律宗文集：融合中的发展 明代的律学和律宗(王建光)

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 律宗文集：融合中的发展 明代的律学和律宗(王建光)

 　　融合中的发展：明代的律学和律宗

　　王建光

　　明朝自1368年立国，到1644年被清朝推翻，传十六帝，共277年。

　　明代的佛教政策与唐宋有着很大的差异。整体上说主要表现在如下几个方面：其一，在很多时候都是禁止乱建寺庙；其二，不许创建新的寺庙；其三，严格的试经度僧制度；其四，限制度僧人数和按地区进行定额分配；其五，禁止私度僧；其六，限制女性出家。从内容上说，明代佛教主要是以禅、净和喇嘛教为主体，而汉传佛教仍然主要表现为诸宗归净，客观上也影响了律宗思想的发展。从律学的意义上说，由于元末战乱和秘密教的双重影响，明代佛教是汉地佛教的戒律学重建时期，这种重建吸收了元代的秘密教及其戒律的形式和内容，其建设过程一直到清代方才完成。第一节  明代律学概述一、明代律学一般特点

　　明代开国皇帝朱元璋，早年曾为沙弥。既有天下，有感于元季僧纲荡然不存，圣意不彰，乃罗致高僧，更张制度，编订清规、忏仪、注疏，以为天下依循之准则。并设教僧制度，采取诸多措施使明代佛教逐步走上了传统的发展的轨道。明代佛教政策分佛教寺院为禅、讲、教(即律)三种。洪武十四年(1381)甚至下诏规定了其僧装颜色以为区分：“禅僧：茶褐常服，青绦，玉色袈裟；讲僧：玉色常服，绿绦，浅红色袈裟；教僧：皂常服，黑绦，浅红袈裟，僧官皆如之。”①

　　在明代，戒律思想已和唐宋有所不同。唐宋诸家，是站在《四分律》的立场，以教解律，以律释行。到了明代，中国律学已经形成了自己新的特色：(1)菩萨戒及小乘律的并重；(2)用华严宗、天台宗和禅宗的观点来解释戒律思想；(3)可以用大小乘经论、祖师的着作，乃至世间的典籍来作为解释戒律的辅助材料；(4)引用密咒作为日常生活的修持内容。显然，明末的律学理论有着禅、教、律一体、大小乘一致、显密教律融合的特点。

　　严格说来，明代的律学复兴是从其下半叶开始的。在此之前，只是一些有识之士和政府对佛教界的戒律有所重视罢了，还谈不上是律宗的复兴。这是在以弘律为要务的宝华山的崛起之后，以及在以明末四大高僧为代表的众多僧人的努力下才促成的。

　　明季的元贤在议论禅宗的状况时说：“明兴以来二百余载，宗灯绝焰、教海亦湮，间有二三，亦落落如晨星，则弘道之责将属之何人乎?”(《建州弘释录叙》)盛极一时的禅宗尚且如此，律宗则更为尤之了。从南宋经元代直到明代中后期，中国“四分律宗”的传承不明，几乎中断。

　　明朝的律宗复兴是与明代中国汉传佛教的整体振兴密切相关的，同时它也是佛教整体振兴的一个重要部分。明代弘扬戒律的有三个系统，一是云栖袜宏(1535—1615)，二是古心如馨(1541—1615)，三是以弘赞和汉月法藏等人为代表的他宗僧人。

　　明代一改两宋时禅律教的分类，采取的佛教政策直接影响了律宗的生存和发展。同时，在佛教内部虽然禅净律结合成为一种共同选择和价值认同，但其结果造成了戒律地位的降低甚至律宗主体的消融。加之南宋金元以后律学的暗淡，律宗理论研究江河日下。直至明代都没有一个良好的律宗传承，以至于到了明后期，禅僧元贤甚至说：“戒律之学，自大智(元照)之后，鲜得其人。率皆迷谬相承，莫知其非，盖数百年如斯矣。”(《律学发轫》卷下)直到明万历年间才有古心律师因礼见文殊而得奥义，戒律之学才因之兴起，并传之三昧律师，明代律学方才续上南山法脉。也许可以说，直到此时，汉地佛教的戒律才真正回归到自己的逻辑轨迹上。因此，单从律宗发展史上看，南宋金元至明初应当是属于同一历史阶段。

　　在明代，菩萨戒一开始就受到重视，各宗代表的各门思想都与菩萨戒会通。从明太祖到永乐帝曾三次颁行大乘菩萨戒经于天下，永为定例。(参见如馨《经律戒相布萨轨仪》，《卍续藏经》第六十册)而且，菩萨戒和《梵网经》也一直受到不同宗派僧众的重视，他们都着意于菩萨戒在精神和持守上与比丘律、比丘尼律的会通。隐元隆琦(1592—1673)撰写的《禅门授菩萨戒仪》一卷，天竺迦维罗国的具生吉祥大师与智光共同译出《八支戒本》正是这种现象的代表。(卍续高僧传》卷一)

　　明代，律学中心仍然在吴杭一带，所以此地律学也就打上了台教的痕迹。

　　同时，明代戒律受到佛教其他宗派的影响。其最具影响者当为禅宗，这种影响也许其负面的意义更多一些。虽然明代众多禅僧能够严谨持戒，如曾在洪武和永乐时奉诏三次出使乌斯藏的智光，“历事六朝，宠锡冠群僧，与渊然辈淡泊自甘，不失戒行”。(《明史》卷二百九十九《方伎传》)但由于宋代以降的禅宗兴盛，乃至最后发展成了末路，造成了对戒律持守的冲击。所以正统、景泰年间的琦禅师才说：

　　嗟观近世以来，人心不古，禅学之者，不务真参实悟，惟是接响

　　承虚，以觉识依通为悟明，穿凿机缘为参究，破坏律仪为解脱，夤缘

　　据位为出世，以致祖风凋弊，魔说炽然，塞佛法之坦途，瞽人天之正

　　眼，使吾祖教外别传之道于斯而委地矣。(袜宏《皇明名僧辑略·楚

　　石琦禅师》)

　　这种情况到了成化、正德、嘉靖朝时可能更为严重，所以《明史》才说：“邪妄杂进，恩宠滥加，所由与先朝异矣。”(《明史》卷二百九十九《外戚传》)

　　有的僧人仍然对戒律的作用在思想上有所误解。如绍兴慈氏院沙门释瑞仙的认识即很有代表性。瑞仙精习大小律藏，但当读到“戒性如虚空，持者为迷倒”之句时，忽自省日：“戒者，束身法耳，胡自缚耶。”遂探究台教。一日阅经读到“诸法不自生，亦不从他生，共不无因，是故说无生处”而起疑窦，“不自又不他，不共不无因，毕竟从何而生也”。随叹道：“缘生法虽照以空假三观，不过抑扬性海，佛众生名异体同，境十乘妙心成智不思议境，智照方明固非言诠所能及也。”便遍请诸师，一日登投子山见广鉴禅师，即有如下对话：

　　问日：甚处来?

