律师有洪遵、道洪和智首。

　　一、洪遵：创开《四分律》，盛宗帝里

　　在《四分律》学的发展史中，先从道云、后从道晖学律的洪遵是一个起到重要作用的人物。首开“四分律宗”者法砺正是从此系而出。

　　洪遵(530—608)，生平历经东魏、北齐、北周和隋代，一般列其为隋代律僧，俗姓时，相州(今河南安阳一带)人。洪遵八岁出家，受具足戒后即认识到出家基址唯在戒律。他曾在少林寺道云门下专学律部，傍探《华严经》及《大智度论》。当时邺下的道晖正盛弘《四分律》，洪遵即投其门下，不久即独能入室，臻其堂奥，从五百门徒中脱颖而出。洪遵受师命讲律，神辩洪亮，众皆钦仰。其后又修习《华严经》、《大智度论》以及毗昙学与禅法达十年之久，后又再习律业。其后，从洪遵学者不下干人。

　　洪遵对律学的精神有着透彻的把握，因为他曾平息青齐二州诸众的论争，并因之而名扬天下。当时，青齐二州争论旷日持久，即使齐王插手，也不能平息，随命洪遵前往。洪遵“以法和喻，以律科惩，曲感物情，繁诤自弭”。因此，洪遵被时人称赞为“断事沙门”。也正是由于洪遵的才能和造诣，才被齐主嘱托授权，对五众之坠宪违法者，皆据内律治之。尽管我们很难知道当时这种论争的具体内容，但既能旷日持久，齐王也无能为力，说明这一定是涉及佛教理论或修行的根本性的，而且是一切经律论中所没有涉及的，或是没有定说的问题。对此种问题既能平息和断事，说明在当时洪遵的律学应当具有广泛的社会影响力和公信力，其对经律深义的了解和洞察应是让辩论的双方都能为之折服的。

　　北齐承光元年(577)，北周灭北齐，洪遵随隐于白鹿岩。隋开皇七年(587)又奉敕出住大兴善寺。开皇十一年(591)，被敕为十大德沙门之一，并参与梵僧阁那崛多的译场。开皇十六年(596)，洪遵又受“讲律众主”之封号，在崇敬寺讲《四分律》。

　　直到洪遵之时，关内的广大地区仍然是持奉《僧只律》，“恶闻异学”。正是洪遵通过“旦剖法华、晚扬法正”、“间行《四分》”的巧妙方法，在关中振臂一呼，应者如云，创开律学，盛宗帝里。这既得益于洪遵的社会地位，也是其对律学的洞达所促成的。此种努力，使该地僧众渐附《四分律》，从而使《四分律》在关中地区得以扎根，《僧只律》至此被迫成为绝唱，令从来仅重视《僧只律》的关内律学为之一变。隋仁寿二年(602)，洪遵曾奉隋文帝之命护送佛舍利至卫州福聚寺及博州，并在该处建塔。大业四年(608)，洪遵于大兴善寺示寂，世寿七十九。洪遵著有《四分律大纯钞》五卷。门下有玄琬、洪渊，法孙有相部宗之始祖释法砺等重要律师。(《续高僧传》卷二十七《释洪遵传》)

　　释玄琬(562—636)，隋唐之际律师，雍州新丰(今陕西临潼)人，十五岁出家，师事昙延，受具后从洪遵学习《四分律》，涉猎律部三年。其后又从昙迁学习摄论，研讨法华、大集、楞伽、胜鬉、地论等经论。玄豌偏以律仪驰誉，他非常重视戒律的指导意义，常慨忏悔授戒之法有亏，因此讨诸忏法，严饰道场。每春于受戒之首，依二十五佛及千转神咒，洁斋行道，使彼毁禁之辈，登坛受法。由于北周法难，经典浩劫，致使入隋时传度法本仅存卷帙，僧众对于其义理的把握，也多乖于经论。玄琬因此集义学沙门，雠校正、绝伪滥，以明经典纲领。

　　玄琬的社会地位非常高，玄琬曾上书皇太子乞行慈灭杀，以顺气奉斋，此建议被采纳。于是贞观九年，唐太宗即下诏要求自三月至五月断杀。后玄琬上书乞以延期，朝廷又特许延期尽于岁暮。玄琬的弟子也很多，国内僧尼从之受具足戒者有三千人，自王公僚佐至庶人，从其受归戒者二十余万。玄琬灭时，不仅天子敕葬，官绅士野并奉戒尽哀。宗正卿李伯药为玄琬制碑日：“使唐运搜举岁拔贤良，多是律宗，实由琬之笃课。”玄琬撰有《佛教后代国王赏罚三宝法》、《安养苍生论》、《三德论》各一卷。入灭后，唐太宗下诏恻悼，一切葬具由国供给。唐朝沙门之有敕葬，实以玄琬为始。(《续高僧传》卷二十二《玄琬传》)

　　到了法砺时，关中地区研习《四分律》者则已经相当普及了，以至于赞宁说出现了“各竟宗派，微似参辰”的局面。①(《宋高僧传》卷十五《如净传》)这为《四分律》的成宗打下了坚实的基础，法砺也正是在此基础上，著《四分律疏》而创开律宗的。

　　二、智首：考定众律，著《四分律疏》

　　隋时另一著名律师为智首律师，此为唐代律师道宣所出之系。

　　释智首(567—635)，历经三代，主要生活于隋代，安定(今陕西甘肃)人，俗姓皇甫，后随官流寓于今天福建省漳州一带。智首年幼即投相州云门寺智曼出家，“岁居学稚、且略禁科”，二十二岁禀受大戒。随其师学，义理相符，敢违先诰。后又入道洪律席，同侣听律者七百人，锋颖如林，然无出其右者。掘僧传，其年未至三十，即频开讲席。大业初，隋文帝于长安建大禅定道场时，智首即随智曼入关，住寺讲律，元照说其“每临说戒，合掌危坐”。智首其自称始进戒品，即为毗尼藏学。至于诸律诸论，每备披寻，智首常慨斯论要妙，而文义阙少，乃至江左淮右，爰及关西，诸有藏经，皆亲检阅。(智首《续萨婆多毗尼毗婆沙序》，《大正藏》第二十三册)隋仁寿以后三十余年间，智首独步京师，无有抗衡者。大业之初，又被敕住大禅定道场。智首曾于相州云门寺之故墟建双塔，以志出家受戒之地。智首法座，声誉隆盛，荣于帝京，洪遵亦亲列于席，并命门众依凭之。道宣在其《轻重仪》中说，智首律师孤情绝照，映古夺今，钞疏山积，学徒云踊，齐流五部之辉，通开众见之表。

　　智首之时，尽管洪遵开创《四分律》使道俗相随，但关中僧众仍有一些奉《僧只律》者。道宣指出，自律部东阐六百多年，传度归戒多迷体相，五部混而未分，二见纷其交杂。海内受戒，并诵法正部之文，至于行护，则又随相多委，师资相袭。鉴于所传文律仪尚不明，智首在讲肆之余，乃衔慨披括往往发蒙，比较其同异，定其废立，补其遗漏，寻阅三藏众经，四年考定其有词旨与律相关者，并对疏条会其前失，编述而成《五部区分钞》二十一卷，并著有《四分律疏》(后世又称《广疏》、《大疏》)十二卷、《出要律仪纲目章》一卷、《小阿弥陀经钞》二卷等。智首著疏能解众律师所未解，令众释然，所以律部之受崇于唐代，其力居多。惜《四分律疏》今已散佚，仅存第九卷，今见于《卍续藏经》中。

　　唐贞观元年(627)，有天竺三藏波罗颇迦罗蜜多罗(意为“明知识”)赍来梵本，拟译成唐文，太宗乃诏所司，寻才翻译，智首获选为证义，凡有义涉律宗者，皆咨而取正。贞观八年(634)，太宗为其母太穆皇后在长安造弘福寺，智首受召为上座，并任僧纲。贞观九年(635)，智首九十六岁时入化。皇上哀悼，并敕令费用由百司供给。自隋至唐，僧无国葬，时为智首始开模楷，仆射房玄龄等公卿亲尽哀。(《续高僧传》卷二十二《智首传》)智首有弟子道宣、道世、慧满、道兴、智兴等。由于智首对律学的卓越贡献，被后世公认为“四分律宗”第八祖。

　　至智首时，众律翻译已达四百余卷，但因循讲解，由来已乱，尽管洪遵律师在关内创开《四分律》，兼经通诲，道俗奔随，但传文律仪，尚有不足。正是智首括其同异、定其废立，使《四分律》最终一统。对于智首的律学贡献，道宣称赞道：

　　寻文比义，自言迥拔，及玄思厉勇，通贯群宗，刚正严明，风飚遗绪

　　者，莫尚于首矣。故未至立年，频开律府。……得诸部方，驾于唐衢，

　　七众同睇于贞观者，首之力矣。(《续高僧传》卷二十二《释智首传》)

　　在律学思想上，智首把戒行分为尸止持”和“作持”，这直接影响其后的道宣的思想。如智首说：

　　由圣开听，作法顺教，即无其罪，名作持。若止不作法，身作有

　　违，名上犯。若据作事边，名作犯。此上作口。犯业思体，一名有

　　异。上法上事，必竟不为，名止持。(《四分律疏》卷九)

　　自魏法聪律师始讲《四分律》至隋末唐初，研习《四分律》者已近十八家，(参见景霄《四分律钞简正记》卷一)但日僧慧门却认为，自佛陀耶舍译出《四分律》起到道宣止，作疏者“二十有家”。虽都为出类拔萃之智术，但也未得醇全。

　　但是无论如何，律师们在对《四分律》的剖析奥义、阐释玄旨的过程中，形成了一个完整的师传队伍，为“四分律宗”的形成奠定了基础。其间，《四分律》的主要注疏有：

　　道覆纂成《四分律疏》六卷；

　　北齐慧光律师造《疏》一百二十纸；

　　道云律师修《疏》九卷；

　　道晖撰《疏》七卷；

　　隋法愿裁《疏》十卷；

　　慧满律师造《疏》二十卷；

　　唐智首律师述《疏》二十一卷。

　　在《四分律》学的发展史上，智首的总结性著作《五部区分钞》为此前的诸本律学的发展画上了句号。至此，《四分律》确立了自己的最终地位，“四分律宗”的基本形态也因之而被大致地整理了出来，“四分律宗”的理论轮廓已经显现。道宣正是在众多律师大德对诸部广律尤其是《四分律》弘研的基础上，“以首疏为本，造删补律钞三卷，稍为会要，行事逗机”而创开律宗的。(《宋高僧传》卷十五《辩秀传》)

　　尽管历史上弘传《四分律》者众多，但是唐代《四分律》之三家立宗者，都属慧光一系。

　　综上所述，可把道宣之前《四分律》的谱系简列如下，因为他们之间的师承关系比较复杂，所以这种谱系只能是简略的：

　　宋僧元照在《南山律宗祖承图录》中把从法聪到道宣这一师传系统之前加上昙无德和昙摩迦罗，而成为“律宗九祖”。南宋释志磐在其《佛祖统纪》中，也采用了这一说法。(《佛祖统纪》卷二十九)

　　第二节唐代的律师

　　一、律师受到社会的敬重

　　唐代帝王对佛教戒律和律师都非常重视，律师的社会地位也相当高。在国家的一些佛事或政治活动中，也大都有律师参加，律师受到缁素、朝野的普遍重视。

　　如贞观八年(634)，太宗为其母太穆皇后于宫城之西造弘福寺，律师智首受召为弘福寺上座。证圣元年(695)义净回到洛阳时，武则天甚至亲自在城外迎接他。景龙二年(708)，中宗孝和皇帝延文纲律师入宫内道场行道。文纲也曾于宫中坐夏，为二圣及内尼讲《四分律》一遍，并于是年在乾陵宫为内尼受戒。开元十五年(727)八月，文纲律师入灭后，为其送葬者缁素有数万人，填城塞川。唐德宗不仅诏律师道澄入宫授戒，赐号大圆律师，还制其到诸寺宣讲。乾元元年(758)，唐肃宗诏天下二十七寺，各奏大德七人长讲戒律。这与陈宣帝要初出家的僧尼首先习律的动机相同。这一切，不仅促进了律学的发展，也壮大了律师队伍，提高了律师的社会声望。(参见《续高僧传》和《宋高僧传》相关僧传)

　　律师也受到社会士绅的普遍尊重。像建中、贞元年间的释道标，与之谊深者有相国李吉甫、大司空严公绶、右仆射韩公皋、礼部侍郎吕公渭、滑毫节制卢公群等中央和地方官吏。抚州景云寺上恒与颜真卿等人为友。(《宋高僧传》卷十六《上恒传》)被称为“毗昙孔子”的释慧琳也与兵部郎中裴常棣、刑部侍郎杨凭、给事中卢元辅、中书舍人白居易、太府卿李幼公、刑部郎中崔鄯等相善。(《宋高僧传》卷十六《慧琳传》)白居易更是与释慧琳、庐山东林宝称律师等诸多律师为友，为其撰写塔铭。其他有昙一与贺知章、怀素与王勃、法慎与王昌龄等都相处为善、唱和得体。

　　当然，这种地位往往来源于律师自己的持律严谨、德高望重的人格魅力和感召力。如唐江州兴果寺神凑，“行在《四分律》”，登坛秉法三十年间，一盂而食一榻而居，衣缝臬麻，坐荐槁秸，死时受到白居易礼赞。(《宋高僧传》卷十六《神凑传》)释道宣，持禁竖牢、扪虱以绵、纸裹投于地，故持律声振竺乾，编修美流天下。(《宋高僧传》卷十四《道宣传》)释玄琬，偏以苦节自修善德，言为世范，律仪驰誉，缁素收归，华夷诸国僧尼从受具戒者三干余人，王公僚佐爰及皂隶，从受归戒者二十余万。甚至左仆射萧玛兄弟、右仆射杜如晦等，临终委命召玄豌为其历劫师资。(《续高僧传》卷二十二《玄琬传》)律师灵彻，初游学于京师，名闻一方，缁流嫉共举，后入会稽居越州云门寺，一时公卿负才望，刘长卿、严维、皇甫曾等皆投刺结友。灵彻的诗文也与皎然、僧标齐名。(《释氏通鉴》卷十)

　　其他还如：

　　柳宗元为南岳云峰律师撰塔铭；

　　柳宗元作南岳大明律师碑；

　　白居易为抚州景云寺律师上弘制碑；

　　秘丞刘轲撰庐山东林宝称律师塔碑；

　　尚书刘禹锡为灵彻律师的文集(二十卷)作序；

　　王勃为怀素的《四分律开宗记》作序；

　　颜真卿撰《抚州宝应寺律藏院戒坛记》等等。(《释氏通鉴》卷十，《全唐文》卷一百八十、卷三百三十八等)

　　正是在这种僧俗、儒释间的互相参学、深入交往的过程中，儒释之间有了更深的了解，对佛教戒律也能体会得更深。柳宗元即是其中的一个代表，他在其所撰的《南岳大明律师碑》中这样说：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是以离礼于仁义者，不可与言·儒；异律于定慧者，不可与言佛。”(《释氏通鉴》卷十)

　　唐代的律学有着浓厚的群众基础，学律者广泛。如庐山东林宝称律师，一生讲《四分律》二十七遍，前后临坛十四会，以戒律度数万人。抚州景云寺律师主法二十年，度者一万五千余人。南岳云峰律师法证，弟子三干人，度学者五万人。(《释氏通鉴》卷十)

　　随着社会对律学的热情越来越高，江左之地的一些律师也有着强大的社会影响力和感召力。如律师昙一，在天宝十四年(?56)钱塘大潮时，率律学干人念摩诃般若，以祈潮退。开元年间在江左弘《四分律》的释玄俨也很受社会欢迎，润州刺史齐浣、越州都督景诚、采访卢见义、泗州刺史王弼等都曾对其崇敬有加、禀承法训。齐擀为了能让释玄俨为新出家者躬授具戒，不惜方舟结乘，奉迎玄俨于丹阳、余杭、吴兴诸郡。玄俨自广陵迄于信安，地方千里，道俗受法者殆出万人，凡礼佛名经一百遍，设无遮大会十筵。(《宋高僧传》卷十四《玄俨传》)

