悟殷法师：读《大毗婆沙论》札记 论师的佛陀观（四）

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悟殷法师：读《大毗婆沙论》札记 论师的佛陀观（四）

　　肆、佛智

　　一、智与识

　　《异部宗轮论》说：大众部主张世尊“一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法”〔注36〕。此中，“一刹那心了一切法”，这是约佛的“心王了别法”说，而“一刹那心相应般若知一切法”，是约“智慧解知法”说〔注37〕。“心王了别法”，是约识所识说；“智慧解知法”，是约智所知说。如此，首先应分别何者是智慧？何者是识？两者有何差别？据《中阿含》卷五十八（舍利弗问，大拘絺罗答）云：

　　智慧者说智慧，何者是智慧？……知知，是故说智慧。知何等耶？知此苦，如真知此苦；知此苦灭，知此苦灭道，如真知如是。故说智慧。……识者说识，何者识耶？识识，是故说识。识何等耶？识色识，声、香、味、触、法识；识是，故说识。……智慧及识，此二法为合、为别？此二法可别得施设耶？……此二法合、不别，此二法不可别施设。所以者何？智慧所知，即是识所识，是故此二法合、不别，此二法不可别施设。”（《中阿含》卷五八，大正1.790中--下）

　　从以上《中阿含》大拘絺罗和舍利弗的问答，可知智是能知，识是能识（了别），两者不可分别施设，因为“智慧所知，即是识所识”。

　　而《大毗婆沙论》时代，部派间有各种异说，如在心王了别法方面：大众部认为：心心所法能了“自性”，因为“智等能了为自性，故能了自他。如灯能照为自性，故能照自他”。法密部认为心心所法能了“相应”，因为“慧等能了相应受等”。化地部以为心心所法能了“俱有”，因为“慧有两种，俱时而生：一相应，二不相应。相应慧知不相应者，不相应慧知相应者”故。犊子部则以“补特伽罗”能了诸法，因为“补特伽罗能知非智”〔注38〕。而有部的说法是：诸心心所不了“自性、相应、俱有，补特伽罗性不可得”，亦即是：一刹那智不知“自性、俱有、相应诸法”，要二刹那方能知一切法〔注39〕。同样的，有部认为（一刹那）识亦不能了一切法。如说：

　　颇有一识了一切法耶？答：无。若此识生一切法非我，此识何所不了？答：不了自性，及此相应、俱有法。（大正27.44下）

　　由《大毗婆沙论》的解说，可知有部是：一刹那智和识，都不了自性、相应及俱有法，要第二刹那，方能了知一切法。为何不知自性？因为“勿为因果”，“非境界”故。如世间现见“指端不自触，刀刃不自割，瞳子不自见，壮士不自负”（大正27.43上），所以自性不知自性。为何不知相应诸法？因为“同一所缘，俱时转故”。如“多人集在一处，或同观下，或共观空，理必不能互相见面，心心所法亦如是”，所以不能知相应诸法（大正27.43下）。为何不知俱有诸法？因为“极相近故”。如“筹霑取安缮那药，置于眼中，极相近故，眼不能见，此亦如是”，故不能缘知俱有诸法（大正27.43下）。

　　虽然，有部主张一刹那智和识，都不能了一切法，但是他们认为智和识，是有各别自体的；虽然有各别自体，但是所缘是相同的；也是俱时生的〔注40〕。

　　大众部“智等能了为自性”，“心心所法能了自性”。据《异部宗轮论述记》，窥基法师解释佛“一刹那心了一切法”，认为：“除佛，余心虽缘共相，一刹那心亦缘自性，能了一切法，然不能证了其差别”；而佛陀“经多劫陶练其心，了一切心无过佛者，故佛一刹那心，能了一切法差别自性，而能证知”。这是和其他部派的差别所在〔注41〕。解释“一刹那心相应般若知一切法”，认为：“佛慧一刹那时与心相应，亦能解知诸法皆尽，圆满慧故；至解脱道金刚道后一念之间，即能解知诸法自性，不假相续方知法尽，皆亦解知慧自性故”〔注42〕。

　　由以上窥基法师的解释，也是以大众部“心心所法能了自性”为基点，所以认为佛陀的一刹那心、相应般若慧，都能了知一切法。而有部是心心所法不能了自性、相应、俱有诸法，所以佛陀一刹那心、以及相应般若慧，不能了一切法，必须等第二刹那心，方能了知一切法。