　　曰：两浙东越。

　　鉴日：东越事作么生。

　　(答)：秦望山高，鉴湖水阔。

　　鉴日：望山与自己是同是别。

　　日：梵语唐言。

　　鉴日：犹是丛林只对，毕竟是同是别。

　　经过棒喝，释瑞仙顿时开悟，后开法于慈氏。其开悟话头为：“三个秦驰两只脚，日行万里趁不着，而今收在玉泉山，不许时人乱斟酌。”众人无以能解。(《明高僧传》卷七《瑞光传》)

　　这种由律入禅、入净的倾向显然对律学的发展造成了不利影响。

　　明代中期以后，在外在的政治和社会环境以及佛教内部发展的双重影响下，佛教的持律与戒行愈加松弛和懈怠，或者是把持戒和修禅看成相互分离的过程。如明末的干昆禅师如是说：“参禅为第一，持戒为第二，作福为第三，礼诵为第四。”(《毗尼日用录》附“干昆长禅师示众”，《卍续藏经》第一O六册)无论这观种念是在什么语境上讲的，都反映了当时一种持律的精神。所以，曹洞宗僧人湛然圆澄(1561—1626)即在《慨古录》中说道：“今时沙门，视丛林为戏场，眇规矩为闲事。乍入乍出，不受约束。其犹如世人拼一死，而刑政无所复施矣。”

　　当然，在整体上，明代的佛教(指汉传佛教)与元代相比不仅走上了自己的道路，恢复了被元代秘密教教义及仪规在一定程度上中断的传统，义学理论也取得了很大的发展，出现了四大高僧对律学的振兴。相应地，律学有了一定的发展，甚至在明代中后期出现了所谓律学的“中兴”。《大明高僧传》的作者释如惺说，明代“国家之治超于三代，佛法之兴盛于唐宋”。(《明高僧传》卷一)但佛教律学和律宗在明代没有特别突出的人物和事件。八卷的《大明高僧传》全书分译经、解义、习禅三科，正传共一百一十二人，附传六十九人。不仅一反往例地没有列《明律篇》，甚至连专门的律师章节也没有，仅在文中随文而出了几个律师。尽管有人认为这是因为此书没有写完之故，但在另一方面也说明律学在此时仍然处于低谷。在明代释明河的《新续高僧传》卷二十八《明律篇》中，记载明代律师共十八人，其中正传十四人，附传四人。在袜宏写的《皇明名僧辑略》中，所收入的十八位全为禅师。在《续释氏稽古略》卷二中，明代律师只有昭庆寺濡律师。

　　据《明史》卷九十八《艺文三》，有明一代，道俗撰文与佛教相涉者有一百一十五部，六百四十五卷，其中无一涉律学者。明代的律宗思想建设比较苍白，除去个别僧人对日常行为仪轨的撰述之外，有影响的律学着述几乎空白。许多重要的戒律学着作也往往是他宗僧人写出的，着名者如弘赞、元贤和明末的四大高僧等。律师有影响的律学撰述倒不多见，大篇章的律学着作基本上没有，更多的则是一些侧重日常行为轨范的准则汇编。这种汇编大都是采撷律藏或传统的律疏中与戒律有关或日常规范的条文给予汇集而成。

　　在《大正藏》中收有明代的着述、译经等二十三种。《新纂卍续藏经》收文范围较宽，加上如张商英、袁宏道和李贽等人或居士的文章，共收有三百三十二种，其中有十二种与《大正藏》重复。见于《大正藏》的明代佛教撰述主要是禅宗类和净土类，与律学、戒律和菩萨戒有关的着述主要收入在《新纂卍续藏经》中，共有三十三种。

　　明代的律学着作除去下文将要提到的，其他还有一些，如：

　　永海述的《佛说目连五百问戒律中轻重事经释》两卷；

　　今释造的《菩萨戒疏随见录》一卷；

　　广莫辑录的《四分戒本缘起事义》一卷；

　　广承辑录的《毗尼珍敬录》两卷(智旭会补)，等。

　　二、明代对戒坛的管理

　　明初，太祖朱元璋对佛教采取严格管理的态度。洪武元年(1368)，即立善世、玄教二院，前者管理佛教，后者管理道教，洪武四年(1371)又有废革。洪武十五年(1382)，又设僧录司掌管天下佛教，设左、右善世，左、右阐教，左、右讲经觉义等官，皆高其品秩，并度僧尼道士至逾数万。(《明史》卷一三九《李仕鲁传》)在外府州县有僧纲、道纪等司，分掌其事，俱选精通经典、戒行端洁者为之。在外布政府州县，各设僧纲、僧正、僧会、道纪等，以司掌当地宗教事务，恪守戒律。对于违犯清规不守戒律、或自相争讼者，听从究治，有司不许干预。“如犯奸盗非为，但与军民相涉，在京申礼部酌审情，重者送问，在外即听有司断理”。同时，对于敢有不尊佛教而慢诸上师者，就本处都指挥司，如律施行毋怠。(《释鉴稽古略续集》卷二，《大正藏》第四十九册)洪武十五年又诏礼部把佛寺分为禅、讲、教三类。洪武二十四年(1391)，又下诏对佛教进行简择，“今天下之僧多与俗混淆，尤不如俗者甚多，是等其教而败其行，理当清其事而成其宗。令一出，禅者禅，讲者讲，瑜伽者瑜伽，各承宗派集众为寺……”洪武二十八年(1395)，又令天下僧道赴京考试给牒，不通经典者黜之。当然，其中也有僧道因宠幸而被封有爵位的现象。(《明史》卷七十四《职官三》)

　　明代对出家僧数也进行了限制，对于戒坛的设立也进行了控制。洪武十年(1377)三月，洪武二十年(1387)四月，永乐五年(1407)二月等，都由礼部发文告知出榜开戒。(法藏《弘戒法仪》卷下，《新纂卍续藏经》第六十册)世宗嘉靖元年(1522)，敕开万寿戒坛，曹洞宗第二十九世祖宗书，被诏选宗师为十座首，宗林等应诏，演说毗尼。