　　隋唐之时，诸多律师尽管以弘律为务，但其思想深处仍然深受中国传统文化和精神的深刻影响，并没有像东林慧远那样认为“儒道九流皆糠秕耳”。像唐襄州辩觉寺清江即善篇章，儒家笔语、体高辞典。(《宋高僧传》卷十五《清江传》)释常达，通阴符老庄百家之书，学尽二王之笔迹。(《宋高僧传》卷十六《常达传》)唐京师西明寺圆照律师，不仅寻究经论，访问师承，通维摩、法华、因明、唯识、涅槃、中观、华严等经，深入堂皇，而且仍旁求于儒墨，兼擅美于风骚。(《宋高僧传》卷十五《圆照传》)唐京师安国寺如净律师则是“辞笔偕长，博达儒典”。(《宋高僧传》卷十五《如净传》)律师释灵一，居余杭宜丰寺，禅诵之暇，辄赋诗歌，与朱放、张继、皇甫曾诸士人为尘外友，《全唐诗》中收有其诗作四十三首。《全唐诗》卷八百零九中选有灵一诗共四十三首。有时贤对其赞称道：“梵·书钞；律下余纸，净院焚香独受持。童子病来烟火绝，清泉漱口过斋时。”(姚合《寄灵一律师》，《全唐诗》卷四百九十七)

　　二、创造性地依律释行

　　律师对佛教的发展也表现出更为重要的括正去异的作用。隋唐时，律师在僧团内部事务上、在戒律的持守与实践上能够起到仲裁判定的作用，对佛教的中国化有着重要影响。此前，中国律师遇到一些理论上的问题时往往难以解决，但是此时的律师已经能够作出自己的判断了。

　　据梁《高僧传》卷三《宋京师枳园寺智严传》，智严在未出家时，曾受过五戒，但有所亏犯。后入道受具足戒后，常疑自己不得戒，并因之为惧，积年禅观而不能自了。无奈只好泛海重到天竺咨诸罗汉，但罗汉也不敢判决，乃为智严入定往兜率宫咨弥勒，弥勒菩萨答云“得戒”。另一种说法是，姚秦时，一天在宫殿前举办“无遮大会”，皇帝姚兴问僧众怎样才算得戒，智严难以回答，随决定前往印度请教。到天竺后遇到一位阿罗汉，但罗汉说自己是小乘无法回答，便入定前往兜率天请问弥勒菩萨。弥勒菩萨告诉他：“振旦僧尼得戒。”证明了智严获得戒体，并以金花为证。不论此类传说真假，其反映的内在精神是，在早期律学的阶段，僧众能否得戒，中国僧人还没有最终的决定权。但是到了隋唐之时，情况即有了不同，中国律师已经能对此类问题从理论和修行中作出评判。如洪遵能平息青齐二州僧众的争论即是如此。

　　另外，据《行事钞》所载，僧团中曾经有这样一个问题：在夏安居时，因事出界，但由于水陆道断等难，而不得反界为续者，是否失岁?对于这样一个具有理论和实践两重性的问题，律部无文，所以，“昔高齐十统诸律师共评，并云得夏”。其实，这种诸大德共评律中所没有出现的事实，以判其合法与否的现象，到隋唐之际更为常见。

　　如隋开皇十三年(593)，广州有僧人行“塔忏法”，即以皮作帖子二枚，书为“善”、“恶”两字，令人掷之，得善者吉。又行自扑法，以为灭罪，而男女合杂，妄承密行，并自称这是从《占察经》而来。后事情一直被举至皇帝，文帝便敕内侍郎李元操就此事让诸大德定评，后经沙门法经、彦琮等人查对，对《占察经》有怀疑，且此“塔忏法”与“众复异，不可依行”，“敕因断之”。这一点类似于今日法律界对“判例”的认同与使用。(见《续高僧传》卷二《达摩笈多传》)被称为“淮南记主”的唐扬州慧照寺释省躬，经常为一些僧众间的争论分判是非曲直，被人赞为“义尽省躬”，意为省躬所言，义无不尽。(《宋高僧传》卷十五《省躬传》)

　　在僧团中，律师这种对律文的解释作用是十分重要的。这有点类似于今天的最高立法机关的“释宪”，或最高法院的司法解释。从本质上说，这种解释维护了戒律持守的一致性，也解决了僧众在复杂环境下持守戒律的准确性和规范性，避免了僧闭在律部无文时，对戒律的理解和持守上引起的分裂。值得指出的是，原始佛教的分裂正是因此类问题而引发的。因为，律师们的这种判定主要不是以其高学德硕之威望——虽然这也起到一定的作用——平息矛盾和理论争执，而是以律为判，以戒律思想为原则，有理有据地解决这种争执，使双方信服。因此，在一定程度上保证了中国僧团的和合发展。

　　而且，隋唐律师的社会作用也得到政治的认可，如针对民间私自度僧致使奸党因此抑敛乡闾之弊，大中六年(852)十二月有宰臣上书“量建寺院关防僧尼奏”就提议说，若“官度僧尼，数内有阙，即仰本州集律僧众同议，拣择聪明有道性，已经修炼，可以传习参学者度之”。(《唐会要》卷四十八)

　　更有意义的是，有时律师这种精研律部、绳准缁徒的依律判定还不仅仅局限于僧伽内部，在与世俗法律相涉时，也有着重要作用。如依历史惯例，五众身亡后，衣资什具悉入宫库，历朝如是沿革。对于此，唐京兆安国寺乘如乃援引诸律，上书声明，出家比丘生随得利，死利归僧，这样才能明示生死往来无物，比丘贪畜也能因之而醒。今若归宫例同籍没，前世遗事阙人举扬，今属文明，乞循律法，断其轻重。随使唐代宗于大历二年十一月敕下，今后僧亡物随入僧，天下宜依。(《宋高僧传》卷十五《乘如传》)

　　北地佛教经过北周灭法，典籍遗失，所以入隋后佛教再兴时，才发现“传度法本但存卷秩，至于寻检文理，取会多乖”。这时有律师如玄琬等“乃结义学沙门，雠勘正则，其有词旨不通者并咨而取决”。所以道宣赞日：“故得法宝无滥于疑伪，迷悟有分于本末，纲领贞明自琬始也。”(《续高僧传》卷二十二《玄琬传》)

　　值得指出的是，唐时社会上流行一些被判为“伪经”的经论，它们代代渐出，至道宣时已经多达五百四十余卷。从题名上看与戒律相关的如：《六帙净行优婆塞经》十卷、《毗尼决正论》、《优波离论》、《阿难请戒律论》、《大威仪请问论》、《五辛经》、《罪报经》等。以今天的观点来看，这种“伪经”有着一定的意义，因为它们反映了社会和时代的要求，反映了佛教思想和戒律中国化的需要，反映了现实的需要。这也正是道宣批评它们“文义浅局，多附世情”的原因。换一个角度言之，这正是其意义所在，所以道宣作《行事钞》时也对其加以考察。(参见《行事钞》“序”)

　　综上所述，这些对戒律的理解和判释，反映了中国僧众对佛教戒律精神的完整理解和透彻把握，并以此作出了中国化的创造和发展，而且也更符合佛陀的随方毗尼和随时毗尼的原则。由于中国和印度有着不同的文化传统和自然地理环境，所以造成中国僧众对戒律的创造和发展。事实上，这才是中国律学的真正精彩所在。因为，律学的中国化并不是众多律疏的出现，而是在根本上有了适宜指导中国化修行活动的戒律及其精神之后才完成的。各种僧规及其禅门规式正是这种思想的表现之一。

　　三、唐代的“四分律师”系统

　　唐代主要流行《四分律》，因此唐代律学的主体即是以《四分律》的弘传研习为中心而结成的一个师传明确的律师队伍。律学思想也即是对《四分律》的理论化思维成果，律学的繁荣也正是因为诸律师从不同的角度、以不同的理论和方法对《四分律》的创造性解读。

　　隋唐两世，以《四分律》为中心的律师有三个系统。

　　第一，从法聪、慧光、智首到道宣、法砺和怀素一系。

　　这一系，律师众多、叶脉繁茂、成就卓然，这也是通常我们所说的律宗三家系统。这一系统不仅成为唐代律学的主体，也是其后中国律学和律宗的主体。其主要代表有智首的弟子道宣、道世、慧满、道兴、智兴等。道宣和道世乃律宗之扛鼎者，其后道宣随以《四分律删繁补阙行事钞》而开创南山律宗。

　　释慧满，俗姓梁，雍州长安人，七岁出家，听度后住大兴善寺，为仙法师弟子，进戒奉业干智首律师。隋大业初，又住大禅定寺，制《四分律疏》二十卷，讲《四分律》四十余遍。(《续高僧传》卷二十二《慧满传》)

　　释慧进，俗姓鲍，潞州上党人，早年即慕缁侣，修习戒检，出家后曾闭关读律八十余遍。因为相信义理由踪，必从师受，便往相州洪律师所，其听不移席，乃经八遍。其后，又相续听经八年。尔后随师南北，弘扬《四分律》，或山或世，游采经论，用裨律宗。他一生前后讲《四分律》约一百十遍。(《续高僧传》卷二十二《慧进传》)

　　另有卫州道烁，道宣说他律学所崇，业驾于法砺，为时所重。但对他并无详细记述。(《续高僧传》卷二十二《法砺传》)

　　第二，并部宗系统。

　　位于山西省的并州是隋唐时期佛教极为繁荣的地方。仅在道宣和赞宁的两僧传中即有传主九人出于该地，另外在《净土往生传》和《古清凉传》中还有四人。并州地区僧人最早入于僧传的为梁《高僧传》卷十三中的释慧达。隋唐时并州地区的佛教繁荣是与释道杰的影响密切相关的。

　　当时在并州活动的是以道云、道晖及其后学为代表的“四分律学”师传系统。他们活动于山西北部以并州和汾州为中心的地区，并且存在了很长时间，一些学者如日本人佐藤达玄等称其为并州宗。但事实上，道云等也属慧光一系。其之所以被认为成“宗”，可能在南山律宗形成以后，他们与南山宗在律师队伍、思想和理论上有所分别而已，也许甚至仅仅是因为所处地理位置的原因而被称为一宗。

　　在道云之后，并部的重要传人为释法楷、释慧瓒、释道杰和释道亮。

　　释法稭，生平不详，曹州人，十五岁出家，曾依贤统弟子习涅槃义，受具后又专攻《四分律》。法楷之时，道云和道晖正名震齐都，法楷随又依其为师，“赐其深奥无所孑遗”。北齐亡后，法楷又南避于江淮寿山之阳，并于此广开律教，于隋开皇首岁即大辟法门，后又入返曹州、入京都，住扬化寺复扬戒律。(《续高僧传》卷二十六《法楷传》)

　　大禅定道场释慧瓒(536—607)，俗姓王，沧州人，受具以后遍业毗尼，在定州居于律席，讲习戒律。隋开皇年间，引摄学徒，安居结业，宗重行科，以戒为主，道闻远流，归向如市。慧瓒开启徒众，以离著为先，身行则依附头陀，行兰若法，徒侣相依二百余人。慧瓒名扬朔代，誉满二河，道俗倾望，作镇并部，弘尚释门，于太原蒙山置开化寺。慧瓒晚年还归邺城，立部扬律，被敕入京传化，自并州至雍州，声名远被。(《续高僧传》卷十八《慧瓒传》)

　　另有释道杰(573—627)，俗姓杨，开皇十一年(591)投闻喜横水窟真莹法师受具，并学《涅槃经》等，开皇十四年(594)，往青州等地博采众师，学习成实、毗昙等。开皇十九年(599)来到邺城，从慧休法师学摄论，向洪律师听《四分律》。后闻沧州志念、河间法楞弘法于并部，即往而从之，后又学《婆沙论》三载，依楞法师听十地等论。其后，道杰法门大振，并晋中兴，历游讲肆，观略同异，凡经六载，咸陈难击。并州有语：大头杰，难人杀，以为称赞。(《续高僧传》卷十三《道杰传》)

　　据道宣所说，此地或此宗的主要人物还有并州义兴寺道亮(569一?)。释道亮，依并部瓒禅师进具戒，念定为务，旁慕律宗，后又随严律师受业，自尔专攻《四分律》无忘日夕。唐初，敕为满师，立义兴寺。道亮讲律，声被东夏，听徒八百，有名者四十余人。道宣说：“并部法兴，出自此矣。”(《续高僧传》卷二十二《道亮传》)

　　在道宣时代，并部宗这个师传系统仍然存在着。咸亨元年(670)，义净三藏在西京也曾与并部宗僧人相遇。(《大唐西域求法高僧传》卷下)但在宋赞宁时代，本宗可能已经不存，也许被融于四分律宗之中。因为赞宁曾说“律有三宗，砺、素、宣是欤”，“至今东京三宗并盛”等等。(《宋高僧传》卷十六《澄楚传》)

　　第三，在“慧光一法砺、道宣”系统之外，存在着的《四分律》师队伍。

　　这些律师对《四分律》有着潜心的研述，不过他们有的谱系明确，有的则不然，因此种情况比较复杂。有的律师从现存的僧传中看不出其明确的师承关系。如，受道宣高度称赞、被称为“律部遐被，定赖斯人”的释智保等即是如此；(《续高僧传》卷二十一《智保传》)炫法师的弟子释智诜，道宣为其作传近四百字，但却没有言明其学所宗。再如，释觉朗，僧传仅言其河东人，住大兴善寺，明《四分律》及《大涅槃经》，大业末年，被敕封为大禅定道场主。沙门海藏，僧传也仅记有他识信坚正，宗仰律司，屡讲《四分律》，曾为唐十大德之一。

　　四、唐代的其他律师

　　唐朝律师人数众多，因此除去上文所述的以《四分律》的弘传研习为中心而结成一个师传明确的律师队伍之外，还有如下的构成：

　　其一者，是道宣和赞宁没有列为律师的僧人。由于僧传撰述者所依重点不同或者鉴于对僧人某一方面的重视，道宣和赞宁没有将传主列入其所著僧传的“明律篇”中，但该僧实为律师。在道宣《续高僧传》中，即有一些僧人不在明律篇内，但从其行为看当为律师。如隋唐之际的释道端，出家受具后即听览律藏，重轻开制，铨定纲猷，则雅为宗匠。甚至晚年讲散毗尼，后学钦之。而且他尚方言、梵文书语，所以能披叶洞识、了律深趣，实为一代优秀的律僧，但道宣将其所著僧传列入“感通篇”中。(《续高僧传》卷二十六《道端传》)另如贞观、永徽年间的襄部法门寺沙门惠普曾“精律藏二十余年”，但道宣将其列入“习禅篇”。(《续高僧传》卷二十一《惠普传》)唐初的彭城嵩法师在传《摄大乘论》时，也要求年少沙门首先习律，晓《四分律》者方许入听。(《宋高僧传》卷二《道因传》)京兆大慈恩寺义忠，二十登戒学，《四分律》义理精通。(《宋高僧传》卷六《义忠传》)

　　这也从另一方面说明，隋唐律学的繁荣也是与僧人多方面的律学修养分不开的。

　　同样，像唐京兆福寿寺玄畅(796—875)，“听掇律科，深得宗旨”，栖惠正律师法席，大中年中，凡遇帝室诞辰，均被请“入内谈论”，又被赐紫袈裟充内外临坛大德，任追福院首领、总持寺都维那和上座。他讲律六十座，度法者数下人等。但由于其在会昌法难、京城法侣颇甚彷徨时，受两街①僧录灵宴、辩章等推为首上表论谏以抗争，在赞宁的《宋高僧传》中将其列入“护法篇”中。(《宋高僧传》卷十七《玄畅传》)释智升，“义理悬通，二乘俱学，然于毗尼尤善其宗”。由于其不满聂道真、道安和道宣等人的经录，而撰《开元释教录》二十卷，并以之闻名于世，所以赞宁也没有列其为律师，而是列为“义解篇”中。(《宋高僧传》卷五《智升传》)

　　其二者，是研究其他律本的律师，他们对律学的发展也有着重要影响。虽然隋唐时北方流行的是《四分律》，但仍然有一些律师不忘《十诵律》、《僧只律》或《五分律》等。唐初甚至中唐以前，不仅在江南地区，在北方也仍然有律师在研习《十诵律》，有时还颇受迎，如慧曼、爱同等律师即是。

　　释慧曼，字玄素，河东人，九岁出家，受具之后，从竹园寺志律师禀承《十诵律》，文理精通，傍讯诸部，远方请业常百余人。慧曼讲经律菩萨戒、成实论等，对于古律旧疏有漏失者，皆删正而通畅，并著有《十诵私记》十三卷、《僧尼行事》二卷、《尼众羯磨》两卷、《道俗菩萨戒义疏》四卷。其受业学士传化者二十余人。慧曼贞观末年去世，年七十七。(《续高僧传》卷二十二《慧曼传》)