　　这里值得留意的是，大众部不仅佛陀“一刹那心了一切法”，而且“诸预流者心心所法能了自性”（大正49.15下）。亦即证得初果的圣者，在一刹那心顷，就能缘、能了心心所法的自性，这都是基于“智等能了为自性，故能了自他。如灯能照为自性，故能照自他”（大正27.42下）的观点而必然达成的结论。而有部认为一刹那心不了一切法，心不能了知自性，是因为“自性不与自性相应”（大正49.16中）故。

　　这两种说法，都影响后来的大乘佛法。如唯识系的安慧、难陀（火辨）、陈那、护法，关于唯识——心境有无的见解，共有一分、二分、三分、四分说〔注43〕。依印顺导师的看法：之所以有这种差别，是因为“瑜伽唯识学，渊源于说一切有部及经部，坚守‘指不自指，刀不自割’的原则，否认一刹那中，心能自知”。但是其中陈那的三分，和护法的四分说，除了“坚守‘心不自知’的原则，其实是融摄了大众部所说：心能知他，也能自知的意义”。亦即“三分、四分，是为了论究心识自知而引起的”〔注44〕。

　　二、尽智、无生智恒随转

　　《异部宗轮论》说：大众部主张“诸佛世尊尽智、无生智恒常随转，乃至般涅槃”；有部主张“非诸阿罗汉皆得无生智”〔注45〕。这关乎佛陀能否二心并起的问题。

　　《大毗婆沙论》说：尽智，是烦恼尽身中初起智，此智生起后，遍有而不失（大正27.528下）。无生智，是烦恼已尽，不再受生死轮回之智（528中）。《品类足论》说：尽智，是如实知我已知苦，已断集，已证灭，已修道。无生智，是如实知我已知苦，不复知，乃至我已修道，不复修。《集异门论》说：尽智，是如实了知我已尽欲漏、有漏、无明漏；不复当尽，是无生智（引自《婆沙论》，大正27.150上）。

　　有部认为：时解脱阿罗汉，定成就九智；不时解脱，定成就十智〔注46〕。亦即并非一切阿罗汉皆得无生智；因诸阿罗汉中，时解脱者〔注47〕，未得无生智故。既然非一切阿罗汉皆得无生智，何故契经初皆说阿罗汉不受后有？《婆沙论》解说为：

　　答：有作是说：佛于经中随有者说，而结集者通贯经初。复有说者：结集法者，皆得愿智、无碍解等，殊胜功德，观察世尊说诸经时，阿罗汉众若有无生智者，即亦说彼不受后有；若无无生智者，即不说彼不受后有。后诵持者，不善简别，故通诵在一切经初。尊者妙音作如是说：诸阿罗汉皆无后有，故通说为不受后有，不说无生智为不受后有，故不相违。胁尊者言：若诸烦恼未断，未遍知者，皆不说为我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有；若诸烦恼已断，已遍知者，皆总说为我生已尽，乃至不受后有。（大正27.528中）

　　大众部“诸佛世尊尽智、无生智恒常随转，乃至般涅槃”，是说佛断尽一切烦恼，证得解脱，如实自知“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”，具足成就一切智。之所以主张尽智、无生智恒随转，乃因大众部认为一刹那顷可以二心俱起，同时因为佛解脱智（尽智、无生智）恒常随转，所以佛无“无记心”。因佛无“无记心”，故“如来答问不待思惟”，“诸如来语皆转法轮”，乃至“佛所说经皆是了义”等。而有部则认为“非诸阿罗汉皆得无生智”，佛陀也如是，因为一刹那顷二心不能俱起，所以尽智、无生智不能同时俱起，同时活动。佛陀有时也会进入“无记心”状态，所以回答问题须要经过思惟，“非如来语皆为转法轮”，乃至“佛所说经非皆了义”等。

　　以上，是探讨有关“佛智”的问题，从中，不仅可以了解：部派对“佛智”和“佛语（言教）”的主张，有其一贯的关连性。同时，亦可体会：论师在诠释各种问题时，每每紧扣其主轴思想，作为学理发挥的依据。吾人若能掌握其主要思想，则不管论师如何横说竖说，总是有脉络可寻的。如此，部派佛教的研究，就可事半功倍了！

　　伍、佛寿

　　一、舍寿、留寿

　　关于佛陀的寿量，大众部主张：“诸佛寿量亦无边际”（大正49.15中）。而有部则认为：佛的寿命有限量，然世尊“在等引位必不命终”（16中）。

　　大众部认为：世尊八十岁，在拘尸那入灭，是佛化身入灭。化身出现世间，化缘毕，即入灭，而佛寿应是无量无边的。理由是：一、因佛身是功德智慧所成就的，功德智慧应不断增长。二、“佛化有情令生净信，无厌足心”（大正49.15下），众生无尽，为度无量无尽众生，寿命亦应无量，所以说“诸佛寿量亦无边际”。