　　洪武、永乐年间，曾多次下旨，对依法受戒出家者进行保护和支持。洪武十年三月、洪武二十年四月和永乐五年二月，政府曾三次下旨，许令僧俗受戒之人，抄白牒文随身执照，凡遇关津把隘之处，验塞放行，并成定例。显然，戒牒的作用不仅起了出家者身份证明的作用，也成了一种通行证。(如馨《经律戒相布萨轨仪》，《卍续藏经》第六十册)洪武十年三月的圣旨即说：

　　着落礼部知道一切南北僧道，不论头陀人等，有道善人，许令浙

　　江广东广西湖广等处，但有行脚僧道，白衣人等，情愿皈依三宝，或

　　受五戒，或受十戒，持斋戒酒，习学经典，明心见性，理义圆明，僧俗

　　善人，许令斋持戒牒大乘菩萨随身执照，不论山林城郭乡落村中，恁

　　他结坛上座。(如馨《经律戒相布萨轨仪》)

　　洪武二十年四月的圣旨说：“行脚僧道，持斋受戒，大功大行善知识，恁住他处，结坛说法……”永乐皇帝的圣旨也说：“上座说法之时，若遇关津把隘，税课司巡检司等衙门公人不得阻，当许被害人告官发边远充军，或里长老人阻，当俱发口外为民，恁他集众，教化善法，如朕亲临……永为定例。”(《经律戒相布萨轨仪》)

　　由于明初几位皇帝的重视，明代中叶以前，戒坛频繁。如正统年间(1436—1449)即有戒台知幻律师诏赐紫衣，敕建戒坛，四月传戒，岁以为常。①而且，还征僧智淳于杭州灵芝崇福律寺说戒开坛，英宗敕其为天下传戒之“释宗师”，并赐碑额，为律宗第一山。②

　　但到隆庆年间即有了一些禁止开戒坛的苗头，其中原因之一即是认为戒坛靡费国帑。隆庆六年(1572)四月，有内臣请穆宗帝立戒坛祈福，已被同意，但曾任刑部主事的东宫讲读陆树德即上言：“戒坛度僧，男女扰杂，导淫伤化。陛下欲保圣躬，宜法大禹之恶旨酒，成汤之不迩声色，何必奉佛。”(《明史》卷二百二十七《陆树德传》)其事遂止。其后，由于北方戒坛中，有宦官增设妓女为秃兵，被指为致坏佛体，故开始禁立戒坛。更为主要的是，明嘉靖以后，由于白莲教的兴起，为了防止白莲教徒混于其中，于是自嘉靖四十五年(1566)，经御史鲍承荫奏准，诏禁僧尼戒坛，不许说法，管制游方僧人等。

　　此后不久，僧人圆澄(1561—1626)即不满说，官方不分青红皂白，对于丛林戒坛辄称为白莲教之流而一例禁之，致使非法之徒得以乘虚惑众。同时他还批评道，即使有不肖之徒也不能否定整个僧团。僧品有所芜杂，那也是“非佛之教不善，而国家设教未尽善耳”!正因为不仅戒坛久已不开，政府更以纳银代替考试度僧，才造成此种现象。圆澄指出：“自嘉靖间迄今五十年，不开戒坛。而禅家者流，无可凭据，散漫四方。致使玉石同焚，金输莫辨。”他并提出了定宫制、择住持、考试度、制游行等四条救治时弊的方案。(《慨古录》，《新纂卍续藏经》第六十五册)

　　明代后期戒坛正式封闭长达五十余年，对佛教及其律学都造成严重影响。像汉月法藏十五岁即出家，一直到二十九岁才在云栖处受沙弥戒，直到古心在灵谷寺开戒坛后，才得以正式受具足戒。这一历史时期，后学者自不受戒，也不见坛仪授法，不仅言行戒律阙失，入僧失去了基本要求，僧门甚至真的成了藏污纳垢之所，僧人队伍更为混滥，流弊丛生。这与其禁开戒坛的本初目的是相反的。这更造成了“戒不应自授，须候国家开禁”的想法。这样，明代后期一段时间，律典无用，律宗无闻，出家者仅于讲经习禅而已。直到神宗晚年，才应五台山僧人远清之奏请，慨赐衣钵锡杖斋钱若干缗，并诏许山中说戒开坛。(法藏《弘戒法仪》卷下，《新纂卍续藏经》第六十册)

　　整体上说，明政府的佛教政策是重法尊戒而不是重视律宗，是重视佛教内在的戒律和外在的制度化建设，而并不是注重于作为宗派的律宗。因此，明代律学的继承与发展，他宗僧人的贡献可能更大一些。这不仅与唐时有别，甚至与宋时也是不同的。明朝政权与律师的关系不仅说不上密切，甚至还很疏远。

　　如此，僧团不仅缺少了严谨持戒的内省力量，而且明代中后期，朝廷为救饥荒而进行的卖牒之举，也使僧团减少了外在的制度性的制约，遂使僧团弊端丛生。显而易见，三昧律师重振律学正是时代需要的产物。

　　三、明代的秘密戒

　　由于上承元绪，明代佛教一开始就仍然有着秘密教和秘密戒的影响，僧人们在戒律思想、仪轨方面把三归五戒、菩萨戒与秘密教之坛法结合起来，并有许多撰述。有时这种倾向对于传统的南山律学的影响还是负面的。

　　明初的智光是汉地僧人弘扬秘密戒的代表。

　　智光(?一1435)，山东武定人，于元至正年间(1341—1367)从印度僧人具生吉祥学习，元至正十七年(1357)，曾应诏进京。入明后，智光曾应明太祖之请而于洪武七年(1374)与具生吉祥共入金陵翻译携来的菩萨戒经典。智光也曾奉旨两赴西域，“至尼巴辣梵天竺国，宣传圣化”，“传金刚鬉坛场四十二会，礼地涌宝塔，西国人敬之”。永乐元年(1403)，智光更奉成祖之命，赴西藏迎请DBFW却贝桑布。智光所译经典显密均有，如《心经》、《八支了义真实名经》、《仁王护国经》、《大白伞盖经》，其中有的充满秘密教的色彩。在本质上，智光已经是一个完全西域化的汉地僧人，所以明仁宗赐其号“圆融妙慧净觉弘济辅国光范衍教灌顶广善大国师”，可谓恰如其分。智光弟子数干人，道望名世数十人。永乐三年(1405)，智光被擢任僧录左阐教，赐国师号；宣德元年(1426)，又被加封为赐名“西竺”，并加封“西天佛子大国师”之名，由此就可以想见当时他具有多大的影响。事实上，这也说明，明初西藏佛教和印度佛教对中国仍然有着极大的影响。明宣宗甚至为其亲制赞文为：