　　在唐中宗时代，开业寺释爱同甚至还在弘传《五分律》。依《宋高僧传》，爱同具戒后即讲《弥沙塞律》。本律在南朝宋时局宾三藏译成此律后又出《羯磨》一卷，但因时变迁，其本零落难寻，使学者无依，爱同遂于大律之内又重新出《羯磨》一卷，使之盛传流布。爱同于中宗神龙年中(705—706)参与义净译场，推为证义。他著有《五分律疏》十卷，后由著名律寺西明寺律师玄通为其润色。后因安史之乱，寺经战火，北宋时本疏已无存。(《宋高僧传》卷十四《爱同传》)

　　其他还有，唐代宗年间(762—779)，吴郡东虎丘寺齐翰“跻五分坛，纳形具戒”。(《宋高僧传》卷十五《齐翰传》)唐大历年间(766—779)，释法相在上京习毗尼道，学多种律，“诸部同异、无不该综，涉十一载蔚成其业”。(《宋高僧传》卷十六《法相传》)

　　值得指出的是，唐代还有一些他宗僧人，对《四分律》也有研究，如华严宗四祖澄观(738—839)作有《四分律疏》五卷，并对相部宗和东塔宗的理论之争有着深刻独到的见解。

　　第三节唐代的“四分律学”一、唐代的律学中心

　　唐代著名的律学中心在以东西两京的洛阳和长安为中心的京畿地区，一些著名律师均居于此地的寺院中，研律传习，名震一方。这些寺院也成为中国律学的中心和航标，其著名者有长安西明寺、净业寺、崇义寺、白泉寺、丰德寺。它们不仅是此时长安和洛阳一带律学的中心，也是中国律宗最初的祖庭。

　　长安净业寺，位于今天西安城西南的终南山丰峪口内，初建于隋，盛于唐，道宣曾于此创宗立说。由于其后南山律宗独盛天下，后世遂尊净业寺为律宗祖庭，并以南山宗名震天下。

　　西明寺系唐显庆元年(656)八月，高宗为太子所建，显庆三年(658)六月完成，并遴选五十位大德驻锡，一时名僧云集。以道宣为上座，神泰为寺主，怀素为都维那，并命玄奘为监督。其后又有圆测、道世、圆照、道邃、义净等著名律师入住。西明寺不仅集中了唐代的诸多高僧，同时也培育了后世许多高僧和律师，促进了唐代律学的发展和延续。许多南方律师都曾千里远赴西明寺接受名僧指点。像唐宣城著名的玄畅律师，二十岁在福州兜率戒坛受具足戒，后因慕道宣在西明寺弘律，随又远走长安，栖于惠正律师法席听律。(《宋高僧传》卷十七《玄畅传》)

　　位于长安的其他著名寺院有智首主持的弘福寺、恒景律师居住的实际寺、怀素律师居住的崇福寺，以及荐福寺、东塔寺等。

　　在东都洛阳的有福先寺、敬爱寺等。

　　作为当时中国律学的中心，活动于河洛地区的著名律师众多，道宣在其《戒坛图经》一文中，说其在关中开戒坛时，有“同法之俦、游方之士”，兴心向赴者的三十九位律师和禅师中，其中仅属终南山的律师就有云际寺大德悟玄律师、龙池寺智善律师、宝德寺道光律师，属于京师的有西明寺大德真懿律师、弘法寺大德恒善律师、大慈恩寺大德弘度律师、光明寺新罗国智仁律师、西明寺大慈律师、西明寺四依律师、弘济寺怀素律师，另有虢州大兴国寺义方律师等共十一人。

　　以西明寺为代表的中国律学传承和律学成就不仅代表了北方律学的最高成就，同时也代表了中国律学发展到了一个新的历史阶段。

　　二、唐代律学中心的转移

　　唐中期以后，随着关内政治斗争的变化和佛教生存环境的恶化，律学中心遂渐次南移到吴越、淮扬、荆楚一带。除去社会经济和文化发展的外在因素，造成这种律学由关中河洛、长安一带南移的现象有三种主要原因：

　　第一，南方地区佛教及其律学传统深厚，有成为律学中心的社会文化基础。

　　江南吴越因袭南朝的律学之盛和便利的海外交往，律学本就十分发达，到了唐代更为突出。吴越之地成为江南佛教活动的中心和对外佛教交流的集散地。日本“入唐八家”中有最澄、圆仁、圆珍、空海四家曾来越州求法学习，学成回国开宗弘法，江南之地在日本佛教界具有深远影响。

　　仅在《宋高僧传》的“明律篇”中，南方的律师就有：

　　吴兴：齐翰；

　　会稽：文纲、昙一、大义、清江、灵彻、允文；

　　诸暨：玄俨；

　　富阳：德秀；

　　江都：法慎；

　　广陵：鉴真、灵一；

　　杭州：守直、道标、景霄{后唐)；

　　荆州：严峻；

　　润州：朗然；

　　常州：义宣；

　　苏州：辩秀、彦僻；

　　吴郡：志鸿、常达；

　　江州：神凑；

　　扬州：省躬；

　　湖州：真乘；

　　襄阳：辩才；

　　钟陵：清彻；

　　抚州：上恒；

　　钱唐：慧琳、希觉(后唐)；

　　天台：从礼(后唐)。

　　显然，南方律师数量占了很大的比重。这一方面是因为赞宁属于吴杭之地，对此处风物和律学发展熟悉，也可能因为吴杭又是其撰写《宋高僧传》之地，影响了其僧传取材的范围。另一方面也说明此地律学确实发达，思想繁荣，吴越、淮扬之地也日渐成了律学义理的中心地区。如扬州的大明寺即因鉴真律师之伟业而名扬神州。

　　第二，南方律学的繁荣也是北方律学传播辐射的结果。

　　北方律学成果也因为南北僧人间的交往而传往南方一带。同时，南方僧人游学北地长安、洛阳诸讲寺、律筵后学成返回，把律学带回江南。僧传中此例甚多。

　　如唐武则天证圣元年(695)出家的玄俨律师，从光州道岸律师咨受具戒、游诣上京探赜律范，又从崇福寺满意律师和融济律师，学成后道尊戒洁、名动京师，安国授记并充大德，最后还江左偏行《四分律》。玄俨有三干门人、五百弟子，影响很大，他撰写的《辅篇记》十卷和《羯磨述章》三篇，到赞宁时还在流行，僧徒远近传写。(《宋高僧传》卷十四《玄俨传》)怀素的门人法慎律师，学律声振京师，不顾诸寺众请为纲领，乃东归扬都。(《宋高僧传》卷十四《法慎传》)

　　吴长水人释法相(752—841)，七岁投师，能诵《法华经》全部，大历年中，弱冠之年即往长安安国寺，得满足戒后，便于上京习毗尼道，诸部同异无不该综，十一年后蔚成其业，则东归传法，请学者如林。吴郡太守奏请于开元寺置戒坛，释法相以其高名而为依止师，并被推为寺纲管，恒施二众归戒。(《宋高僧传》卷十六《法相传》)

　　唐湖州八圣道寺真乘律师，出家后曾于通玄寺释常进处研习毗尼，后又西去京师云华寺学《法华经》及天台疏义，大有声望。后还乡里，受到郡守等士绅推崇，僧传说他八为律学座主、四为临坛正员。(《宋高僧传》卷十五《真乘传》)

　　历史上著名的鉴真和尚在长安学成后，也东返扬州，十年讲律，使其成为声名远播、独步江淮的一代著名律师。

　　第三，北方僧人频繁南渡，把律学研究成果带到江南。

　　随着国家的统一和社会文化的发展，北方僧人频繁南渡，也把律学研究成果带到江南。这一点在安史之乱、黄巢之乱，尤其在会昌法难之后更是如此。北地僧人南渡是一种重要的传播途径。在戒月所集的《四分律行事钞六十家记》中，共有三十九人属于南方。尤其是会昌法难，以长安和洛阳为中心的北方佛教受到沉重的打击，在律学地位上如日中天的西明寺也渐渐式微。但是，江南因远离政治中心，法难未及，不久又值唐宣宗重兴佛教，所以南方佛教基本未受到冲击，所以此地也成为事实上的律学中心。律师的队伍和律学研习者已经渐渐集中于中国南方包括从荆楚到吴越一带的广大地区。在一个相当长的历史时期，此处成为南方律学的中心，也成了北方僧众南游学律之处。

　　据学者研究，唐后期有史可查出于南方的高僧有一百四十人，北方为七十五人，前者是后者的1．9倍；其在全国僧众总数中的比例由前期的43．3％上升为65．1％；终南山前期住有僧人四十九人次，后期为八人次。

　　正是这种律学中心的转移，为五代和宋时江南律学的繁荣奠定了基础。从某种意义上说，也使中国律学能够在北方的社会动荡之后幸存下来，这也是宋代元照等能够振兴律学的社会土壤。

　　三、隋唐律学与中国佛教主要宗派

　　(一)律学与禅宗

　　禅者与律学的关系是十分密切的。“以禅宗肇自少室，至曹溪已来，多居律寺”。(《景德传灯录》卷六之《百丈传》)“达磨之道既行，机锋相遘者唱和。然其所化之众，唯随寺别院而居，且无异制。”(《僧史略》卷上《别立禅居》)从道信开始，禅宗都重视护持斋戒，并重视对方等忏法和佛性戒、菩萨戒法的研习。

　　在“百丈清规”之前，禅僧们所关注、研读的仍然是传统的律学经典。许多禅师也依止、受业于律师或律寺，做到禅律双修。而且，不少禅僧对律学也都作过深入的研究，即所谓“妙于定门，练精戒品”，坚信戒、定、慧不分，修禅始自修戒。如，宋江陵释僧隐，“学尽禅门，深解律要”；释嘉献“栖心禅戒，未尝污节”；宋蜀安乐寺释普恒，“习靖禅业”，与韬律师为“同意”；魏平城释玄高，“受戒以后，专精律典”；释贤护，“常习禅定为业，又善于律行”；(梁《高僧传》卷十一、卷十三《僧隐传》、《法献传》、《普恒传》《玄高传》、《贤护传》)禅僧昙迁依昙静律师出家；释昙无最“坚持律部，偏爱禅那”；静林禅师，“躬请智首律师敷宏《四分》，一举十遍，身令众生。故使教法信持，京辇称最”。(《续高僧传》卷二十二、二十四、三十《昙迁传》、《昙无最传》、《静林传》)南泉普愿禅师(748—832)向嵩山嵩律师“习相部旧章，究毗尼篇聚之学”；释神邕“大阐禅律”，其徒“禅律互传”。(《宋高僧传》卷十一、卷十七《普愿传》、《神邕传》)

　　尽管道宣律师对禅门修行规式颇有微辞，但是，还是有不少律师把“禅心”看得和“戒善”同样重要，所以他们研弘持守戒律，也不忘禅定。如，其前有被罗什赞为“后世之优婆离”的律师僧业“居宗禀化·．．…属意禅门”；宋京师律师释道营“住灵曜寺习禅，晚依观、询二律师咨受毗尼，偏善《僧只》一部”；法颖律师“常习定闲房，亦时开律席”。(《宋高僧传》卷十《僧业传》、《道营传》、《法颖传》)

　　进入隋唐之后，一些著名的律师也是游心于禅门的。如，智称律师“从隐、具二师，更受禅律，大明《十诵》”；道岸律师“坚修律仪，深入禅思”。(《宋高僧传》卷十、卷十四《智称传》、《道岸传》)释昙光律师曾向嵩岳相禅师学修止观；惠光律师“初禀定宗，后师法律”；惠瓒律师的法属“常以禅律继业”；惠瓒门人律师道亮“念定为务，旁慕律宗”；智舜律师“于江禅师下禀受禅道，以为征心要术也”；(《续高僧传》卷二十九《昙光传》、《论律》、《惠进传》、《道兴传》、《道亮传》)玄逵律师“遍闲律部，偏务禅寂，戒行严峻，诚罕其流”。(义净《大唐西域求法高僧传》卷下)

　　(二)律学与天台思想

　　由于江东吴越一带本是天台教之盛地，随着律学中心和律师队伍南移于吴越地区，律师思想越来越与此处流行的天台思想结合在一起。不少律师出入于天台教和律宗之间，此地的律师们大都是天台教和律宗同弘、《法华经》与《四分律》共讲，并在两方面都做出了突出的成绩。同时，天台思想本来即重视菩萨戒，律师们在这一点上也找到了契合点。

　　智颇为天台宗的创立者，不仅奠定了天台佛学的基本理论，他还根据佛制戒律的基本精神创设了《立制法》、《训知事人》、《敬礼法》、《普礼法》、《请观世音忏法》、《金光明忏法》、《方等忏法》等修行规范以制僧众。他的《菩萨戒义疏》对戒体理论也做出了重要贡献，影响了其后的律门思想。

　　其他还有荆州玉泉寺恒景、杭州天竺山灵隐寺守直、天台山国清寺文举、唐湖州八圣道寺真乘等都是在律学和天台教方面多有研习的突出代表。

　　掘《宋高僧传》卷五，释恒景(634—712)，俗姓文，荆州当阳人，生于贞观八年(634)。贞观二十二年(648)，恒景十五岁时得敕度，听习三藏。起初就文纲律师学业毗尼，后又入玉泉寺，追智者禅师习止观法门。而《佛祖统纪》卷十则说他于贞观二十二年在玉泉寺奉敕得度，即“依章安禀受止观，常诵法华，蒙普贤示身证明，天童奉侍左右”。恒景于武则天时、中宗当政时三次被诏入内，供养为受戒师。景龙三年(709)奏乞归山，敕允其请，并于林光宫观门道场为其设斋，李峤、道俊、玄奘等均列席。恒景撰有《顺了义论》二卷、《摄正法论》七卷、《佛性论》二卷，一生讲律百部。尽管有学者认为恒景也许应当是师从道宣而不是文纲，但他南山、天台教兼弘则是明显的。在南山律学史上，弘景律师不仅大兴天台教观，也是南山重要后学，鉴真和尚即是从其受具的。日僧凝然说：“弘景律师大兴台宗，秉持兼济。”(《律宗纲要》卷下)

　　守直律师(699—770)，字坚道，钱塘人，从苏州支硎寺圆大师受具足后，即寻礼游学天下二百余郡，考察圣迹，并从善无畏三藏受菩萨戒，从普寂大师学楞伽心印。守直一生览大藏三遍，讲《起信论》二十佘遍，《南山律钞》四十遍，入五台山讲《华严经》二百遍。开元二十六年(738)被举高行，因道俗之请而入大林寺，大历二年(767)移住天竺灵隐峰，大历五年(770)三月寓于龙兴净土院。守直度人众多，著名者有洞庭辩秀、湖州皎然、惠普道庄、会稽清江清源、杭州择邻神偃、常州道进等，他们都是名扬一方。(《宋高僧传》卷十四《守直传》)

　　文举律师(759—842)，俗姓张，婺州东阳人，早年即对佛教报有热情，贞元三年(787)敕度得戒，其后研习《四分律》学达十五年，并通《法华经疏》义，深得智者精旨，后被敕为国清寺大德。(《宋高僧传》卷十六《文举传》)

　　释法慎(661—748)，姓郭，江都人，从遥台成律师受具戒，又从怀素体解律文，绝其所疑，后东还扬都。法慎广涉经典，主张天台止观包一切经义，东山法门是一切佛乘。(《宋高僧传》卷十四《法慎传》)

　　释真乘(?一820)，俗姓沈，浙江德清人，出家后于通玄寺释常进处综习毗尼，后西上京师云华寺学法华天台疏义，大著声望。贞元十一年(795)被举为安国寺，为供奉大德。后归还乡里，受郡守等请而登法座开戒坛，“八为律学座主，四为临坛正员”。真乘撰有《法华经解疏记》十卷。(《宋高僧传》卷十五《真乘传》)

　　天宝七年(748)，天台宗九祖湛然大师驻锡会稽开元寺，弘扬天台宗义，并依昙一法师的相部律思想广究律部。(《宋高僧传》卷六《湛然传》)另有释道遵(714—780)，师从天竺义威律师，常驻具足戒，道宗毗尼传教，讲天台止观、《行事钞》文，临坛度人，弘心扬律。(《宋高僧传》卷二十七《释道遵传》)

　　所以，佐藤达玄说，天台宗成了相部宗的律学。①

　　(三)律师与净土思想

　　律师们诸宗同修、律净结合的思想和倾向也十分明显。早在隋唐之际即有精研《大智度论》及《摩诃僧只律》的明旷(?一623)，居净土寺多年。(《续高僧传》卷十三《道岳传》)此后，这种现象更为明显。如，唐贞元年间(785—804)，吴郡包山神皓(716—790)从钱塘龙泉道场之一公出家，受具足戒，后师事越州著名昙一律师，精研律钞。乾元元年(758)，膺选为七大讲律大德之一，于开元寺广讲戒律，为律学之大家。神皓晚年致力于法华圆宗，别置西方法社，读诵《法华经》九干余部(遍)，并研究天台教学，道俗云集，这已经表现出律净结合的思想。(《宋高僧传》卷十五《神皓传》)益州成都人会宁律师，“志存演法，结念西方”。(《大唐西域求法高僧传》卷上)，义净也要“坚修戒品……愿见慈氏”。(《南海寄归内法传》卷四)