　　有部认为：佛陀八十岁入灭，是历史的事实。佛陀与常人一样有生有死，唯一与众不同的是舍寿、留寿行。如《游行经》云：佛陀入灭的前三月，在毗舍离游行，于遮婆罗塔休憩，告阿难曰：

　　诸有修四神足〔注48〕，多修习行，常念不忘，在意所欲，可得不死一劫有余。阿难！佛四神足已多修习行，专念不忘，在意所欲，如来可止一劫有余，为世除冥，多所饶益，天人获安。……吾已老矣，年且八十。譬如故车，方便修治，得有所至；吾身亦然，以方便力，得少留寿。（《游行经》，大1.15中）。

　　世尊善修四神足成就，寿应过一劫，然佛陀只“以方便力，得少留寿”，三个月后，在拘尸那入涅槃。这是说：世尊寿命只有八十岁，唯一与众不同的是：佛有自由意志下的舍寿、留寿行。

　　关于世尊舍寿、留寿的问题，《大毗婆沙论》曾加以论列，说明舍寿、留寿的意义，以及世尊八十入灭的原因〔注49〕。此中，比较特殊的是：《施设论》说有四种死〔注50〕，其中，第四种死是：有一类人，有长寿业，及多财业，不幸遇恶因缘而横死。那么，世尊亦有长寿业及多财业，八十岁时，财、寿未尽，岂不是横死？论中解说为：

　　佛虽财、寿未尽故而般涅槃，然非横死。边际定力所成办故，功德威势未穷尽故。诸余有情于命终位，威势穷尽，佛不如是。（大正27.103中）

　　在有部的看法，世尊八十入灭，是舍（二十或四十）寿、留（三月）寿，虽然财、寿未尽，但不是横死，是自由意志下的舍寿行。

　　接下来的问题是：既然世尊自由舍寿，那他入灭时，是在什么状况下？是定位？抑或散位？心是善、染、还是无记？这些问题，论师间有诤议〔注51〕。

　　二、无记心入灭

　　有部认为“在等引位必不命终”（大正49.16中），世尊是依“不动寂静定”而般涅槃的（大正27.955中）。西方健驮罗国诸师主张：佛最后入第四静虑，出定后，才入涅槃〔注52〕，然依据论者的解说，有部和西方健驮罗国诸师，并无有显著不同〔注53〕，都认为世尊是出定后才入灭的。

　　然有部说：世尊“依不动寂静定”入涅槃，又说阿罗汉住“无记心”入灭（大正27.953中），如此，似乎世尊、阿罗汉有所不同。事实上，“不动寂静定”，即是“欲界无覆无记心相应定”，因相似“第四静虑”（大正27.955中）故名之。以无记心入灭，世尊、阿罗汉并无不同。如妙音尊者说：

　　佛将入涅槃时，第四静虑无间，欲界善心现在前；欲界善心无间，欲界无覆无记心现在前，则住此心而涅槃。（大正27.955中）

　　又如《俱舍论》说：

　　死、生，唯许舍受相应，舍相应心不明利故，余受明利，不顺死生。又此二时，唯散非定，要有心位，必非无心，非在定心有死、生义。界、地别故，加行生故，能摄益故。亦非无心有死、生义，以无心位，命必无损。若所依身将欲变坏，必定还起属所依心，然后命终，更无余理。又无心者不能受生，以无因故，离起烦恼无受生故。虽说死有通三性心，然入涅槃，唯二无记。（大正29.56上-中）

　　何故唯无记得入涅槃？无记势力微，顺心断故。（大正29.56中）

　　《俱舍论》说明：死和生是唯有舍受相应的；涅槃唯在出定之散心位，因定中或无心位无有死、生二事。

　　从以上《婆沙论》及《俱舍论》的解释，可知佛陀依“不动寂静定”入灭，其心即是“无覆无记心”。如此，又留下一个待解的问题。有部说：“有诸异生住善心死”（大正49.16中），何以世尊、阿罗汉却住“无记心”入灭？为什么不住“善心”入灭呢？

　　《婆沙论》者的解释是：

　　唯无记心顺心断故。谓善心强盛，坚住难坏，能令余心长时续起，于心断不顺。无记心羸劣，如朽败种，不坚住，易坏，不能令余心长时续起，故于心断最为随顺。……尊者妙音说曰：“一切善心，皆是作功用起。将命终时，不能复作功用，是故〔阿罗汉〕唯住无记心而般涅槃。（大正27.953下—954上）