　　托生东齐，习法西竺，立志坚刚，秉戒专笃。行熟毗尼，悟彻般

　　若，证明自然，恬儋潇洒。事我祖宗，越历四朝，使车万里，有绩有

　　劳。摅沥精虔，敷陈秘妙，玉音褒扬，日星垂曜。寿康圆寂，智炳几

　　先，云消旷海，月皎中天。(《补续高僧传》卷一《西天国师传》)

　　明代有多种律学着作吸收了真言和瑜伽的精神。如三峰法藏的《于密渗施食旨概》和《三时系念仪范》、祩宏的《瑜伽集要施食仪轨》和《修设瑜伽集要施食坛仪注》、弘赞的《持诵准提真言法要》等，它们无不对佛教的发展以重大影响，其中祩宏的着作还直接影响到清代福聚及其宝华山的律学。

　　明代性只编纂的《毗尼日用录》也是这样的着作。《毗尼日用录》或简称为《毗尼日用》，一卷，汇集了《华严经》中以及密教中与行为操守有关的偈、咒，加以吸收《涅槃经》、《地持论》中的思想和议论，并融入了《梵网经》的十重四十八戒相。正如他在序中所说：

　　夫欲求无上菩提，必也精持禁戒。戒律既精，定慧自然现前。

　　故欲精戒律，不离日用平常，日行不忘，戒律自然精莹。故自须行住

　　坐卧、吃饭穿衣，乃至于屙屎放尿之间，慎勿有暂时偏废者可

　　也。……然而初心蒙劣，不能尽行者众，故不得已，而广中取略，复

　　以古集密部咒语而赘之，以便其初学，目为《毗尼日用》，俾之二六时

　　中，即行相以明。(《毗尼日用录》序，《新纂卍续藏经》第五十九册)

　　《毗尼日用录》的内容除有甚多日常衣食坐卧应诵念之偈咒外，并有在家、出家之戒条，细到登厕仪轨、净手、洗面、净钵偈咒、剃头偈咒等。最后则是一些十分简单的佛教概念解释和罗列，没有明确的系统性。

　　智旭对性只的《毗比尼日用录》曾有如下评论：

　　既预比丘之列，当以律学为先。今之愿偈(即当愿众生等)，本

　　出华严，种种真言，皆属密部。论法门虽不可思议，约修证则各有本

　　宗。收之则全是，若一偈、若一句、若一字，皆为道种。捡之则全非，

　　律不律、显不显、密不密、仅成散善；此正法所以渐衰，而末运所以不

　　振。有志之士，不若专精戒律，办比丘之本职。利根者，固能即戒而

　　得究竟，全收显密神功。钝根者，亦能由戒而作阶梯，渐登显密堂

　　奥……(《重治毗尼事义集要》卷十五，《新纂卍续藏经》第四十册)

　　至于坛法仪式等方面，明代佛教显然也受到了明代秘密教真言和瑜伽深刻而又明显的影响。

　　真言，梵语的意译，音译为“陀罗尼”、“曼怛罗”等，即咒、神咒、密言的意思，是秘密教的身密、语密、意密三密之一。大日如来被认为是真言主。真言也是佛的一种功德，不论千里万里，人人都能闻听佛用密语所言说的法门，所以真言被认为有着不可思议的力量，口诵真言即能助成佛道。

　　瑜伽也是修佛者的一种重要法门。“瑜伽即相应义，谓一切乘境行果所有诸法，皆相应也”。(《瑜伽焰口仪轨六则》，《新纂卍续藏经》第五十九册)修瑜伽者，“皆从梵书字种起观，出生一切广大神变，普利有情”。“行者切须观想纯熟，方可登坛作法”。登坛者，知三业相应之谓瑜伽。手之所结，必端必严，毋拈弄舞扬而类戏掉；口之所诵，必真必正，毋扭捏弹咤而淆密语；意之所作，必精必专，毋散心乱想而亏正观。然后身与口协，口与意符，意与身会，而以此度生，亦以此自度，功德不可思议。瑜伽行人，愿相与谛审而应力行。(祩宏《瑜伽集要施食仪轨》前序，《新纂卍续藏经》第五十九册)瑜伽法门在明代也广为流行。

　　真言和瑜伽在明代受到重视，这一点在明成祖作的《圣妙吉祥真实名经》的“序”中即可见一斑。本序说：

　　凡修善之士欲求佛道，坚持禁戒精进不已，能究竟是经，求真实

　　显密奥义，即得五眼清净六识皆空，自然超万有而无心，含万动而恒

　　寂，廓清尘习妙践真如，是用光阐大猷敷赞玄化，彰述厥旨以翼流

　　通，致力于斯者宜尽心焉。(《大正藏》第二十册)

　　《圣妙吉祥真实名经》，梵语为“阿耶曼祖悉哩捺麻捺机碇”，为元代西藏讲经律论习密教沙门释智慧译，文一卷，内容除前面有文殊菩萨发菩提心愿文和五智勇识真实名句之外，后有文殊一百八名赞、哀请摄受偈、发愿偈、六波罗密偈、回向文咒等。如文中说：“若文若义皆悉解了，戒及活命，最极诸行最极清净微妙，出家及成近圆，不令忘失一切智，智性大菩提心，决定不入声闻罗汉缘觉乘中。”文中还说：

　　于其清净梵音中，遍满三种世界已，

　　为持金刚大力者，密自在主而答说，

　　具足有大慈悲者，汝为利益有情故，

　　具足智身妙吉祥，诵真实名是大益。

　　能作清净除罪业，于我精勤应谛听，

　　善哉吉祥持金刚，手持金刚汝善哉……

　　显然，本经把真言作为一种无敌金刚，以之可以清除恶业，严净己行，护持戒品。(《大正藏》第二十册)

　　《毗尼日用录》在其后广受重视，清代读体以此书为基础，重新编集《毗尼日用切要》一卷，清代书玉也撰有《毗尼日用切要香乳记》二卷笺释本。但是，民国弘一大师则对此《毗尼日用录》颇有微辞。