　　唐江州兴果寺神凑不仅是“志在《楞严经》，行在《四分律》”，而且四十五年中每夜捧炉秉烛，行道礼佛。所以其入灭时白居易为其作塔铭云：“本结菩提香火社，共嫌烦恼电泡身。不须惆怅随师去，先请西方作主人。”(《宋高僧传》卷十六《神凑传》)

　　南山宗后学玄俨的弟子、唐越州称心寺大义不仅与大禹寺迥律师向溪朗禅师所学止观，而且认为“口业德行，非归兜率，不往净土，未可议其生处也”。(《宋高僧传》卷十五《大义传》)

　　另有唐苏州开元寺辩秀(713—780)，乾元年中，有诏天下二十五寺各定大德七人长讲戒律，辩秀曾当选其一。他并“顷年于净土一门，不愆于念。尝谓人曰：‘昔闻西方之行是有相大乘，此乃蓬心不直，非达观之说。何邪?夫出言即性，发意皆如，而一色一香，无非中道，况我正念乎?”’(《宋高僧传》卷十五《辩秀传》)

　　曾游学律学多门，并参道宣律坛的贞固律师，不仅于峡山“曲制山池，希流八解之清润；傍开坛界，冀阐七聚之芳规”，而且“复欲于戒坛后面造一禅龛，立方等道场，修法华三昧。功虽未就而情己决然，布萨轨仪已绍纲目”。(《大唐西域求法高僧传》卷下)

　　(四)华严宗人与律学

　　华严宗的重要人物与律宗思想相涉也是很深的。

　　华严宗三祖法藏(643—712)曾把满意律师的弟子称为“华严香象”。唐肃宗至德二年(757)，华严四祖澄观(738—839)曾于昙一律师门下学；南山律，乾元(758—759)年中又学相部律，在其所作《华严经疏演义钞》卷五中，引用怀素的理论来说明华严思想。对于志鸿律师著的《搜玄录》，澄观曾作序予以赞扬。(《宋高僧传》卷十五《志鸿传》)所以佐藤达玄说与天台宗一样，华严宗也成了相部宗的律学。①四、唐代的律学著述

　　如果说魏晋南北朝时期的律学成就主要在于律学经典的翻译，那么，隋唐的律学成就之一则是其卷帙浩瀚的本七律学撰述，如律疏、义记等。而且，隋唐的律学注疏的内容质量也已达到一个崭新的高度。除却道宣、法砺和怀素三家的著作，还包括其他义学僧人相关的律学著作，仅见于唐宋两僧传及新旧两唐书中的律师的著述就数量可观。其主要有：

　　释玄琬：《佛教后代国王赏罚三宝法》一卷、《安养苍生论》一卷、《三德论》一卷；释慧满：《四分律疏》二十卷；定宾：《破迷执记》一卷，《四分律疏饰宗义记》十卷，《四分律戒本疏》二卷；灵崿：《轻重诀》；昙一：《发正义记》十卷；灵一：《法性论》；朗然：《古今诀》十卷；义宣：《折中记》六卷；志鸿：《搜玄录》二十卷；乘如：《文集》三卷；灵彻：《律宗引源》二十一卷；省躬：《顺正记》十卷(门人记录)、《分轻重物仪》；真乘：《法华经解疏记》十卷；昙清：《显宗(记)》；清彻：《集义记》二十卷；常达：《青山履道歌》；爱同：《五分律疏》十卷；玄俨：〈行事钞辅篇记》十卷、《羯磨述章》三篇、《金刚义疏》七卷；开元寺深律师：《四分律指训》；慧曼：《十诵私记》十三卷、《僧尼行事》二卷、《尼众羯磨》两卷、《道俗菩萨戒义疏》四卷；钦律师：《律仪辅演》十卷。

　　另外，没有被僧传列为律师的律学著述主要有：

　　宗密：《四分律疏》五卷、《钞悬谈》二卷；

　　良贲：《念诵仪轨》一卷；

　　神清：《新律疏要诀》(《清钞》)十卷，《二众初学仪》一卷。

　　除去道宣，此时律师著作种类最多的当为圆照。其著作主要有：《大唐安国寺利涉法师传》十卷、《集景云先天开元天宝诰制》三卷、《肃宗代宗制旨碑表集》二卷、《不空三藏碑表集》七卷、《隋传法高僧信行禅师碑表集》三卷、《两寺上座乘如集》三卷、《佥定律疏一行制表集》三卷、《般若三藏续古今翻译图纪》三卷、《大乘理趣六波罗蜜多经音义》二卷、《三教法王存没年代本记》三卷(上卷明佛、中卷言道、下卷说儒)、《翻经大德翰林待诏光宅寺利言集》二卷、《释迦佛法王本记》一卷、《佛现八相身利益人天成正觉记》一卷、《判方等道场欲受近圆沙弥忏悔灭罪辩瑞相记》一卷、《五部律翻译年代传授人记》一卷、《庄严寺佛牙宝塔记》三卷、《无忧王寺佛骨塔记》三卷、《传法三学大德碑记集》十五卷、《建中兴元贞元制旨释门表奏记》二卷、《御题章信寺诗太子百寮奉和集》三卷、《贞元续开元释教录》三卷等。

　　圆照的著作对中国佛教的意义有两方面，一是于代宗大历十三年(778)参与并笔受《敕佥定四分律疏》，而上书请求相部和东塔两宗并行；一是于德宗贞元十年(794)撰集《大唐贞元续开元释教录》(或称《续开元释教目录》)三卷。因为圆照认为，自开元十八年(730)沙门智升修撰《开元释教录》以来，到贞元十年共有六十五年间新翻的三藏经典没有经录收入，恐年代侵远，伪经窜入，随依帝敕而编就，计收经论及念诵法一九三卷、经论疏义六十四卷、贞元新集古今制令碑表记八十六卷等，合为三百四十三卷。直到北宋时，江表地区多依此经录中的经目而施用。所以赞宁说圆照于律道颇有功多。圆照于唐代宗、肃宗两朝尤为杰立，累朝应奉赐紫、充临坛、两街十望大德、内供奉检校鸿胪少卿，食封一百户。(《宋高僧传》卷十五《圆照传》)

　　与此相反，由于戒律翻译在魏晋南北朝时已经基本完成，所以隋唐的译律，除去一些拾遗补阙的律学翻译外，其内容主要有两类，一类是义净翻译的根本说一切有部律，一类是几部菩萨戒经典。

　　第四节《戒坛图经》与唐代的戒坛

　　中国戒坛度僧始于曹魏，至于唐时，戒坛更为繁荣，戒坛形式也日渐华丽、庄重。道宣说，自渝州以下至于江淮之间，共有戒坛三百余所。(《关中创立戒坛图经》)唐代以前的戒坛都是按照印度的方法所筑，方法来源于西僧所传和律典之中的记述。据学者依道宣的《关中创立戒坛图经》计算，戒坛规制为三层，下坛四方宽二十九点八尺，高九尺；中坛四方宽二十三尺，高四点五尺；上坛四边宽七尺，高二寸，上面供奉佛舍利塔。(《中华佛教百科全书》“戒坛条”)

　　唐代，道宣作《戒坛图经》，对戒坛的形式和作法继承、创新和规范，并得到国家的认可。因此，为了与传统的戒坛构筑和仪式相区别，将根据《戒坛图经》的思想和方法而构筑的戒坛和设计的仪式被称为“新法”。麟德二年(665)，道宣曾于西安城西南净业寺建石戒坛，依新法为岳渎沙门再受具足戒。但是，义净律师对“新法”戒坛并不认同。

　　《戒坛图经》，又称为《关中创立戒坛图经》，一卷，道宣律师撰于乾封二年(667)。《僧史略》卷上说：“唐初灵感寺，南山宣律师，按法立坛，感长眉僧(即宾头庐身也)，随善赞叹：立坛应法，勿过此焉!宣撰《戒坛经》一卷，今行于世。”《戒坛图经》为中国佛教立坛传戒之概论性、经典性的典籍，全文共有十一节，对于规范后世中国佛教的传戒的思想、仪式等有着重要影响。

　　本文中，前三节道宣主要说明了戒坛兴起的因缘及印度戒坛的特征；第四节至第十节则主要说明了戒坛的作法、程序和贯彻的思想；第十一节是“戒坛赞述辨德”，记有创筑戒场的坛文、戒坛的铭文、荆州等界寺戒坛舍利赞，并记有唐代中原关辅一带流行的戒场仪等。道宣极为重视立坛受戒，以是故，他在第一部重要著作《行事钞》卷上之二中即有相当篇幅论述戒坛的设立。鉴于立戒坛有“三相”难明(最内一重戒场外相自然界内标，中间一重自然界外大界内相标，最外一重大界外相标)，道宣并作图标细明，以使新学晓迷。在其“序“中，道宣表达了戒坛的意义。他说：

　　如法受戒是名正法久住，是知比丘仪体非戒不存。道必人弘，非戒不立。戒由作业而克，业必藉处而生，处日戒坛。登降则心因发越，地称胜善；唱结则事用殷勤，岂不以非常之仪能动非常之致!

　　其实，道宣的这种戒坛图经，虽然是在经典的基础上搜寻考证而为之，但其中也有许多自己的创造性思想。为了使之受到人们的认同，他不仅设计了一个“宾头庐点化”的传说，更在《中天竺舍卫国只洹寺图经》文末又附了一个“天人授经”的感通故事以取信于人。我们可从中看到道宣的心态：

　　……故佛大圣人也。堂堂相状天下独尊，有邪见者敬而不敬，佛亦随性任其诽之；如有所说与法不违，佛亦听之随而受学。故文云：所谓法者，佛说、天说、化人所说，据斯论说幽显咸陈。余以亦以此事门之所闻，则同天人说。恐凡莫信不受斯述，彼日为信者施，自然获福。彼不信者，睹佛经尚不能用，闻此不信何足涉之。置之言外不胥述彼，余闻斯告情事壑然，故备出之。非无遗嘱拟重析请，庶觌圣迹有若面焉。(《中天竺舍卫国只洹寺图经》卷下)

　　赞宁更是说：“有天人云，曾撰《只洹图经》，计人间纸帛一百许卷。宣苦告口占，一一抄记，上下二卷。又口传偈颂，号《付嘱仪》十卷是也。”(《宋高僧传》卷十四《道宣传》)《僧史略》也有说：“案《祗洹图经》，寺中有玻黎师子，形如拳许大，口出妙音，菩萨闻之皆超地位。每　至腊月八日　，舍卫城中士女竟持香花，来听法音。”

　　但是，对于有人对此种感通故事之疑问，道宣的表达与解释仍然不能让人释然，在当时就引起人们的怀疑，怀素甚至对其说也加以指责。尽管被怀疑为托名道宣撰的《道宣律师感通录》内，有天神韦将军及其属下天神费氏、罗氏等来谒，并为道宣解答各种疑问的记载。①因此有人解释说：“且非寓言于鬼神乎?君不见《十诵律》中诸此丘尚扬言目连犯妄。佛言：目连随心想说无罪。佛世犹尔，像季嫉贤，斯何足怪也!”．(《中天竺舍卫国只洹寺图经》下卷附言)也就是说，如果有用，那就姑妄有之，任其言之吧!

　　唐代帝王对戒坛是很重视的。如唐代宗著有《戒坛敕》：“戒分律仪，释门宏范。用申奖导，俾广胜因。允在严持，烦于申谢。”(《全唐文》卷四十八代宗(三)《戒坛敕》)

　　而且唐代对中国戒坛定式的贡献也很大。太宗年间，为满足内庭的需要，皇帝于宫内造内鹤林寺，于宫中开戒坛，选十大德入内授戒，此首开“内临坛”，即在宫内设戒坛。因此，于宫外即一般寺内之戒坛被称为“外临坛”。“内临坛”的三师七证被称为“内临坛大德”，与之相应，外临坛的律师即被称为“外临坛大德”。(《僧史略》卷下)中国佛教从此即有了“临坛大德”之名，他们都是从著名律师中选拔的，如其有阙，则选明律德优者补之。如果同时被选为内外临坛大德的即称为“内外临坛大德”。玄畅即为当时著名的“内外临坛大德”。当然，在一些时候此名称已经超出了其本初的意义，更成了政府对律家的一种褒奖，诸多年高德硕的律师都曾被敕封为临坛大德。

　　有唐一代，多次于宫内开坛。如懿宗时召僧尼大德二十人于咸泰殿筑坛，以度宫内福寿寺尼受大戒；(《宋高僧传》卷六《僧彻传》)会昌至大中年间(841—859)又开设“内临坛”。赞宁《僧史略》对此也有所记。

　　道宣《戒坛图经》所设计的戒坛方法虽然为“新法”，但实为小乘戒坛，因其坛法本出于诸律，而传统上，律又被认为是属于小乘教。“小乘教中须一一如法，片有乖违，则令受者不得戒，临坛人犯罪，故谓之律教也”。(《僧史略》卷下)唐代戒坛最突出者是为“方等戒坛”，即大乘戒坛。大乘戒坛坛法虽同样是依准诸律，但受戒者必须发大菩提心，此与小乘戒坛有所殊异。赞宁说：“方等戒坛者，若大乘方等教，即不拘根缺缘差，并皆得受，但令发大心而领纳之耳。方等者即周遍义也。……禀顺方等之文而立戒坛，故名方等坛也。既不细拘禁忌，广大而平等，又可谓之广平也。宣宗承会昌沙汰之后，僧尼再得出家，恐在俗中，宁无诸过，乃令先忏深罪后得戒品。若非方等，岂容重入?取其周遍包容，故曰方等戒坛也。”(《僧史略》卷下)

　　在中国，方等戒坛最早者为南朝宋元嘉七年，求那跋摩至扬州南林寺前竹园创立。唐代，在政府的支持下，方等戒坛开坛频繁。唐宣宗尤重洗忏方等戒坛，度僧很多。在唐永泰元年(765)三月二十八日，代宗命长安大兴善寺建大乘方等戒坛，选僧尼三师七证各十人，并敕为临坛大德。方等戒坛所须，一”切官给。至四月，敕京城僧尼，临坛大德各置十人，此后则成为通式。宝历元年(825)，敬宗曾下令在都城长安安国寺建方等戒坛。在唐后期宣宗时期，因武宗灭佛对佛教造成破坏，所以又开方等戒坛盛度僧尼，以为补充。

　　有唐一代，频开戒坛，有时竟达多日。像咸通三年，敕两街僧尼、四寺各置方等戒坛，右街千福寺、延唐寺度人竟达几十天；(《僧史略》卷下)懿宗皇帝曾敕两街四寺行方等忏法，戒坛度僧各三七日；(《宋高僧传》卷六《僧彻传》)开元四年，慧朗于睦州龙山建伽蓝大设戒坛，广邀律德。(《宋高僧传》卷八《慧朗传》)

　　有的律师一生中也频繁开坛。如京兆安国寺释乘如应左右街临坛大德，度弟子千人；(《宋高僧传》卷十五《乘如传》)抚州景云寺上恒(739—815)坐甘露戒坛二十多年，男女得度者一万五千余人；(《宋高僧传》卷十六《上恒传》)会稽山妙喜寺印宗，上元年间受敕请于江东诸寺院：各置戒坛，度人数干百；(《宋高僧传》卷四《印宗传》)润州招隐寺朗然，一生登坛二十六次；(《宋高僧传》卷十五《朗然传》)越州称心寺大义，戒坛计二十七登，受戒弟子三万余人。(《宋高僧传》卷十五《大义传》)