　　既然“善心强盛，坚住难坏”，何以又说“有诸异生住善心死”？有部认为：异生，由欲界死，若还生欲界时，有住善、住恶，或住无记死的。若欲界命终，上生色、无色界，则有住善或住无记死的。若“在三界善心死时，信〔进、念、定、慧〕等五根，必皆具有”（大正29.17上）。异生之所以住“善心”死，是因为：

　　有情将命终时，为当生故，极作意力，令善心起，勿我当堕诸非爱趣。有情求趣当来异熟果器，故将命终时，以极加行，令善心起。（大正27.953下）

　　在《婆沙论》者的意念中，世尊、阿罗汉，是生死已尽，所作已办，不受后有，所以是住“无记心”入灭；而异生因为生死未了，在三界中，有住善、恶

　　、无记心死的，然也有异生临死时，为求趣当来善趣，由加行、作意力，令善心生起，所以说：“有诸异生住善心死”。～未完待续～

　　注36：《异部宗轮论》，大正49.15下。

　　注37：《异部宗轮论述记》，卍续83.445上。

　　注38：《大毗婆沙论》，大正27.42下。

　　注39：1.颇有一智知一切法耶？答：无。若此智生一切法非我，此智何所不知？答：不知自性，及此相应、俱有法。（大正27.42下）

　　2.颇二刹那顷知一切法耶？答：有。谓此（世俗）智初刹那顷，除其自性、相应、俱有，余悉能知。第二刹那，亦知前自性、相应、俱有法故。（大正27.43上）

　　注40：有部认为识与智：其体各别；俱缘十二处；俱能总缘一切法；俱缘自相、共相；俱缘同分、不同分境；俱缘三世及非世境；俱缘五蕴及非蕴境；俱缘自、他相续；俱缘内、外处；俱缘有漏、无漏；俱缘有为、无为；俱通二支（行缘识），但随强说；有俱时生等（大正27.44中）。

　　注41：《异部宗轮论述记》，卍续83.444下。

　　注42：《异部宗轮论述记》，卍续83.445上。

　　注43：安慧立唯一分，难陀立二分，陈那立三分，护法立四分。（《成唯识论述记》，大正43.320下）

　　注44：印顺导师：《印度佛教思想史》，pp.337--341。

　　注45：《异部宗轮论》，大正49.15下；16中。

　　注46：1.智有十种，摄一切智。一、世俗智，二、法智，三、类智，四、苦智，五、集智，六、灭智，七、道智，八、他心智，九、尽智，十、无生智。（《俱舍论》，大正29.134下）时解脱阿罗汉，定成就九智，谓前九智；不时解脱，定成就十智，谓加无生智（138中）。

　　2.问：何等阿罗汉唯修尽智、无学正见二无漏慧？何等阿罗汉具修尽智、无生智，无学正见三无漏慧？答：a.心善解脱阿罗汉，修二无漏慧；心慧俱善解脱阿罗汉，修三无漏慧。b.因力、加行力、不放逸力狭小之阿罗汉，修二无漏慧；广大者，俱修三。c.奢摩他行阿罗汉，修二无漏慧；毗钵舍那行阿罗汉，俱修三。d.修止为先而入圣道之阿罗汉，修二无漏慧；修观为先阿罗汉，俱修三。e.以止修心，依观得解脱阿罗汉，修二无漏慧；以观修心，依止得解脱阿罗汉，俱修三。……f.以灭道智尽三界结者，唯修二；以苦集智尽三界结者，俱修三。g.时爱心解脱阿罗汉，金刚喻定唯一刹那，尽智流注，长时相续。从尽智出，或起无学正见，或起世俗心。不动心解脱阿罗汉，金刚喻定及尽智，唯一刹那，无生智流注，长时相续。从无生智出，或起无学正见，或起世俗心。一切阿罗汉，皆修无学正见圆满，而非一切皆现在前。（大正27.527上--下，a～g为笔者所加，以方便读者分项）。

　　注47：时解脱阿罗汉：彼之解脱待时以得，故名时解脱。反之，不待时而得解脱者，名不时解脱阿罗汉。待时者，有得好衣时，得好食时，得好卧具时，得好处所时，得好说法时，得好补特伽罗时等（大正27.525上）。