　　由于明代的汉地佛教广泛受到喇嘛教的真言和咒语的影响，所以其“成就仪轨，凡戒行发心，布字结印，持诵忏摩，入三摩观智，各有规式”。(《准提三昧行法》，《新纂卍续藏经》第七十四册)但是，另一方面，有的人却对真言和瑜伽法门抱有错误的认识，把它们看做神秘或随意之举，或者想以方便的真言代替严谨的持戒，所以受到时贤的批评。如明代受登就如此评批道：

　　先须受持禁戒，坚固不退，心不散乱，方许入此法门。今俗流带

　　妻挟子，饮酒瞰肉，缁素不分，混滥坛席，则严持戒律之难也。(《准

　　提三昧行法》前序，《新纂卍续藏经》第七十四册)

　　明代的僧人也撰写出许多的坛忏法仪。如祩宏则作有《重法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》，其内容有“吉利忿怒真言”、“金刚部心真言”、“观自在菩萨所宣广大圆满无碍大悲心大陀罗尼”、“毗卢遮那如来所说不空大灌顶光真言”。这种仪规也深受真言和瑜伽的影响，并又对佛教僧团的规范和礼仪有着深刻的影响。(《准提三昧行法》前序，《新纂卍续藏经》第五十九册)

　　第二节  明代的“四分律学”

　　在明代中期以前，“四分律学”是与天台、禅宗和净土结合在一起的。台禅净三宗在明代仍有明确的师传，律宗也因与之融合而得到相应的传承延续。见于僧传中的研习律疏或《四分律》的僧人也有一些，如松江普照寺沙门释居敬，通内外善属文，精严律部。(《明高僧传》卷三《居敬传》)明代后期，弘扬律学、传承律宗的着名僧人还有古心如馨、三昧寂光、三峰法藏等。法藏为临济宗僧人，但也自称为“弘戒沙门”。(《传授三坛弘戒法仪》，《新纂卍续藏经》第六十册)广东鼎湖山弘赞虽为禅僧，但却以弘律为务，着有《四分律标释》、《四分戒本如释》等经戒疏解二十余部。

　　作为一般倾向，在明代所谓的“律宗中兴”之时，我们可以发现，律师们的研究方法和内容已经有了突破。这表现在三个方面：

　　其一，对《梵网经》表现出了浓厚的兴趣，这不仅符合了时代的发展和需要，也为律宗思想注入了新的动力，开拓了新的视野。可以说，明代律学的繁荣不仅仅是表现在理论上，也不仅仅是表现在对南山律宗的继承上，其主要贡献在于他们普遍对《梵网经》的注疏上。不仅他宗僧人，律宗僧人也是如此。

　　第二，由于南宋金元特殊的社会文化变革，在历史沿革中佛教典籍和律宗经典的大量阙失，许多律师根本就读不到南山律钞了。因此律家们思想着述的重点从五大部尤其是《行事钞》上移开，不再注疏《行事钞》，而是更为重视现实行为规范的制定和持守。不论是律师还是他宗僧人，其着作注重的都是应用和实用。尤其是经过元代之后，各丛林、寺院对这种应用性的文章或规范的需求是迫切的。如广莫辑录的《四分戒本缘起事义》一卷和道孚的《定制戒本戒牒》即是这种思想的产物。正因为明代僧众对编录诸种毗尼仪式或日常准则更为重视，于是，律宗四科问题、戒体的色心属性问题、戒律的大小乘属性问题等，都不再是着作和讲疏的重心，也不再是律学问题的中心。

　　其三，秘密戒也影响到明代的“四分律学”。明代的“四分律学”结合了密教的咒语，表现为显密结合。不仅元代的一些秘密咒受到重视，唐代译的一些密教经文咒语如《秽迹金刚神咒》也得到流行。“秽迹金刚”意为不避净秽，誓愿救护一切众生，故名“秽”，又名“不净金刚”。诵修此法被认为有种种功德。《秽迹金刚神咒》曾流行于宋代，天台宗四明知礼大师设计的放生仪轨即要求应“诵秽迹真言一七遍”。(《四明尊者教行录》卷一)另外，如广陵福田律院的性福，曾禀具足戒于金陵如馨律师，“益精律行，常持《秽迹金刚经神咒》，日夜不缀”。(《新续高僧传》卷二十八《性福传》)本经到了明代更受重视，漓益大师与莲池大师都将它编入《诸经日诵》之中。

　　一、如馨：“中兴律宗”

　　《新续高僧传》虽然列有十八名律师，但有名望者不过是如馨和寂光二人。

　　如馨(1541—1615)，江苏溧水人，俗姓杨，字古心。十一岁时(嘉靖三十一年，1552)，因父母亲的先后去世而感世缘虚幻，后投摄山栖霞寺素安(素庵)和尚出家，精严五德，学习三年。由于当时谈经者多，弘律者少，如馨才决定“盍专律学，以报佛恩”。后因读《华严经》“菩萨住处品”而立誓要从文殊菩萨受戒，即赴五台山。传说其因为于恍惚间从一老妪受僧伽黎衣而得觐见菩萨，并悟出五篇三聚心地法门，大小乘律了然于胸。万历十二年(1584)以后，如馨住南京定淮门内古林寺，因此其法系又被称为“古林派”。如馨曾在南京灵谷寺、栖霞寺、甘露寺和杭州灵隐寺等处传法讲学，声名远播。万历四十一年(1613)，神宗赐其紫衣、钵及锡杖，诏请其至五台山圣光永明寺建龙华大会，举开皇戒，授千佛大戒，神宗并让司礼内臣张然代自己受菩萨戒。如馨深受神宗的敬重，被赐“万寿戒坛”匾额和“慧云律师”称号，示寂后其画像也被供于大内之中。①

　　如馨门下弟子众多，得其法者有十二人，之后大启律门。其最有名者当属寂光。其他还有性相、性海、性正、性藏、寂光、性清(远清)、性只、性福、性馨、性昙、性理、性璞等人。其中，性相重修南京南门外天隆寺(即如馨山塔院)；性海后入北京并执掌北京法源寺；性清驻五台山圣光永明寺，并奏建戒坛；性福传戒于荆楚淮扬一带；性理、性璞驻锡古林寺，继承古林派。性只住苏州报国寺，撰有《目莲五百门经略解》二卷和《毗尼日用录》一卷。