　　在唐代，主要戒坛有：

　　广州光孝寺戒坛，仪凤元年(676)惠能在此受戒；

　　嵩山少林寺戒坛，长安四年(704)义净建立；

　　长安实际寺戒坛，景龙二年(708)创建；

　　嵩山会善寺戒坛，开元初年(713)一行和尚建；大历二年(767)乘如复兴；

　　洛阳广福寺一切有部石戒坛，开元十二年(724)金刚智建；

　　罗湖山延祥寺华首台明月戒坛，天宝二年(743)建；

　　秦望山法华寺戒坛，天宝三年(744)元俨建；

　　庐山东林寺戒坛，天宝九年(750)智恩于此受具；

　　洪州龙兴寺戒坛，大历六年(771)慧钦撰写此戒坛碑文；

　　抚州宝应寺律藏院戒坛，大历六年(771)慧钦建；

　　成都宝园寺戒坛，大历年中元载等建；

　　浙江天竺戒坛，大历年中建；

　　安国寺律院，大历十三年(778)建；

　　嵩山永泰寺戒坛，贞元十二年(796)敕建；

　　石壁禅寺甘露戒坛，贞元十三年(797)慎微建；

　　临淮戒坛，长庆四年(824)建；

　　洛阳嵩山琉璃坛，太和二年(828)建；

　　五台山戒坛，太和二年(828)建；

　　魏州开元寺琉璃戒坛，太和七年(833)会恩建；

　　五台山竹林寺万圣戒坛，开成五年(840)，日僧圆仁的弟子在此受具。

　　整体上说，有学者将唐代戒坛的建立分为三个系统：以道宣的新法为主的关中系统，这种建法有着本土特色；以义净为主的洛阳系统，它有着印度说一切有部的痕迹；以及根据大乘思想在中原与敦煌等地建立的方等戒坛，这是印度佛教律令直接汉化的产物，同时又有着政府的因素。

　　唐代中期以后，对僧尼出家和戒坛的管理是相当严格的，元和(806—820)以后，天下禁止私度僧尼。(《新唐书》卷一百九十三《李德裕传》)入灭于元和年间的释神清十三岁出家时，是“敕条严峻，出家者限念经千纸方许落发”。(《宋高僧传》卷六《释神清》)但由于此时戒坛不兴，在长庆年中(821—824)即出现“久废坛度僧，未全法者皆老朽”的现象，所以才出现寻诏两街佛寺各置僧尼受戒坛场，自．　三月十日　始至　四月十日　方停的现象以为弥补。试经的难度也相应宽松了许多，僧能暗诵一百五十纸、尼一百纸，即令与度。(《宋高僧传》卷二十九《法真传》)

　　敬宗宝历二年(826)，江西观察使殷侑请于洪州宝历寺置僧尼戒坛，但敬宗认为殷侑故违制令，擅置戒坛，罚一季俸料。文宗太和三年(829)，江西沈传师奏，因皇帝诞月，请为僧尼起方等戒坛。诏曰：“不度僧尼，累有敕命。传师忝为藩守，合奉诏条，诱致愚妄，庸非理道，宜罚一月俸料。”(引日唐书》卷十七《敬宗文宗》上)

　　唐代私度戒坛应当是时有出现的。所以，“唐元和(806—820)已降，累敕天下州府，不得私度僧尼”。但是长庆四年(824)，时徐州节度使王智兴为聚货贪财，以敬宗诞月为由，请子泗州置僧尼戒坛，度人资福，“江、淮之民，皆群党渡淮”。时有浙西观察使李德裕奏道：

　　王智兴于所属泗州置僧尼戒坛，自去冬于江、淮以南，所在悬榜

　　招置。江、淮自元和二年后，不敢私度。自闻泗州有坛，户有三丁，

　　必令一丁落发，意在规避王徭，影庇资产。自正月以来，落发者无

　　算。臣今于蒜山渡点其过者，一日一百余人，勘问唯十四人是旧日

　　沙弥，余是苏、常百姓，亦无本州文凭，寻已勒还本贯。访闻泗州置

　　坛次第，凡僧徒到者，人纳二缗，给牒即回，别无法事。若不特行禁

　　止，比到诞节，计江、淮以南，失却六十万丁壮。此事非细，系于朝廷

　　法度。(《旧唐书))卷十七《敬宗文宗》上)状奏后即日，王智兴罢徐州节度使。

　　唐代有一次戒坛是在动乱中开的。此为安禄山之乱时，两京沦陷，政府军队给养危机，有右仆射裴冕提议，大府各置戒坛度僧，以僧税之香水钱，以助军需。(《宋高僧传》卷八《神会传》)

　　唐代还有密宗戒坛。密宗认为灌顶是为传法的最重要仪式，通过灌顶可以速证大觉位。灌顶需要三昧耶戒坛，即同时授与秘密戒法。唐代由于密教经典的大量翻译，也流行灌顶坛场(即密坛)，但它并不等于通常所说的汉传显教的戒坛。广德元年(763)十一月，奏请得准每年夏中及三长斋月建立灌顶道场。大历三年(768)，开坛灌顶，道俗之流有五千令人；大历五年(770)，又于太原设万有斋。

　　汗元三大士之一的金刚智曾经在东都荐福寺建立有部戒坛。他不仅译有大量的密教经典，更是“一切有部，独为宗师”，后不空又重兴此坛。大历六年三月，保寿寺临坛大德慧彻上奏请得不空开坛授戒，在朝廷的支持下，抽诸名寺大德律师七人，四季为僧敷唱戒律，每年设立戒坛。②

　　另外，开元年间至天宝初年，不空奉敕在净影寺一边翻译经典，一边开坛灌顶；天宝五年不空三藏，入内庭立坛，为玄宗帝灌顶；天宝十二年，不空在武威住开元寺，也从事灌顶译经活动。(《宋高僧传》卷一《不空传》)

　　第五节  隋唐时期律学的交流

　　一、律学东传

　　作为整个佛教交流和繁荣的一部分，律学在隋唐时也东传日本和朝鲜半岛。律学的东传有两种途径，一是朝鲜半岛和日本僧人来华；二是中国僧人东去。

　　(一)律学传入朝鲜半岛

　　佛教戒律传入朝鲜半岛，早在东晋时代即已开始。据梁《高僧传》卷十《释昙始传》载，晋孝武帝太元元年(376)，即有长安释昙始赍经律数十部至辽东，显三乘、立归戒，此为高句丽有经律之始。但也有人认为，释昙始至高句丽是在晋孝武太元末。他所携带的经律对高句丽的佛教及律学发展有着重要意义。

　　隋文帝开皇八年(588)，有新罗僧人释智明来陈地求法，云游海陆，辗转西东，学习十年。后随来华朝使还国，其后推重弘扬戒律。(《海东广高僧传》卷下)

　　唐贞观初年，有高丽沙门圆胜到长安游学诸寺，返国后大敞行途，讲开律部，至此高丽佛教三学方备。(《续高僧传》卷二十四《慈藏传》)

　　唐代律学传于朝鲜半岛的主要者为慈藏和尚。唐贞观十一年(637)，即新罗国善德女王时代，新罗慈藏和尚来华学律，回国后开坛弘律。慈藏，俗姓金，生卒籍贯不详，父母亡后，辞妻出家。唐太宗贞观十二年(或说十年)，慈藏至五台山，礼拜文殊塑像，虔诚祈祷七日。后入京师，唐太宗敕住胜光别院，又入往终南山云际寺。贞观十七年(643)，慈藏携获赠之藏经四百余函等物返国，于新罗国举扬佛法、弘扬戒律。后受任为大国统，掌理僧尼规制法式，筑金刚戒坛，讲菩萨戒本。慈藏严于律己，以律制僧，“一切佛法须有规猷，并委僧统，藏令僧尼五部各增旧习，更置纲管，监察维持，半月说戒依律忏除，春冬总试令知持犯”。(《续高僧传》卷二十四《慈藏传》)

　　慈藏对新罗国佛教有诸多贡献，他把摄论学传入新罗，同时还著有《阿弥陀经疏》及邹可弥陀经义记》，以弘扬净土。与此同时，慈藏还对中华文化十分倾心，以之为正朔，促进高丽“通改边服，一准唐仪”。慈藏的律学著作有《四分律羯磨私记》一卷、《十诵律木叉记》一卷、《出观行法》一卷和《诸经戒疏》十余卷等书。由于慈藏确立了新罗国的戒律思想体系，而被后世视为新罗戒律之祖。(《续高僧传》卷二十四《慈藏传》)

　　(二)律学传入日本

　　日本佛教的戒律，最初是由日本善信尼从百济传入，推古天皇时期(592—628)虽有律师去日本，但还不足称道。

　　日本学者村上专精把南山律学传入日本前后分为三个阶段：一是公元7世纪(日本天武天皇时期)，日本僧人道光律师入唐学律；二是唐开元二十三年(日本圣武天皇天平七年735)，中国道璇律师去日本弘律；三是鉴真和尚东渡弘律。①其实，在第二阶段，一个最重要的内容也是日本僧人鉴于日本戒坛不整而来华学律。唐永徽四年(时为日本孝德天皇白雉四年，653)，日本律师道照来中国求法，师从三藏法师玄奘受经、律、论。长安元年(时为日本文武天皇大宝三年，701)，遣律师道慈入唐求经。天宝年中，又遣国使及僧人入唐求内外经教及传戒。(《宋史》卷四百九十一《外国七》)因此，作为唐时中日佛教交流的一部分，唐时的律学著作传入日本的甚多。

　　有唐一代，日本僧人来中国学习者甚多，其著名者如普照、荣睿等。

　　普照，日本法相宗僧人。因嫌日本戒坛未得完整，遂于唐开元二十一年(733，日本天平五年)奉敕与荣睿等与遣唐使来华。·先从洛阳福先寺定宾受具足戒，深研律部，定宾即唐代相部律宗后学长安崇福寺满意的门人。普照后至扬州大明寺谒访鉴真，并请鉴真东渡传律。普照与鉴真同抵日本，后于东大寺讲律，声名远播。

　　唐朝的律学最为重要的东传活动，即是鉴真和尚赴日本传戒，并创开日本律宗。

　　鉴真(688—763)，生于扬州县，俗姓淳于，十四岁时从智满禅师出家为沙弥，神龙元年(705)从光州道岸律师受菩萨戒，景龙元年(707)，又游学东都洛阳和西京长安，翌年，于长安实际寺从恒景律师受具足戒。鉴真师出名门又学无定师。他是道宣的法嗣，受业于南山宗的门人义威、融济律师研习道宣的《四分律行事钞》、《羯磨疏》、《量处轻重仪》；又从法砺的法孙大亮学相部律及法砺的《四分律疏》，因而对相部宗也深有了悟。鉴真主要的师传系统是：

　　道宣一文纲(636—727)一道岸(654—717)一恒景(634—712)一鉴真。

　　开元二十一年(733)，鉴真回到扬州，在江淮地区讲律传戒十年，著名弟子有三十五人，各自倡导一方。

　　据《宋高僧传》卷十四《鉴真传》以及《唐大和上东征传》所载，鉴真东渡日本，是受在中国学习十余年的日本留学僧荣睿、普照之请而促成的。荣睿、普照的使命即是要从中国请传戒法师以解决日本如法传戒的问题。这种理论与现实的问题，在中国历史上也曾经出现，并曾长期困扰过中国的僧众和佛教理论界。

　　鉴真的第一次渡海是唐天宝二年(743)，前后共有六次，但前五次均未成功。他六十六岁那年，又第六次渡海东去日本，时为天宝十二年(753)十月。鉴真于唐天宝十三年(754)二月到达日本，时为日本天平胜宝六年。鉴真东渡创造了中日文化交流史上的一件可歌可泣的壮举。

　　鉴真为日本带去了大量的经像、法物和中国的律学著疏，如《四分律》，南山始祖道宣律师的《含注戒本疏》、《行事钞》、《羯磨疏》、《戒坛图经》，法砺、慧光的《四分律疏》，定宾的《四分律饰宗义记》，观音寺大亮律师的《义记》，怀素的《戒本疏》、《比丘尼传》等。

　　鉴真受到日本朝野的热烈欢迎，日皇派特使宣读诏书对鉴真表示慰劳和欢迎，并特授鉴真为传灯大法师，请他就东大寺设坛传戒。当年四月，鉴真即在东大寺毗卢遮那大佛殿前，依道宣的《戒坛图经》并吸收天台宗的思想而筑戒坛。鉴真为日本的天皇、皇后、皇太子授菩萨戒；大僧灵佑、贤璟、忍基等八十余人都舍戒依鉴真重受戒律，沙弥证修等四百余人也都依鉴真而受戒。鉴真此次筑坛是日本佛教史上的第一次正规传戒，并开创了日本佛教的律学，对日本佛教的发展和律宗的形成作出了不可磨灭的贡献。

　　鉴真指导施工的大伽蓝，即后世闻名的奈良唐招提寺也成为日本律宗的本山。其后鉴真又在下野的药师寺、筑紫的观音寺各造戒坛一所，它们与东大寺戒坛合称为日本三戒坛。日本佛教尊他为南山系的第三祖，相部系的第五祖。由于律宗的社会影响深入于日本社会，“律宗”之名也成为日本的“僧纲”之一。

　　二、西去学律

　　西去求法，自法显创辟荒途，代有人出。有唐一代，除却玄奘和义净，还有许多僧人去天竺取经学习。仅义净的《大唐西域求法高僧传》就记有五十六人，其中有许多是律师。他们去天竺学法请律，有的数载而回，有的魂留异域，有的多次往返，有的请律携经而归，却因劫贼相向而功亏一箦。

　　这些律师是：齐州历城道希法师，“在那烂陀寺频学大乘，住输婆伴娜专功律藏”，并在大觉寺造唐碑一首，携带准备带回国的新旧经论四百余卷，并在那烂陀寺住学。新罗人阿难耶跋摩，贞观年中出长安至印度广胁城，住那烂陀寺，“多闲律论，抄写众经”。益州成都义朗律师，善闲律典，兼解瑜伽，至于师子洲，“披求异典，顶礼佛牙”。益州成都人会宁律师，禀志操行，薄善经论，尤精律典，适西国“每察风闻，寻听五天”。(《大唐西域求法高僧传》卷上)荆州江陵道琳法师，搜律藏而戒珠莹启，因“慨大教东流，时经多载，定门鲜入，律典颇亏”而寻流讨源，远游西国。荆州江陵昙光律师，学兼内外戒行清谨，至于诃利鸡罗国。(《大唐西域求法高僧传》卷下)

　　西去学律者人数众多，而其著名者当如智弘、玄照、玄逵、贞固等。

　　洛阳智弘律师，随舶南游到室利佛逝等处，学律仪，习对法，既解《俱舍》，复善《因明》，于那烂陀寺则披览大乘，去信者道场专攻小教；就名德重洗律仪，习德光律师所制律经，“随听随译，实有功夫，善护浮囊，无亏片检”。他听瑜伽，习中观，研俱舍，探律典，习陈那、法称之作，仅在中印度即学习／乙年，后又至北天竺羯涅弥罗国，并拟回国，义净未记其所终。(《大唐西域求法高僧传》卷下)

　　长安大兴善寺沙门释玄照，太州仙掌人，京师寻听经论，于贞观年中入大兴善寺玄证法师处学习，取梵名“般迦舍末底”，意为“照慧”。后仗锡西迈，出流沙、登雪岭至印度而学习。他曾住阁阑陀国学习四年，蒙国王钦重留之供养，“沈情俱舍，既解对法，清想律仪，两教斯明”。后又到那烂陀寺三年，就胜光法师学中论、百论等，，又从宝师子大德受瑜伽十七地。释玄照由唐使王玄策回国后表奏于皇帝，玄照被敕入京，经吐蕃见文成公主。麟德年中正月，玄照到洛阳，皇帝至东京洛阳迎接。玄照回国后与敬爱寺导律师、观法师等人，翻译萨婆多部律摄。玄照后又奉敕再入天竺，随将梵本经文留于京师，重抵五印。(《大唐西域求法高僧传》卷上)

　　润州江宁玄逵律师，“遍闲律部，偏务禅寂，戒行严峻”，由南海入天竺，学梵语，习声闻，往大觉寺礼真容像，将山东道俗所赠纥绢，持作如来等量袈裟，亲奉披服。他住那烂陀寺求经十年，取得梵本三藏五十万余颂，译成汉语可为干卷，在返回途中遭大劫贼。(《大唐西域求法高僧传》卷下)

　　郑地荥川贞固律师(梵名娑罗笈多)，曾从“沉研律典”的岘山恢觉寺澄禅师学习，年二十余即从禅师进具，一年后即总涉律纲。后贞固又向安州秀律师学习三年，端心研读道宣律师文抄，“可谓问绝邬波离，贯五篇之表里；受谐毗舍女，洞七聚之幽关”。贞固得律典精义，又研习智首律师的《四分律疏》、诵《法华经》、《维摩经》干遍，心心常续，念念恒持，三业相驱，四仪无废。他为了能到师子洲顶礼佛牙，观诸圣迹，于垂拱年中移锡桂林，又至番禺，并于此地应请而开律典。时因唐王要求天下普置三师，贞固因其威仪而为讲律，经乎九夏。贞固于四十岁时，而经南海赴佛逝国，学经三载梵汉渐通。归国后，贞固遂于三藏道场弘扬律教。(《大唐西域求法高僧传》卷下)