　　注48：四神足：欲三摩地胜行成就神足，勤三摩地胜行成就神足，心三摩地胜行成就神足，观摩地胜行成就神足。（大正27.725上--中）

　　注49：1.经说世尊留多命行，舍多寿行，其义云何？有作是说：诸佛世尊舍第三分寿。有作是说：诸佛世尊舍第五分寿。若说诸佛舍第三分寿者，彼说世尊释迦牟尼佛寿量应住百二十岁，舍后四十，但受八十。问：佛出世时，此洲人寿不过百岁，何故世尊释迦牟尼寿百二十？答：如佛色力、种性、富贵、徒众、智见，胜余有情，寿量亦应过众人故。若说诸佛舍第五分寿者，彼说世尊释迦牟尼所感寿量应住百岁，舍后二十，但受八十。问：诸佛色力、种姓、富贵、徒众、智见，胜余有情，何故寿量与众人等？答：生在尔所寿量时故。由此经言舍寿行者，谓舍四十或二十岁；留命行者，谓留三月。（大正27.657中)

　　2.问：何故世尊留尔所命行寿行，不增减？答：诸佛事业善究竟故。齐尔所时，诸佛事业得究竟，故不增减。有说：法尔诸佛世尊唯舍唯留尔所寿命。有说：欲显诸佛世尊不贪寿命，能早弃舍；诸余有情贪寿命，故不能弃舍，勤求圆寂。勿有生疑，佛亦如是，故舍寿行，显异有情；化事未终，复留三月。有说：欲显诸佛世尊善住圣种，故舍寿行。谓如世尊于有情具深生喜足，于寿亦然。有说：世尊避衰老位，故舍寿行，所化有情事未究竟，复留三月。如邬陀夷一时为佛按摩支体，见异常相，而白佛言：今者世尊，支体舒缓，诸根变异，容貌改常。今位尚然，况过八十？故避衰老，舍多寿行。有说：欲显得定自在，故佛世尊留舍寿命。如世尊说：我善修行四神足，故欲住一劫或一劫余，如意能住。有说：欲显诸佛世尊能伏众魔，留舍寿命。谓证无上妙菩提时，已伏二魔，谓天、烦恼。今将证入涅槃界时，又伏二魔，谓蕴及死。伏蕴魔故，舍多寿行；伏死魔故，留多命行。（大正27.657中--下)

　　注50：《施设论》说有四种死：一、寿尽故死，非财尽故。如有一类，有短寿业及多财业，彼于后时，寿尽故死，非财尽故。二、财尽故死，非寿尽故。如有一类，有少财业及长寿业，彼于后时，财尽故死，非寿尽故。三、寿尽故死，及财尽故。如有一类，有短寿业及少财业，彼于后时，寿尽故死，及财尽故。四、非寿尽故死，亦非财尽故，如有一类，有长寿业及多财业，彼于后时，虽财与寿二俱未尽，而遇恶缘非时而死。作彼论者，显有横死，故作是说。（引自《大毗婆沙论》，大正27.103中）

　　注51：如说世尊依“不动寂静定”而般涅槃，此为在定？为在出定？答：出定。问：何故作此论？答：欲令疑者得决定故。谓契经说：世尊依不动寂静地而般涅槃，世间眼灭。或有疑佛在定而般涅槃，欲令此疑得决定，故明佛出定而般涅槃，故作斯论。此中“不动寂静定”者，谓有欲界无覆无记心相应定；似第四静虑，故名不动寂静。佛依此而涅槃。（大正27.955中）

　　注52：西方健驮罗国诸师作如是说：“如说世尊入第四静虑而般涅槃，世间眼灭。”此为在定、为出定耶？答：出定。（大正27.955中）

　　注53：问：佛具入四静虑而般涅槃，何故但言入第四静虑耶？答：虽亦入前三静虑，而非坚着，若入第四静虑，即便坚着，故偏说之。有说：为入第四静虑，故入前三静虑，是故偏说。有说：前三静虑犹如在路，第四静虑是正所往，是故偏说。有说：佛将入涅槃时，从第四静虑起，入第三静虑近分；从第三静虑近分起，入第二静虑近分；从第二静虑近分起，入初静虑近分；从初静虑近分起，欲界善心现在前；欲界善心无间，欲界无覆无记心现在前，即住此心而般涅槃。以前三静虑，但入出近分，而非根本；第四静虑入出根本，是故偏说。尊者妙音：佛将入涅槃时，第四静虑无间，欲界善心现在前；欲界善心无间，欲界无覆无记心现在前，则住此心而般涅槃。问：岂有能从第四静虑，无间则起欲界善心耶？答：有。谓佛，非余有情。（大正27.955中）

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