　　如馨着有《经律戒相布萨轨仪》一卷，今见于《新纂卍续藏经》第六十册，对中国寺院生活和修行有着重要的影响。

　　《经律戒相布萨轨仪》内容浅显，文首数语说明了其纂写《经律戒相布萨轨仪》的意义，接着简述了“受优婆塞优婆夷五戒相”、“受优婆塞优婆夷八戒相”、“沙弥十戒相”、“比丘二百五十戒相”、“比丘尼三百四十八戒相”；其次是“审比丘戒仪式”、“审沙弥戒仪式”、“比丘每日三时课诵仪”、“沐浴偈咒”、“传授锡杖偈咒仪”、“受食五观法”，以及一些活动和仪式的咒语、真言和偈颂。然后是一些重要的名词解释。最后则是三十二个问题回答，内容涉及很多方面。

　　由于如馨于明世重振律学，后世称其为律宗的“中兴律祖”。

　　二、寂光：建“千华大社”

　　寂光(1580—1645)，广陵(今江苏江都一带)人，俗姓钱，字三昧，后世多称为“三昧寂光”。寂光二十一岁出家，曾从雪浪洪恩学贤首之教观，并受业真可和袜宏，从如馨受具足戒，精研毗尼。寂光曾住庐山东林寺，又于五台山建龙华大会讲戒。崇祯十六年(1643)，三昧寂光律师应诏修建南京大报恩殿。崇祯十七年(1644)三月，寂光律师奉诏于南都忏荐大行皇帝。晚明弘光元年(1645，清顺治二年)，寂光开戒坛于金陵，并受赐紫衣等，被敬为“国师”，后谥号“净智律师”。寂光一生临坛说戒百余回，修建佛寺达二十余所。

　　寂光从其师如馨所嘱，专弘律法，被视为南山律学的重要继承者。他对律学的贡献是很大的。其一，万历三十七年(1609)，他开戒法于金陵灵谷寺，三峰法藏曾从之受圆戒。此次开戒，在明代律学史上有着划时代的意义，不仅在一定程度上重兴了戒坛，也重振了久已暗淡不彰的南山律学。其二，寂光最有名的事业是重振宝华山隆昌寺，建成律宗的道场，高扬南山律学。如馨并仿东林寺结莲社之缘，结“干华大社”，此即成为后世所说的“干华派”，寂光也因此被后世视为律宗干华派之第三祖，并上追唐代道宣为高祖，明代如馨为太祖。宝华山也在寂光之后，成为律宗三大祖庭之一和中国戒学的中心。

　　如馨、寂光一系，法脉兴盛，徒众甚多，主要嗣法弟子有香雪戒润和见月读体，他们均成为清代着名的律师。

　　“千华派”虽然承继南山之学，但思想上也接受了相部宗的宗旨，主止持、作持为宗。所以虚云和尚说，千华律制，“三坛前唱，后和二持”。

　　寂光的重要着作即是《梵网经直解》，本文是寂光融会贤首教观，以理解《梵网经》而成。他说，《梵网经直解》为“直解义，唯备自观，若大智者，应阅云栖大师《戒疏发隐》”。(《梵网经直解》卷末，《新纂卍续藏经》第三十八册)其弟子德玉评价《梵网经直解》说：“文理浩瀚，引证攸长，肤学者实难趣入，非悟戒体广学多闻、细心于经论律部者，亦不识三昧和尚之深心也。”(《新纂卍续藏经》第三十九册)其《梵网经直解》一直受到后人重视，其门下注《梵网经》者甚多。虚云和尚也称寂光律师为“梵网捞世”。

　　寂光弟子中注《梵网经》着名者有德玉律师。德玉生活于明末清初，称曾学禅，后至宝华山学律，其思想主张禅律并行，尤为重视《梵网经》，曾研读寂光的《梵网经直解》一年之久。德玉并着有《梵网经顺朱》。第三节  他宗僧人的律学研习

　　明代的律学队伍中还有另一支重要的力量，这即是他宗僧众的律学研习和撰述。明代的“四分律学”不仅仅限于律师之中，不少僧人都曾研习过《四分律》或“南山律学”。其重要代表有三峰法藏和鼓山元贤。一、法藏禅律并重的律学思想

　　法藏(1573—1635)，明代临济宗禅僧，俗姓苏，号汉月，字于密，一般称为“汉月法藏”，梁溪(江苏无锡)人。汉月十五岁出家，自称“生季法世，早五师承，但具信心。闻戒即受，闻禅即参，闻净土即求生”。“年二十九深心学戒”，(法藏《于密渗施食旨概》，《新纂卍续藏经》第五十九册)黄宗羲的《苏州三峰汉月藏师塔铭》说他“受小戒于莲池，受大戒于古心”，后再禀云栖塔前，而教授于云门。法藏既长又好禅旨，曾潜心于《高峰语录》历时十年。因闻折竹声而大悟，因见黄梅堕地，而觉千门万户顿开。法藏曾住苏州北禅大慈寺、杭州安稳寺、苏州圣恩寺。由于其于天启以后曾住于苏州海虞三峰清凉院，故又世称为“三峰和尚”或“三峰法藏”。

　　法藏虽然被《南岳单传记》视为六十三祖，但是却被认为是异端。明代钱谦益说：“自国家多事以来，每谓三峰之禅、西人之教、楚人之诗是世间三大妖孽。”①直到清代，清雍正皇帝还这样批评法藏的学说：

　　门下僧徒，固守魔说，自谓法乳不谬，正契别传之旨，实得临济

　　之宗，不肯心悦诚服，梦觉醉醒者，着来见朕，令其面陈。朕自以佛

　　法与之较量，如果见过于朕，所论尤高，朕即收回原旨，仍立三峰宗

　　派……(《御制拣魔辨异录》(上谕)《新纂卍续藏经》第六十五册)

　　法藏的主要律学着作有《弘戒法仪》二卷和《传授三坛弘戒法仪》三卷，见于《新纂卍续藏经》第六十册。另有《三时系念仪范》一卷，见于第七十三册中。法藏虽为禅师，但在其《弘戒法仪》序中自称为“三峰菩萨戒弟子”，在《传授三坛弘戒法仪》中又署名为“明天启北禅寺弘戒沙门”。

　　(一)《弘戒法仪》

　　《弘戒法仪》为法藏辑撰于天启三年(1623)冬日。当时的佛教界律法不整，正如法藏所说，“自戒坛久闯，仪法亡失，藏以参禅者务持律以固禅宗，受戒者当参禅以求戒体，乃考求古规，会归宗旨，为诸说戒之仪式”。(《宗统编年》卷三十一，《新纂卍续藏经》第八十六册)法藏撰写《弘戒法仪》的目的和本质即是站在禅宗的立场上，为了调和与解决长期困扰僧众的禅律之间那种“相顾讥诃、难于和会”的现象。