　　三、秘密戒的翻译

　　唐时，中国律学的重要内容之一即是密教戒律的翻译。

　　公元2世纪后半叶的东汉末年，伴随着大乘佛教的传入，密教思想也传入中国。东晋十六国时，密教开始流行于中国社会中，南北朝时来华的译经者大都兼通咒术。中国翻译的第一部密教经典是《微密持经》，由支谦在吴地会译。其后有西晋时的竺法护和东晋时的帛尸梨蜜多罗译出《大孔雀神咒经》，其后代有经出。在《出三藏记集》中，列为失译者与律学相关的密教译钞经典有《五戒三归护伽兰神王名》一卷，出于《僧只律》的《受食粥咒愿缘记》、《为亡人设福咒愿文》、《生子设福咒愿文》、《作新舍咒愿文》、《取妇设福咒愿文》等。①另外，在记为东晋时帛尸梨蜜多罗译的、但一直被认为是梁代以前之伪作的《灌顶经》也有《三归五戒带佩护身咒经》。

　　直到隋唐之时，才有大量的密教典籍被译为汉语。

　　密教系统中的戒律又通常被称为“秘密戒”，或者称为“三昧耶戒”。其戒相为不应舍正法、不舍离菩提心、不悭吝一切法‘、莫不利众生行等四重禁。密教强调，必须先受此戒，才能入秘密坛行灌顶之仪。广义上，秘密戒包括传统意义上的戒律，更有大量的“仪轨”，其意是于秘密坛场的密印、供养、三昧耶、曼茶罗、念诵等仪式轨则和方法。

　　“三昧耶戒”以本有之净菩提心为戒体，如经中所言：

　　以净菩提心为出世间心，即是超越三劫瑜只行。……若依常途解释，度三阿僧只劫得成正觉；若秘密释，超一劫瑜只行，即是度百六十心等一重粗妄执，名一阿僧只劫。超二劫瑜只行，又度百六十心等一重细妄执，名二阿僧只劫。真言门行者越一劫，更度百六十

　　心等一重极细妄执，得至佛慧初心，故云三阿僧只劫成佛也。若一

　　生度此三妄执，即一生成佛。(《大日经疏》卷二)

　　唐时秘密戒在社会上有着一定程度的流行，与之互为因果，有唐一代也有不空、金刚智和善无畏三人译出了大量的密教戒·律学或仪轨经典。如：

　　《毗卢遮那五字真言修习仪轨》一卷，不空译；

　　《金刚顶瑜伽护摩仪轨》一卷，不空译；

　　《金刚顶瑜伽护摩仪轨》一卷，不空译；

　　《受菩提心戒仪》一卷，不空译；

　　《一字顶轮王念诵仪轨》一卷，不空译；

　　《摩诃毗卢遮那如来定惠均等入三昧耶身双身大圣欢喜天菩萨修行秘法仪轨》一卷，不空译；

　　《毗沙门仪轨》一卷，不空译；

　　《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口轨仪经》一卷，不空译；

　　《大毗卢遮那经广大仪轨》三卷，善无畏译；

　　《地藏菩萨仪轨》一卷，善无畏译；

　　《药师琉璃光如来消灾除难念诵仪轨》一卷，一行撰；

　　《大毗卢遮那佛眼修行仪轨》一卷，一行记；

　　《大毗卢遮那成佛神变加持经莲华胎藏悲生曼茶罗广大成就仪轨供养方便会》两卷，唐法全(生平不详，生活于宣宗朝前后)集，等。

　　虽然唐时译出了这些经典，并有义净律师译有密教经典《佛说佛顶尊胜陀罗尼经》一卷、《佛说大孔雀咒王经》三卷等，但整体而言，此时，秘密戒的律学思想并没有进入中国律学的思想之中。直到宋元之后，由于中国社会政治的变化，秘密戒的典籍和授受之法才在社会上流行起来，并于明清时代，被正式纳入到中国传统律学和律宗思想之中，影响到中国僧众日常戒律持守的诸多方面。

　　第六节义净及其律学思想

　　一，义净的生平与律学活动

　　义净是中国律学发展史上一个非常重要的、但又经常被人们忽略的人物。严格说来，义净本人并不属于中国律宗系统，其重视的是根本说一切有部律。他更是作为一个重要的译经僧而流芳历史的。

　　义净(635—713)，唐代著名律师，俗姓张，名文明，一说为范阳(今河北涿县)人，一说为齐州(今山东济南)人。义净早年即仰慕法显、玄奘西行求法的壮举。义净十四岁出家，从慧智受具足戒后，即学习道宣、法砺两家律部的文疏达五年，后又前往洛阳学《对法》(《集论》)、《摄论》，又往长安学《俱舍》、《唯识》。

　　据其《南海寄归内法传》卷四自述，义净十八岁时(652)即拟赴西天，但直到三十七岁时方成行。公元671年，他在扬州坐夏，恰遇即将赴龚州(今广西平南)上任的州官冯孝诠，并得其所助而至广州。同年十一月，义净从广州搭乘波斯商船泛海南行，虽然开始有数人志于同行，但等扬帆出海时，惟义净一人而已。咸亨四年(673)二月，义净到达东印度地区耽摩梨底国，和另一位住在那里多年的唐僧大乘灯相遇，义净遂停留此处一年，并学习梵语。其后，他们一同随着商侣前往中印度，一边瞻礼圣迹一边四处参学。义净在印度南北游历达三十余国，往来问道愈二十年，仅在那烂陀寺一处即历时十一载。义净在五印研究过瑜伽、中观、因明和俱舍之学，并求得梵本三藏近四百部合五十余万颂。(智升《撰续古今译经图纪》)

　　证圣元年(695)夏，义净携其所求梵本三藏四百余部和金刚座真容一铺、舍利三百粒等法物归抵洛阳，受到盛大的欢迎。不仅洛阳缁侣设幢幡，陈鼓乐，在前导引，甚至武周则天皇帝也至东门外亲自迎接。归国之初，义净先与实叉难陀等重译《华严经》。久视元年(700)以后，他自主译场，直到睿宗景云二年(711)时止。

　　义净译经众多，《开元释教录》卷五十五说其十二年间共译著作五十六部，共二百三十卷，此说为《宋高僧传》所采用。《贞元录》中《敕荐福寺翻经》条下说是为一百零七部，四百二十八卷。同时代卢璨所撰的《义净塔铭》也采用了这个说法。智升《撰续古今译经图纪》说义净译有六十一部，共二百三十九卷经律论传。义净以其弘篇译经，得与鸠摩罗什、真谛、玄奘并列，被后世称为中国历史上的四大译经家。

　　义净的译律在中国律学史上的意义标志着一个时代——即第一个译律时代的结束。所以义净以前的有部律家属旧律家，其后则为新律家。

　　义净取回和翻译的律部典籍主要是“根本说一切有部律”。今世所传的有部毗奈耶等诸律大多出自其手，义净对中国律学的主要贡献也主要在于他对有部律的完整翻译。现在，义净的翻译大都见于《大正藏》第二十三、二十四册，包括比丘律、比丘尼律、其他律事、杂事，也有的收入于《卍续藏经》第二册中。其主要译律有：

　　《根本说一切有部毗奈耶》五十卷；

　　《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》二十卷；

　　《根本说一切有部毗奈耶出家事》四卷；

　　《根本说一切有部毗奈耶安居事》一卷；

　　《根本说一切有部毗奈耶随意事》一卷；

　　《根本说一切有部毗奈耶皮革事》二卷；

　　《根本说一切有部毗奈耶药事》十八卷；

　　《根本说一切有部毗奈耶羯耻那衣事》一卷；

　　《根本说一切有部毗奈耶破僧事》二十卷；

　　《根本说一切有部毗奈耶杂事》四十卷；

　　《根本说一切有部尼陀那目得迦》十卷；

　　《根本说一切有部百一羯磨》十卷；

　　《根本说一切有部戒经》一卷；

　　《根本说一切有部苾刍尼戒经》一卷；

　　《根本说一切有部毗奈耶尼陀那目得迦摄颂》一卷；

　　《根本说一切有部略毗奈耶杂事摄颂》一卷；

　　《根本萨婆多部律摄》十四卷；

　　《根本说一切有部毗奈耶颂》三卷。

　　义净还译有《说一切有部跋宰堵》(“跋宰堵”即诸律中犍度、跋渠之类的音译)约七八十卷，但仅为初翻，未遑删缀，义净即灭，其文遂寝。另外，义净又于一切有部律中，抄诸缘起经，以别部流行，如《摩羯鱼因缘经》等共四十二经四十九卷。

　　义净译的《佛说略教戒经》一卷和《长爪梵志请问经》一卷，也属于律学著作。

　　义净在那烂陀寺学有多依，但他偏重瑜伽一系的学问，所以他在译出有部律以外，还译出瑜伽系方面的著作几种，如无著、世亲的《金刚般若论颂》和《释》，陈那的《集量》、《观总相论颂》等，护法的《成唯识宝生论》(释《二十唯识论》)、《观所缘论释》等。此外，他还适应当时崇尚密教的风气，重译了《金光明经》及一些陀罗尼经。

　　义净不仅倾心于翻译和撰述，其对梵汉翻译理论也有所研究。一般认为，中国第一部具有字典性质的《梵语千字文》(又作《唐字千鬉圣语》或《梵唐干字文》)一卷即为其所作。它包含九百九十五个常用的梵字，在其旁边用汉字对音，下面再注一个中国字。把这些中国字连缀起来，是四字一句，都成文义，故名为干字文。如“天地日月，阴阳圆矩，昼夜明暗，雷电风雨，星流云散，来往去取，东西南北，上下相辅”。在其序中说：“为欲向西国人作学语样，仍各注中梵音，下题汉字。其无字者，以音正之，并是当途要字。但学得此，则余语皆通。不同者旧千字文，若兼悉昙章读梵本，一两年间即堪翻译矣。”在9世纪中叶时，由日本圆仁和尚把《梵语千字文》带到日本，并流传至今。

　　义净在翻译佛教律典之外，还译有《佛说疗痔病经》和《曼殊室利菩萨咒藏中一字咒玉经》等反映印度医学思想的经文，客观上也促进了中印文化的多方面交流。

　　义净撰述的史传类主要著作，有《大唐西域求法高僧传》两卷、《南海寄归内法传》四卷。此两种不仅是中国佛教史上的重要著作，也因叙述了初唐时期中土僧人赴印求法盛况、中印交通、印度佛教状况及僧人生活修行和社会生活面貌等，在中外交通史的研究领域绽放着独特的光辉。

　　《大唐西域求法高僧传》，又名《西域求法高僧传》、《求法高僧传》、《大唐求法高僧传》等，是义净的重要撰述，作于691年。此时义净在返国途中重经南海室利佛逝国(今印度尼西亚苏门答腊岛)，并停留在那里从事译述。本书内容为记载玄奘西行回国(645)以后到本书撰写时的四十六年中，中国僧人和朝鲜、交州(越南)僧人以及中亚僧人西行求法的事迹，因此具有重要的佛教史料价值。依作者在文首所言共有五十六人，其所述者有中国僧人四十四人，朝鲜僧人八人，交州(越南)僧人六人，西域僧人二人，实有共六十人。

　　本书前承东晋《高僧法显传》(或云《佛国记》)和唐玄奘的《大唐西域记》，作为一本重要的僧人游学记录，因其保存了中国、西域和印度等国的历史地理史料、社会生活和文化发展情况，受到广泛的重视。早在1894年即被法国人沙畹(Ed．Chavannes)译成法文，1911年英国人比尔(S．Beal)节译成英文，1942年日本人足六喜六出版其译注本，1960年出版了高田修翻译的新译本。①

　　本书写作顺序多以去时年代近远、存亡为先后，基本上是一人一传，间或几篇是两人或三人的合传，篇幅一般多是数十字乃至一千多字的短文，其中有些传后还附有四言或五七言感叹以及赞颂的诗偈。寥寥数语，清楚表达了传主的籍贯、西行路线和游学情况，叙述简洁朴实。但义净没为自己的求经游学专门设置章节，而是分别记述于玄逵传后及无行、大津、贞固等传中。

　　在本书序言中，义净简述了西行之路的艰辛，“致使去者数盈半百，留者仅有几人”，他还诉说了西行求法者在印度的艰难处境，因为大唐在西国无寺，使求法者“飘寄栖然，为客遑遑，停托无所，遂使游离萍转，罕居一处。身既不安，道宁隆矣”!甚至对于自己所立传的人，义净也感叹“不委今者何处存亡耳”!读来使人慨然、怅然。

　　《南海寄归内法传》于唐武周垂拱三年(687)，义净在返国途中在室利佛逝所作，把他在南海和印度各地所见所闻的僧徒日常行事的法式记录下来，以对治当时中土僧徒践行上失当之处，依据内法规则加以纠正，如此则成为本书。四年后(武周天授二年，691)，他让随行者大津归国，请求国家在印度造寺，以供之后去印度的中土僧人住宿，同时便把自己停留期内新译经论和撰述交托大津带回，本书便是其中的一部，因此名《南海寄归内法传》。书前有自序，文末附结语，谨向国内诸大德，说明身在海外，恐难面叙，故先寄此以供采择。

　　另外，义净还著有《别说罪要行法》、《受用三水要法》和《护命放生轨仪》三部各一卷。《全唐诗》卷八百零八中还收有义净诗六首《玄逵律师言离广府还望桂林去留怆然自述赠怀》、《在西国怀王舍城》、《余以咸亨元年在西京寻听于时与并部处一法师……聊题两绝》、《西域寺》、《道希法师求法西域终于庵摩罗跋国后·…．·聊题一绝》。另外还有《题取经诗》、《杂言》、《与无行禅师同游鹫岭瞻奉……杂言诗》等几首也被认为是义净所作。

　　义净回国后享有极大的尊荣，其翻译活动也得到朝廷的重视，武皇则天为其制《新翻圣教序》令标经首。唐中宗为其作有《三藏圣教序》，在本序中，唐中宗称赞义净在翻译上“既闲五天竺语，又详二谛幽宗，译义缀文，咸由于己出；措词定理，匪假于旁求。超汉代之摩腾，跨秦年之罗什”。(《全唐文》卷十七中宗(二)《三藏圣教序》)

　　义净在译律之余，更为曲授学徒以律学，其学侣传行遍于京洛。(智升《撰续古今译经图纪》一卷)义净于玄宗先天二年(?13)正月，卒于长安大荐福寺翻经院，终年七十九岁。二、义净的律学思想

　　如果说法显取经是为了求得经律以解决中国的经律缺乏，玄奘取经是为了解决其十分困惑的理论问题，那么义净赴天竺则是为了解决东土僧众持律不严的问题。

　　义净的律学思想主要表现在他的《南海寄归内法传》以及《别说罪要行法》、《受用三水要法》、《护命放生轨仪法》等撰述之中。

　　《南海寄归内法传》的内容以佛教戒律为中心，分为四卷，每卷约谈论十个问题，共四十个问题，涉及僧众修行的四十个方面，计四万余字。文中并有着丰富的历史和文化风俗以及当时印度生活的记述。义净通过对中印两国僧众的持律状况进行对比，清晰地表达了自己的律学思想。

　　(一)弘持有部律

　　作为学贯中西的律学大师，义净在翻译经典的同时，更以其对经典和佛教戒律思想的理解，写出了更为切合实际的《别说罪要行法》、《受用三水要法》、《护命放生轨仪法》等各一卷，表达了自己具体的戒律观，反映了他的持律思想。

　　在持律上，义净认为，凡所行事皆尚其急，滤漉涤秽特异常伦，戒律为第一重要，因此他身体力行，“……慈悲作室，忍辱为衣，长斋则一自资，长坐则六时无倦”。(《全唐文》卷十七中宗(二)《三藏圣教序》)

　　首先，义净把中土僧众戒律松弛现象的原因归于缺少戒律，更确切地说是他认为缺少合适的戒律，或者说是因为人们持守《四分律》而造成的，因此，他对东夏独尊《四分律》十分不满。其律学思想的特点和目的正是要纠正中国长期持律的实践不当和“诸部互牵”现象。因此，他极为推崇《根本说一切有部律》，认为此律才是最纯正的律，“行法之徒须依自部”。

　　其次，义净认为，东夏持律不谨还有律本混杂的原因，这造成律本众多，诸部互牵，出家之侣，各依部执。在《南海寄归内法传》中，他表达了对东夏持律混乱的不满和纠偏之意。他举例说，当时国内持律者诸部互牵，混淆派别，律家章疏繁杂，不切践行。如他说：

　　东夏大纲多行法护，关中诸处僧只旧兼，江南岭表有部先盛，而

　　云《十诵》、《四分》者，多是取其经夹以为题目。

　　详观四部之差，律仪殊异，重轻悬隔，开制迢然，出家之侣，各依

　　部执，无宜取他。轻事替己重条用，自开文见嫌余制。若尔，则部别

　　之义不着，许遮之理莫分，岂得以其一身遍行于四?裂裳金杖之喻，

　　乃表证灭。不殊行法之徒，须依自部……其四部之中，大乘小乘区

　　分不定，北天南海之郡，纯是小乘；神州赤县之乡，意在大教。自余

　　诸处，大小杂行。考其致也，则律捡不殊，齐制五篇，通修四谛。若

　　礼菩萨读大乘经，名之为大，不行斯事，号之为小。所云大乘无过二

　　种：一则中观，二乃瑜伽。  中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无

　　内有，事皆唯识。斯并咸遵圣教，孰是孰非，同契涅槃，何真何伪!

　　意在断除烦惑，拔济众生，岂欲广致纷纭，重增沉结!依行则俱升彼

　　岸，弃背则并溺生津。西国双行理无乖竟。既无意目谁鉴是非！

　　久习而修之，幸无劳于自割。(《南海寄归内法传》卷一)

　　因此，义净虽然遍翻三藏，却偏功有部律，正是为了要确立有部律的主导地位，一匡天下僧徒，以避免“诸部互牵”、“注疏繁琐、徒劳无功”的现象。(《南海寄归内法传》卷一)义净的律学也因之建立在有部思想基础之上，其毕生精力都用在对有部律的译介弘持，这也正与其远去西天的目的是一致的。

　　对于义净这种观点，宋代的元照律师曾有过这样的评价：以法正尊者于根本部中，随己所乐采集成文，随说上处即为一分，凡经四番一部方就，故号《四分律》。《四分律》并非有部律的章疏，也不是其约义判文。虽然教流此土，四部广律业已翻译，但神州一统，约受并诵《四分律》之文，并无其他理由，只是立一部以为宗本而已。义净反宗有部，是因未体此意。(元照《资持记》卷中一上)应该说，元照的批评虽然不全面但也是有道理的，持律不严并不是因为中土遍行《四分律》之故，也不是因为律本太多的原因。因此，提倡有部律代替《四分律》是不可能从根本上解决僧众持律问题的，也不能仅凭一律即能整饬僧众、弘扬戒律的。

　　事实上，义净不论是身在海外写的《南海寄归内法传》，还是在回国后翻译经律闲暇时写的《别说罪要行法》、《受用三水要法》、《护命放生轨仪法》，都是意欲通过其对印度社会和僧众持律状况的体验与考察，以自认为纯正的佛制戒律标准来匡正僧众，以期纠正中土僧徒实践上失当之处。

　　(二)持律印度化

　　在义净看来，印度僧众的行为就是中土僧众修行的标准和参照系，是纯正的佛教制戒律。义净到印度正是要看看圣地之持律状况以及求取更多戒律来解决中国僧众的持律问题。因此，义净的律学精神和持律思想主要表现在其对中土僧众持律印度化方向的努力上。

　　义净对当时中国僧人的持律状况极为不满，更对当时已经基本完成的佛教戒律中国化不满，对僧众持守中国化戒律的行为不满。或者说，他认为造成这种现象的主要原因是戒律的中国化。因此，他要求守戒持律印度化，其本质即是持守原始佛教的戒律。

　　在他根据印度诸地寺院中僧侣持戒生活的所见所闻写成的《南海寄归内法传》序中，表明他的目的即是为了“谨依圣教及现行要法……愿诸大德与弘法心，善可量度，顺佛教行”。其依圣教、顺佛所教而行，其本质即是坚持印度化的戒律。作为这种持律观的反映，义净在印度极为重视当时的持律状况，其《南海寄归内法传》之四十条记录的也主要是印度戒律。同时，他更是致力于把印度的戒律行为介绍到中国，力图使戒律持守印度化。

　　因此，在《南海寄归内法传》中，他处处把“神州”、“东土”、“东夏”的持戒状况和持律标准与“西天”、“天竺”等进行比较，言语之中表现了对“西方”的赞美与向往，表现了对中土持律状况及持戒标准的不满。全文处处对中国持律与印度持律进行比对，所以往往都是“神州”、“中土”、“东夏”如何，而“五天”、“西方”又如何之类，贬前褒后之意显而易见。

　　他主张僧众的衣食住行一切都要以印度化的戒律为标准。他认为，中国僧众的“起居饮食”和“敷其坐具”皆与律制不合。如：

　　(中国的)礼拜敷其坐具，五天所不见行；致敬起为三礼，四部罔窥其事……(卷三)

　　如着衣

　　或道：佛生西国，彼出家者，依西国之形仪；我住东川，离俗者，习东川之轨则。讵能移神州之雅服，受印度之殊风者?聊为此徒，粗铨衡也。凡是衣服之仪，斯乃出家纲要，理须具题其制，岂得轻而略诸。且如法众三衣，五天并皆刺叶，独唯东夏开而不缝。亲问北方诸国，行四分律处，俱同刺叶，全无开者。(卷二)如食坐小床：西方，小床高七寸，方绕一尺；东夏诸寺，床高二尺以上。这即犯了高床之坐。

　　如对于放生仪轨，他说：“律文令作放生器者，但为西国久行，人皆共解。东夏先来未识，故亦须委其仪。若不具陈，无由晓悟。”在《护命放生轨仪法》一文中，他具陈当时中国的放生仪轨不合佛制，说其“井口之上翻罗，元无放生之器。欲似护戒，宁顾虫亡”。因此，义净表达了对这种不合律制的仪式的不满。因此他说，如来所制戒律，“罪有性遮，遮则准事合经，性乃理应从重。性罪之内，杀生最初。是故智人特宜存护，若将此为轻者，更复何有重哉!若能依教作者，现在得长命果报，来世当生净土。且神州之地，四百余城，出家之人，动有万计，于滤水事，存心者寡，习俗生常，见轻佛教，不可一一闻到口传，冀诸行人，递相教习，设使学通三藏，坐证四禅，镇想无生，澄心空理。若不护命，依教奉持，终亦不免佛所诃责”。(《护命放生轨仪法》)

　　义净对西方持律与中土持律作出一系列的对比，本就是为了戒律的严谨化和纯洁化，这种严谨化和纯洁化即是印度化。这种思想贯穿在他的律学著述中。如他在归国后撰写的《受用三水要行法》中，开篇即说其是“准依圣教，及西方现今众生所用之水”而成。

　　义净对于中国传统的或者说是被广泛接受和使用的僧人服饰也大为不满。与其说这是因为他认为不符合佛制，不如说是因为他忽视了佛教精神的灵活性，这可能也是因为他在印度生活太久的缘故，已经习惯了印度化的戒律。

　　由于中印两国地理、文化、风俗和气候的差异，长期以来中国僧人的服饰更重实用化和本地化，如东魏时法上即在僧俗着装上有所努力。但是，义净对此极为不满，认为中国僧人“禅裤袍襦…‘咸乖本制”。他批评说“东夏诸尼衣皆涉俗，所有用着并皆乖仪”。这显然是有悖于佛教中国化发展的内在逻辑的。

　　对于其批评的诸种不合“西方”着衣方式的原因，《缁门警训》称其是因为“彼学小乘有部故，多偏执。今宗大乘了义，非彼所知”。(《缁门警训》卷三)看起来是一语中的，是因为其门户之见，其实不然。因为这种观点同义净的认识是一样的，都没有看到造成僧众生活习惯发生的改变，及其戒律持守中国化背后的社会、文化、历史和价值的因素。事实上，义净对重振佛教戒律的努力是与佛教中国化的精神实质相悖的。

　　其实，佛教能够在中国扎根发展，正是因为它对中国的历史文化、风上人情进行了调适，包括衣食住行等行为方式。如若不然，生存都难，何谈发展!中国僧众的服饰是与中国的文化、地域风物和气候条件等结合在一起的，离开这一点而坚持服饰的印度化，不仅不能实施，更会阻碍佛教的发展。另一方面，义净也忽略了，即使他在印度所习惯的、高度赞赏的戒律状况也并不是真正的“纯正”的原始佛教戒律。它是已经发展过的、发生了改变的、与当时印度社会状况相应的戒律。

　　(三)持律研律简洁、实用化

　　义净认为，凡所行事皆尚其急，戒律为第一重要，因此他强调研律的简洁和实用。如他说：

　　且神州持律，诸部互牵，而讲说撰录之家，遂乃章钞繁杂，五篇七聚，易处更难，方便犯持，显而还隐。遂使覆一篑而情息，听一席而心退。上流之伍，苍髭乃成；中下之徒，白首宁就。律本自然落漠，读疏遂至终身，师弟相承用为成则，论章段则科而更科，述结罪则句而还句。考其功也，实致为山之劳，核其益焉，时有海珠之润……又凡是制作之家，意在令人易解，岂得故为密语，而更作解嘲。(《南海寄归内法传》卷一)

　　显然，义净的这种批评是中肯的。律学的生命和意义就在于能够有效指导和规范僧众的修行。如若律学繁琐，学之不得其要，持之不得其法，其意义也就失去了。律学思想更应是简明的，若使其神秘化，如一些律家所说其为“示秘密之深术”，就失却了其现实意义。失去了现实价值的律学是不能发展的，也是没有生命力的。所以义净主张，律学应当是“论断轻重但用数行，说罪方便无烦半日”。此则西方南海法徒之大归矣。

　　正因为这种崇尚简洁的思想，他对儒家的“孝”行也并不认同，认为其重于形式，礼如枷锁。如他说：“读经念佛，具设香华，冀使亡魂托生善处，方成孝子，始是报恩，岂可泣血三年……不餐七日，始符酬恩者乎!斯乃重结尘劳，更婴枷锁……岂容弃释父之圣教，逐周公之俗礼，号眺数月，布月艮三年者哉!”(《南海寄归内法传》卷二)

　　(四)反对燃指供佛

　　义净虽然坚持印度化的戒律，但却对中国部分僧人的烧身燃指供佛等现象进行了痛斥。这也是义净持律思想中闪光之处。>

　　义净认为：“夫以怀生者，皆爱其生，上通贤智。有死者，咸畏其死，下洎昆虫。”(《护命放生轨仪法》)生命是珍贵的，他在《南海寄归内法传》中痛斥世人烧身燃指，是非菩萨大士之行、非出家比丘之宜为，所以他反对燃身供佛。他并指出，造成这种现象的原因是因为“初学之流，情存猛利，未闻圣典，取信先人。将烧指作精勤，用燃肌为大福”。(卷四之三十八《烧身不合》)

　　为此，他还从佛陀的精神中为其主张寻找根据。因为人能弘道，若其缘斯致命，便会“误一生大事”，所以饿而不食、上树投身均为迷途，有乖律典，为佛判为外道。(卷四之三十八《烧身不合》，三十九《傍人获罪》)为了使自己的观点更有说服力，他在《南海寄归内法传》中专设一节《古德不为》以证之。他并自称在其师门下学习，为“善闲律意，妙体经心；烧指焚肌，曾无此教；门徒训匠，制不许为”。(卷四之四十《古德不为》)他还指出，所谓燃身供佛，在先师腾、兰、会、显、安、远、休、砺那均未有过烧指梵身之举。再者，即使有亡身为道，那也不是一般人所为，“投体饿虎，是菩萨之济苦；割身代鸽，非沙门之所为。以此同科实非其况”。(卷四之三十九《傍人获罪》)

　　虽然义净作出了呼吁，但此陋习根顽难除，一直流行不断。以至到了五代后周显德二年(955)整顿佛教时，仍然明令禁止当时流行的烧身、炼指等眩惑世俗、残害肢体的行为。宋代元照也批评此种盲目燃指行为：“然有勇暴之夫，情存矫诳邀人利养，规世声名故坏法门，乃佛教之大贼；自残形体，实儒宗之逆人，直是恶因终无善报。今时颇盛，聋俗岂知，则义净之诫亦有取矣。”(《资持记》卷中一下)其后《缁门警训》对此也有所关注和论述，但该文引《资持记》之文进一步说，尽管古来章记对此相传引诫，但因讲者寡闻用为口实，此由不知机有浅深。遂依义分为三例：

　　一，若本白衣，不在言限，或全不受戒，依此经中足指供养胜施

　　国城。若依《梵梵网》，直受大戒，顺体奉持，然之弥善。二，若单受小

　　戒，位局比丘，不烧则顺本成持，烧之则依篇结犯。三，若兼受大戒，

　　名出家菩萨，烧则成持，不烧则成犯。若先小后大，或先大后小，并

　　从大判不犯律仪。若此以明，粗分进否，岂得雷同，一概顿斥为非。

　　(《缁门警训》卷四《辩烧身指大小相违》)

　　此种说法似为全面，但与义净的思想显然是不一致的。

　　(五)义净的净土信仰

　　义净不仅译有《佛说弥勒下生成佛经》一卷，与唐时的风尚一样，义净也有着深深的净土信仰，并把这种信仰与持戒结合起来，视这种奉戒修行的结果是为了将来“愿见慈氏”。他说

　　理应坚修戒品，酬惠四恩，固想定门，冀拔三有。小愆大惧，若

　　越深海之护浮囊；行惠坚防，等履薄冰而策奔骏。然后凭善友力，临

　　终助不心惊，正念翘怀，当来愿见慈氏。若希小果，即八圣可求，如

　　学大因，则三只斯克。以及，

　　愿在在遭会而延庆，代代奉训以成褫，积义利乎同岳，委净定也

　　如池。冀龙华之初会，听慈氏之玄漪，肩四生而运想，满三大之长

　　只。(《南海寄归内法传》卷下)

　　义净认为，只有谨持正戒、珍惜人身、勤修戒定，将来才能得见慈氏。因此他说：“所有福田，共相资济，龙华初会，俱出尘劳耳。”(《大唐西域求法高僧传》卷下)这表达了义净三藏对兜率净土的向往和对龙华三会的渴盼。

　　义净西去历时二十五年，经历三十余国，并得到朝廷的尊崇有加，几十年如一日，把“根本说一切有部律”完整地翻译过来，并毕生弘介，但其学、其志在中国并没有成为中国僧众的持律思想和行为的主体，也没有得到广泛弘传，更没有改变以《四分律》为基、以“四分通大乘”为本、在“诸部互牵”的理论上建立起来的中国律宗。因为后者正是佛陀“随方毗尼”戒律精神的反映，是中国僧众对佛教戒律中国化的产物，有着强大的生命力。

　　义净的后学有史可查的不多。法相宗人慧沼由于曾长期参与义净的译经作为证义，并为义净所译的《金光明最胜王经》作疏，他晚年的思想受到义净的一些影响。唐德宗建中、贞元年间(780—804)的京兆律师道澄，以律范著称。他习学南山律学，但对南山思想“微其玷缺”，并对“西域”之持律分房法以为准则，以防止贪着，观门易立。(《宋高僧传》卷十六《道澄传》)他似乎受了义净的影响，这在当时《四分律》盛行的律学界是不多见的。

　　由于义净的持律精神过于坚持印度戒律条文，不能融通适应中国社会，这可能也正是其律学思想和所译戒律不能在中国推广的原因之一。这有点类似玄奘的唯识学的命运。其所译传的根本说一切有部律仪，也随着他的去世，而归于沉寂。

　　第七节隋唐时期的菩萨戒

　　一、菩萨戒经典的完善

　　通常所说的菩萨戒，其主要经典有四个方面的内容：一是姚秦时鸠摩罗什所翻译的《梵网经》二卷；二是北凉昙无谶译的《菩萨地持经》十卷；三是姚秦时竺佛念译的《菩萨璎珞本业经》(又称《璎珞经》)二卷；四是现在三种流行的菩萨戒本：(1)昙无谶译《菩萨戒本》一卷，又称《地持戒本》，这是为了修持菩萨戒者受持诵读而从《菩萨地持经》卷四之方便处戒品中录出而另行的条文；(2)刘宋求那跋摩译的《优婆塞五戒威仪经》一卷，其为《地持戒本》的异译本；(3)唐代玄奘译的《菩萨戒本》一卷。另外还有求那跋摩译的《菩萨善戒经》一卷和九卷两种，也是重要的经典。

　　历史上，菩萨戒经典的翻译不断，其主要经典，在隋唐之前均已译就，但唐时玄奘翻译的《瑜伽师地论》才标志着中国菩萨戒经典翻译的完整结束。其后的“菩萨戒学”则是对诸菩萨戒本经典的注疏、研习与持守的心得。