　　他说，自佛陀以金栏袈裟付大迦叶时即开始了禅法律并传，这即是“祖印”，其实质即是以“实相无相涅槃妙心为三宗之的旨”。但是由于佛灭后，佛法分为五部，结果造成“律家不悟心宗”，而“禅宗传法传心而不传小律”的现象。由于“小乘不知禅律同宗”，故而“互为诋讼”。实际上，“以禅人不知法律之心者，谓之增上慢人；以法师之不识禅心之律者，谓之不净说法；以律师之不悟禅宗心印者，谓之破戒比丘。以皆不知实相无相为一宗”。所以造成了分茅裂土、各为封树、往复至再的现象。而且，“今人不知实相为禅为教为律，而分为三家，以起斗诤坚固。

　　他批评道：“禅人忽律而重心，戒师执相而遗体。自戒坛一闭，仪法尽亡，相顾讥诃，难于和会。”因此，为了破除那种“禅不搀律”、“戒不谈禅”之谬见，达到“皆欲以禅教律三宗，会归实相无相涅槃妙心之一旨，勿使堕于增慢、不净、破戒之流弊”之效果，所以他才“求拾古规”、“略加参演”、“勉自补全”，“仿菩萨戒式于戒疏发隐”，集三归五戒八戒剃度十戒、并比丘白四羯磨及菩萨戒等诸品为说戒之式，汇《沙弥律仪要略》、《毗丘戒本》、《梵网经》等为三种诵戒之本，及随机羯磨等为比丘之则，而着《梵网一线》上下卷，为禅律一心之宗，兼之佛藏经四卷共刻一函，合命之日《弘戒法仪》，以俾受戒之人，为在家二众使用。他要强调的是，“急究禅以求戒体，而参禅之人务持律以固禅宗。禅律一心，而教无别出之遗法矣。此救末世之急先务也”!他更以殷切之心，厘清僧团规则之缺讹谬误，“愿同心者，明以救我”。(《弘戒法仪·序》)

　　《弘戒法仪》的内容丰富，志向远大，法藏正是要以之为中国佛教诸宗制定出一套切实有用的弘戒法仪，其内容也广为吸收了诸种戒律和疏记的内容和精神。如依其卷前目录可知：

　　“授出家在家五戒八戒法仪”出戒坛古本，并补赞语；“沙弥得度法仪”系出《百丈清规》，并补赞语；“将登坛授具足戒预问难法仪”出戒坛古本，并补赞和引启请结辞；“出家或将授具戒俱应先授四依法仪”出戒坛古本，并补前后文；“将欲登坛授具先整授沙弥十戒初禀堂头和尚法仪”出戒坛古本，并补赞语；“次差阿阁黎授沙弥十戒法仪”出戒坛古本并补赞语；“将授具足戒先差教授师授持衣教钵法仪”出戒坛古本，并补赞语及“印心文”；“将登坛授具足戒先策发沙弥法仪”出戒坛古本，并补赞语；“登坛授大比丘具足戒白四羯磨法仪”出戒坛古本，并补请仪“祝圣文”；“比丘白四羯磨受具足戒已次当差阿阁黎与说随相法仪”出戒坛古本，并补赞语和“引请文开导文结文”；“将授菩萨大戒先差阿阁黎开导三自归令参心地法仪”为补述；“将授菩萨大戒差阿阁黎问七遮法仪”、“将授菩萨大戒先差阿阁黎开导忏悔法仪”、“将授菩萨大戒先差阿阁黎开导苦行法仪”、“将授菩萨大戒先差阿阖黎开导发大誓愿法仪”均按《梵网经》补述；“正授菩萨大戒法仪”按《梵网经》、《璎珞经》等经补述；“教授锡杖法仪”按五家宗旨《锡杖经》补述；“诵沙弥戒本”按云栖《沙弥律仪要略》补仪赞；“诵比丘戒本”和“诵菩萨戒本”按云栖校正的《梵网经》善本和说戒序，后者并补仪赞、中间补“问清净法”；“授戒辨”则古体己失，诸家争论，故作叙述。

　　法藏的《弘戒法仪》成书后曾流行于江南，“诸方遵而行之”。(《宗统编年》卷三十一，《新纂卍续藏经》第八十六册)到了清初，又由终南山蟠龙禅寺比丘超远检录和补充，而成《传授三坛弘戒法仪》三卷，今见于《新纂卍续藏经》第六十册。从其检录者附记所言可知，此本原只为“山中一时应机，只可宜于山野之间，非闻见于大方者也。凡诸方传戒诸师，当依三峰古撰为佳”。但若有依此传授亦可用之，因为“法无定相，遇缘即宗”。事实上，《传授三坛弘戒法仪》基本内容仍然是出于《弘戒法仪》，只是内容有所增减，表述有所改动，并加以补充。《传授三坛弘戒法仪》篇幅不大，卷上为“授沙弥十戒法”，卷中为“说比丘戒法”，卷下为“说菩萨戒法”。

　　作为一种戒法仪类的着述，法藏的《弘戒法仪》以及《传授三坛弘戒法仪》与同类书中不同而且突出的有两点：一者，是在《传授三坛弘戒法仪》首创在中国具有重要影响的“三坛大戒”之仪规，此对我国明清以后的三坛大戒的仪式规范有着开拓和奠基性的作用，其“三坛戒法”或“三坛传戒”之名和传戒仪规也成为中国佛教的特色，直接影响到清代宝华山见月读体撰写的《三坛传戒正范》。二者，《弘戒法仪》以及《传授三坛弘戒法仪》在南宋以后出现的众多“清规”“轨式”中，如果不是仅有的，那也是为数不多的言及传戒时“戒体”生成的问题着述，尽管这种论述十分简略。更值得指出的是，他的这种戒体生成的理论所宗的为“萨婆多”部的理论。如其文中说：