　　《瑜伽师地论》一百卷。本论为弥勒菩萨所说，在玄奘以前曾有过多种节译本，如北凉时昙无谶译的《菩萨地持经》十卷、南朝宋求那跋陀罗译的《菩萨善戒经》九卷、陈时真谛译的《十七地论》五卷等行世。《菩萨戒本》一卷，译于贞观二十三年(649)，为从《瑜伽师地论》“本地分”中“菩萨地初持瑜伽处戒品”(卷四十及四十一)抄出的大乘菩萨戒律仪，又被称为《瑜伽戒本》、《瑜伽菩萨戒本》、《菩萨戒经》或《菩萨戒本经》。此本所说的轻戒，相当于《梵网经》的四十八轻戒，系地持戒本的同本异译，其内容与地持戒本则大同小异。

　　从经典所属的系统上说，中国的菩萨戒一般分为两大类，一者为《梵网经》系统，包括《菩萨璎珞本业经》系统；二者为瑜伽经系统，即除了第一系统之外的经典均属瑜伽经系统。不过在中国历史上，汉地佛教《梵网戒本》较为盛行。两种系统的区别在于：

　　其一，一般认为《梵网戒本》为佛陀在各法会上随机所说的，《梵网经》即为其中的一品；《瑜伽戒本》则是弥勒菩萨将各经所说的菩萨戒本综集而说。因此梵网戒没有瑜伽戒完备，瑜伽戒不如梵网戒精要。其二，两者戒相的多少也不同，《梵网经》有十重四十八轻戒，《瑜伽师地论》有四重二十四轻戒。其三，梵网戒有遮无开，条文虽然比瑜伽戒多而意义不完备，瑜伽戒有完整的组织，有开遮的条文。其四，汉地佛教主要流行梵网戒本，瑜伽戒主要应用于西藏地区。

　　在中国，至于隋唐，除去前面几种之外，菩萨戒类的主要经典还有：

　　《受十善戒经》一卷；

　　《三归五戒神王名经》一卷；

　　《优婆塞戒经》十卷；

　　《菩萨戒经》八卷；

　　《决定毗尼经》一卷(以及同本别译异名的《清净毗尼方广经》一卷)；

　　>　　《文殊师利净律经》一卷；

　　《寂调所问经》一卷；

　　《菩萨戒本》一卷(再译有两本)；

　　《优婆塞戒本》一卷；

　　《菩萨戒优婆塞戒坛文》合一卷；

　　《三归及优婆塞二十二戒文》一卷(亦名《优婆塞戒》)；

　　《菩萨斋法》一卷(或《正斋法．》《持斋法》)；

　　《菩萨戒》一卷；

　　《菩萨斋经》一卷(一名《贤首菩萨斋法经》)；

　　《大方广三戒经》三卷(与《大宝积经》“三律会”同本异译)；

　　《法律三昧经》一卷；

　　《佛说菩萨内戒经》一卷；

　　《阿惟越致菩萨戒经》一卷；

　　《菩萨波罗提木叉经》一卷；

　　《在家菩萨戒》一卷；

　　《在家律仪》一卷(以及同本别译异名的《优婆塞优婆夷离欲具行二十二戒》一卷)；

　　《菩萨地持论》八卷；

　　《优婆塞五学略论》二卷，等等。

　　上述诸经，有的是同本异译，有的是大本经论中略出，也有的是节译。因此对于菩萨戒的条文诸说也异，如刘宋时求那跋摩译的《佛说菩萨内戒经》则说有轻重戒相共四十七种。

　　至于菩萨戒的授法，则是相对灵活，比受小乘戒要简洁得多。如道世引《普贤观经》云：“将欲受菩萨戒，先请佛菩萨为师……奉请释迦如来以为和尚，奉请文殊师利菩萨为阿阁梨，奉请弥勒菩萨为教授师。”(《法苑珠林》卷八十九《受戒篇》)

　　二、菩萨戒在隋唐社会中的流行和深入

　　迨自隋唐，对传统上被认为属于小乘的戒律的研究得到了极大的繁荣，同时，中国大乘菩萨戒也得到了发展。如隋唐社会的上层是十分流行菩萨戒的。

　　隋开皇六年(586)，隋文帝率百官，从昙延受八戒。隋开皇十一年(591)，天台宗开创者智颉在扬州为时为晋王的杨广(后为炀帝)授菩萨戒。此后智颉被杨广敕赐“智者”称号，同时智颇称杨广为“总持菩萨”。隋仁寿元年，当时被视为“僧杰”的昙延法师也在正殿为隋文帝授菩萨戒。因此隋皇父子两人均自称为菩萨戒弟子。

　　隋炀帝在受菩萨戒时还曾作《受菩萨大戒文》，表达了自己受戒的心愿和意义，文中说：“耻崎岖于小径，希优游于大乘，笑息止于化城，誓舟航于彼岸，开士万行戒善为先。菩萨十受，专持最上，喻立宫室，先必基趾，徒架虚空，终不能成。孔老释门，咸资铬铸，不有轨仪，孰将安仰。”(《广弘明集》卷二十七)

　　唐贞观初年，释玄琬曾为皇太子及诸王、皇后、六宫授菩萨戒，(《续高僧传》卷二十八《释玄琬传》)并得到储宫之下以师礼相敬。玄琬并被延入内宫为皇后六宫并妃主等授戒。唐太宗李世民也自称菩萨戒弟子，并作《宏福寺施斋愿文》。(参见《全唐文》卷十，唐太宗《宏福寺施斋愿文》)其他如：玄奘为唐中宗李显受三归依戒；(《贞元新定释教目录》卷十二)释茂亮曾为唐中宗授菩萨戒；(《宋高僧传》卷十四《昙一传》)释恒景为武皇则天、中宗授菩萨戒，并三次被诏入内，供为受戒师；释道亮为唐中宗授过菩萨戒；释崇业曾为唐睿宗授过菩萨戒。贞元二年，被称为“律沙弥”的道澄为德宗授菩萨戒，贞元五年又敕为嫔妃授菩萨戒，并被敕称为“大圆律师”。(《宋僧传》卷十六《道澄传》)释良贲被唐代宗请为菩萨戒师；释唯宽为唐德宗李适授菩萨戒；(《续高僧传》卷五《释文质传》)①景龙二年(708)，文纲于乾陵宫为内尼受戒；(《宋高僧传》卷十四《文纲传》)道岸被请为中宗的菩萨戒师，并得中宗皇帝亲率六宫围绕供养；(《宋高僧传》卷十四《道岸传》)贞元二年(786)，释道成于寺中为德宗皇帝受菩萨戒，贞元五年(789)，德宗幸其寺向道成请教澄修心法门时，并敕为嫔妃御受菩萨戒；(《宋高僧传》卷十六《道成传》)先天年间，文纲被睿宗皇帝于别殿请为菩萨戒师；(《宋高僧传》卷十四《文纲传》)懿宗皇帝遇八斋日，必内中饭僧，数盈万计。(《宋高僧传》卷六《僧彻传》)而且，唐时秘密戒也受到社会的重视。如乾元元年(758)，不空入宫建道场，为唐肃宗受转轮王(圣王)位，七宝灌顶，加受菩萨戒。

　　同时，在僧众间授受菩萨戒也成为一种重要的纳戒活动。如，越州县一从安国寺印度沙门受菩萨戒，灵隐寺守直从善无畏受菩萨戒。而且，也有的僧人是多次重复受戒。贞观、永徽年间的河东蒲阪人释惠仙(581—655)，甚至自陈“出家有年，屡受菩萨戒”，在知其将不久于世后，对门人要“今者更欲受之”。(《续高僧传》卷二十《惠仙传》)窥基(632—682)常勇进造弥勒像，对其像日诵菩萨戒一遍。(《宋高僧传》卷四《窥基传》)

　　菩萨戒也深入到社会生活的方方面面，融于僧俗的生活和心理之中，对大众以深刻的影响。如有官吏花费三十万俸银举办八关斋会，饭干僧。(《全唐文》，颜真卿《有唐宋州官吏八关斋会报德记》

　　三、隋唐时期菩萨戒的翻译和注疏

　　在中国，较为完整地设计授受菩萨戒仪的是南北朝时的天台人意思(515—577)，其后，中国研究菩萨戒仪的著作就多起来。依智颇的《菩萨戒义疏》卷上，此种撰述共有六种：梵网本、地持本、高昌本、璎珞本、新撰本、制旨本等，另外其他尚有十数种。

　　隋唐时期，是中国菩萨戒仪的撰述繁荣时期，不仅玄奘有关于菩萨戒经典的翻译，注疏本也很多，僧众对授受菩萨戒的仪式也是相当重视的。唐时授受菩萨戒主要是依据《梵网经》，因此，《梵网经》下卷广受社会僧俗的欢迎和重视，并被抽出单独流行，历来疏家众多。著名的有湛然的《授菩萨戒仪》和智颉的《菩萨戒义疏》等。

　　湛然(　71l　一782)，俗姓戚，常州晋陵荆溪(今江苏宜兴县)人，唐代天台宗高僧，其提出的“无情有性”说，丰富和发展了天台宗的思想，又被称为荆溪尊者，后世称为天台九祖。天宝年间，湛然曾往会稽开元寺，从《四分律》相部宗重要传人昙一律师广究律部。

　　湛然自称其撰写《授菩萨戒仪》是“依古德及《梵网》、《璎珞》、《地持》并高昌等文授菩萨戒行事之仪”而成。“略为十二门，虽不专依一家，并不违圣教”。此十二门是：开导、三归、请师、忏悔、发心、问遮、授戒、证明、现相、说相、广愿、劝持。第一开导，即是对受戒者讲述戒在佛法菩提中的地位及作用，并说明了得菩萨戒的六法：一者能授人，二者所依处，三者高座秉法，四者专求大道，五者生希有心，六者专为利他求戒。第二是三归，首先受戒者作表白三次：愿从今身尽未来际，归依佛两足尊；归依法离欲尊、归依僧众中尊。第三为请师，受戒者表白请大德为己授菩萨戒。第四忏悔，受戒者对自己无始以来所犯罪过进行忏悔，以得法器清净方堪进受。第五是发四弘誓愿。第六为问遮，即问有无出佛身血、杀父、杀母、杀和上、杀阿阁梨、破羯磨僧、杀圣人七遮罪，若有则不为授。第七正授戒者，问受戒者能否持得摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，如是三问三答。第八证明，戒师向受戒者作白，证明其已受得菩萨戒竟。第九现相者，受菩萨戒后，应现种种上品持戒庄严相状。第十说相，授戒师陈说菩萨戒之种种戒相。第十一广愿，即教受戒弟子以忏悔受广大发愿。第十二教令持戒，教导受戒者应具足二持，遍修诸善，遍断诸恶，勤行慈救，恭敬三宝。该《授菩萨戒仪》今见于《卍续藏经》中。

　　智颉(538—597)，俗姓陈，字德安，隋代荆州华容(今湖南潜江)人，由于在隋开皇十一年(591)为晋王杨广授菩萨戒而得敕赐“智者”之号，故世称为“智者大师”。智颉为天台宗开宗者和理论的奠基者，他虽然不属于律宗学者，但其十八岁投湘州果愿寺沙门法绪而出家即授以十戒、导以律仪。后智颉又北度诣慧旷律师求学，“地面横经具蒙指诲”，(《续高僧传》卷十七)因此其有着丰厚的律学思想，这尤其体现在他的菩萨戒思想上。从意思开始，天台宗人都是十分重视《梵网经》和菩萨戒的。智颉研究菩萨戒的重要著疏即是他的《菩萨戒义疏》(或为《梵网菩萨戒经义疏》、《天台戒义疏》等)二卷。本疏是由智颉讲说、门人灌顶(561—632)记录而成。

　　智颉认为，由于《梵网经》为罗什最后诵出誓愿弘宣，而一言三复，文义幽隐，旨趣深玄，故他的《菩萨戒义疏》重在指导晓示，令后生取悟为易。本疏初立释名、出体、料简三科，后释经文，义解简略。在本疏中，智颇回顾了中国关于戒体属性及其思想的争论，本疏也是在道宣之前中国义学僧人对戒体理论的系统回顾与总结。考虑到陈隋之前律师们许多戒律著疏大都不存，所以这种回顾就更有史料意义。本疏在历史上影响很大，天台宗、净土宗所传大乘圆顿戒专依此书而立。因此后世对《菩萨戒义疏》的注疏甚多，如有明旷的《菩萨戒义疏删补》三卷、道熙的《菩萨戒义疏钞》四卷、蕴齐的《菩萨戒义疏记》三卷、袜宏的《菩萨戒经义疏发隐》五卷、道光的《菩萨戒义疏见闻》六卷等。

　　智旭说智颉的《菩萨戒仪疏》“文约义广，点示当时之明律者则易，开悟今时昧律者则难”。也就是说，智旭认为，由于智额的《菩萨戒义疏》太深奥，明代时，人们已经不易看懂了。(《梵网经合注》)

　　陈、隋至唐几百年间，对《梵网经》下卷的注本很多，今见于《大正藏》或《卍续藏经》的关于菩萨戒的主要注疏还有：

　　(1)陈隋时释智文的《菩萨戒疏两卷》，今不存。

　　(2)唐澄照赞的《略授三归五八戒并菩萨戒》一卷。

　　(3)贤首大师法藏的《梵网经菩萨戒本疏》。

　　法藏(643—712)的《梵网经菩萨戒本疏》，或称为《梵网戒本疏》、《梵网法藏疏》等六卷。本疏援引有八十种经律论，其中还有《居士请僧福田经》、《比丘应供法行经》等已佚经典数种，详解《梵网经》卷下之菩萨戒本。疏中分为教起所因、诸藏所摄、摄教分齐、显所为机、能诠教体、所诠宗趣、释经题目、教起本末、部类传译、随文解释等“十门”。法藏的疏本也是历史上注菩萨戒本的主要著作之一。

　　(4)唐慧沼(650—714)的《大唐三藏法师西域正法藏受菩萨戒法》，今见于《卍续藏经》中的《劝发菩提心集》卷下。《劝发菩提心集》共三卷，第二卷中制有“受菩萨戒仪轨”。

　　(5)唐澄观(737—838)的《受菩提心戒仪》一卷。

　　(6)唐法铣的《梵网经菩萨戒疏》四卷。

　　(7)新罗义寂(生平不详)的《梵网经菩萨戒本疏》三卷。

　　其卷上依《瑜伽师地论》之菩萨地之说，立菩萨戒仪八门：请师、求力、乞戒、长养净心、问缘、正受、启白请证、礼退等。

　　(8)新罗僧人元晓(617一?)的《菩萨戒本持犯要记》两卷。

　　(9)新罗太贤(或称为大贤，活动时间在742—764)的《菩萨戒本宗要》一卷和《梵网经古迹记》四卷，前者见于《大正藏》第四十五册，后者见于《卍续藏经》中。

　　(10)唐代新罗僧人胜庄(生平不详，曾参与玄奘三藏、义净及菩提流支等之译场，担任证义之职)撰的《梵网经菩萨戒本述记》四卷。

　　(11)唐知周撰的《梵网经菩萨戒本疏》五卷，现存卷二与卷四。

　　(12)天台僧人明旷(不详生平)删补的《梵网菩萨戒经疏删补》三卷。

　　(13)《菩萨戒》文一本，收于敦煌本斯坦因第一O七三号之后段，完成于唐僖宗乾符四年(877)。

　　(14)不空的《授发菩提心戒》。

　　所谓菩提心戒，即是以菩提心之自性清净为戒，是三昧耶戒的别名。不空(705—774)的《授发菩提心戒》一卷，又称为《授灌顶金刚最上乘菩提心戒文》、《授灌顶金刚最上乘菩提心戒仪》、《受菩提心戒仪》。本《授发菩提心戒》说的是密教受法弟子受真言菩提心戒之法仪。其授菩萨戒的理论思想影响到清代，有人曾以之来批评读体的授菩萨戒法的不合逻辑。(《新纂卍续藏经》第六十册，《觉源禅师与本师借庵老和尚论传戒书》)本戒仪的主要内容是：(一)礼佛，(二)运心供养，(三)忏悔，(四)三皈依，(五)受菩提心戒，(六)最上乘教受发菩提心戒忏悔文等。凡显密二教重要之戒法悉皆含摄，唯发菩提心戒乃密教特殊之戒法。</P>

　　(15)唐末五代时的传奥(生平不详)述的《梵网经记》两卷。

　　(16)河东人玄素的《菩萨戒义疏》四卷。(《新唐书》卷六十五《艺文三》)

　　显而易见，从汉魏两晋时期戒律的翻译，及其随后律师队伍的形成，途经南北朝时律学的繁荣，以及菩萨戒经典的丰富注疏，秘密戒的流行，这一切都促进了唐代律宗的出现，它不仅反映了中国僧人的创造性思维成果，也是佛教中国化的重要成果之一。

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