　　《萨婆多论》云：凡欲受戒，先与说法，引导开解。令于一切境

　　上，起慈悲心，便得增上戒。应语彼言：诸佛子前无重难，后无轻遮，

　　甚是净器，众僧同庆，当授汝戒。但深戒上善，广周法界，量等虚空，

　　今欲进受，要须缘境发心，心境相容，方发无作。

　　《萨婆多论》云：凡欲受戒，先为汝说法，引导开解。汝诸人，于

　　无始来，于一切境上，造诸恶业，恶遍法界，今欲受戒，翻前恶境，并

　　起善心，故戒法所因，还遍法界。故我如来，随众生心，造无边之业，

　　制无边之戒，戒随所制，故须缘境，境量虽多，举要而言，不出乎二

　　种，一者情境，二者非情境。言情境者，上至诸佛，下至众生，十界正

　　报，中阴有惰，凡有心者，皆名情境。非情境者，十界依报，一切世间

　　山河大地草木丛林，舟车屋宅田园，地水火风虚空识等。佛说圣教，

　　儒流文字，形象塔庙等，名非情境。

　　诸佛子，既知境界如此宽旷，当须依境发心。心有三品，中下二

　　心，劣弱非胜，但能自度，不能度人。我今教汝发上品心，求上品戒。

　　(《弘戒法仪》卷上)

　　如是则能感发“圆宗戒体”。这种发上品心，即是于诸师座前立三种誓愿：一者，誓断一切恶，无恶不断；二者，誓修一切善，无善不修；三者，誓度一切众生，无一众生不度。发此三种大愿已，白四羯磨言下，进授大比丘戒。不为但求声闻小果故，即能直接成就三聚净戒，趋向三解脱门。

　　而且，文中还说，发上品心求上品戒，还应当“开广汝怀”，因为戒法虽能周遍法界，量如尘沙，但不是纳戒者诸人仅凭当下父母所生报得狭劣身心而能容受，只有“当作虚空器量之身，方能领纳尘沙戒法”。故论云，若此戒法有形色者，入汝身时，汝当作天崩地裂之声，由是非色法故，令汝不觉不知。

　　当起惊怀之意，发上品殷重之心，领纳如来清净妙戒，受大比丘戒。  白四羯磨，先作一白，叠事告知；次秉三羯磨，量其可否。惟愿和尚大众，不吝慈悲，布施其戒，同心听秉，甚勿异缘，令此诸人，感发圆宗戒体。(《弘戒法仪》卷上)

　　法藏说，既皈依三宝，则戒体己具。这是因为：“盖皈依佛，便具自心，自心者法身也；皈依法，便具自心光明，光明者报身也；皈依僧，便具自心清净，清净者化身也。”如此则法、报、应、化，悉具于自心。自心无戒可受，一切大小戒法全摄；自心光明，不待作善，则一切大小善法全；自心清净，不待更戒，自然自利利他，三聚净戒即得成就。因此他在文中说：

　　佛者法身，法者般若，僧者解脱。法身具般若解脱，般若具解脱法身，解脱具法身般若。……归用三三，三一归也，三归三结法成就也。一法既成，大事毕矣。又何日罪、又何日戒、又何日律，又何日修与证耶?故日戒体。(《弘法戒仪》卷下)因此，在三峰法藏看来，只有纳受戒法，成就戒体，才是授戒的完成。

　　(二)禅意盎然的律学思想

　　1．法藏的禅修思想也贯彻了律学的精神。这既是因为法藏深感当时戒律的废弃造成丛林的混乱，他也想借助于依律修禅的努力，以弥补当时僧众中无戒可受和不守戒律的窘境。法藏禅法的主旨是要恢复唐宋禅宗宗师的祖师禅为主，对当时颇为流行的文字禅、棒喝禅等是持反对态度的。

　　在《弘法戒仪》中，法藏通过其所作大段的“白文”，表达了自己的律学思想，也更是想通过让这种“白文”成为仪式中的重要部分而得以贯彻自己的戒律观。虽为禅师，法藏极为重视为禅以律，更重视持戒以行。他说：“受戒者受体防用也，非受五种刑名也，此戒根本也。”(《弘法戒仪》卷下)他因此批评那种轻视律仪的思想，轻威仪、反对那种不愿讲习的思想和行为：

　　虽受十戒，实无至诚……只愿早圆菩萨戒，便好捉银钱，充大人，不肯作比丘。  惟恐执缚身检细事，三日受沙弥戒，五日受比丘戒，不知戒为何物、律是何名。但道勿暂念小乘，必弃小向大，不知根从何生，本从何长。及圆菩萨戒后，又不求何为心地，何为戒体，只向戒相上着到。及论戒相，又不知何为十重，何为轻垢，便要说禅说道，以当平生不知禅为何物，戒是何法。及知戒体即禅矣，便道手把猪头，口说净戒，不知戒相，岂出体外。呜呼，佛法变坏，只在心轻。轻小重大，大岂真重；大既不真，小可知矣。(《弘法戒仪》卷下)

　　所以他主张，对于沙弥，当尊重熟读，细讲律仪。由于佛制比丘之法惟选戒体洁白、人品具足者方授得具足戒。因此他强调只有身心两洁、十师许可、作法羯磨竟，才能知比丘戒体、入比丘之位。进具戒后，要诵背躬行考校亦然。于菩萨戒，则依止教授亦然。至于参禅，做功夫要次第发真、实心参究。但具真心，才能“前无重难之为心碍，后无轻遮之为身碍”。

　　法藏强调比丘戒为小乘戒，仅为一个阶段，有大志者应当授受大乘戒即菩萨戒。但他更为强调的是比丘戒和菩萨戒都应如法而授，受者如法而行。同时，他也重视学戒、授戒和持戒的步步进阶，反对随意仓促而为。这也是对当时菩萨戒盛行造成滥授的一种纠正。法藏强调说：“出家者，无径授菩萨戒之理，须从沙弥比丘而进……虽大乘根器如六祖大师者，亦先授比丘戒，然后开东山法门利生。在家者则从五戒竟，升菩萨戒，不在前例。”显然，他既坚持菩萨戒的宽松性和灵活性，又强调在“菩萨羯磨法”中当依大乘诸律而不能用比丘法以混滥的原则性。他并指出，如若不能依法授守，虽授菩萨戒，心地已失，但见戒条、精细不知，此仅为“名字菩萨”，并不是真菩萨，仅具菩萨之相而不实具菩萨之体。

　　2．法藏的律学思想中渗透着其禅学理论，努力做到禅律双修。如关于菩萨戒，他说尽管藏中已经有诸家菩萨戒本，但均“未尽阐扬《梵网经》中意义，求戒者一受便了，不知菩萨戒为何物”。所以他则“按经立义，重重开导，使其一受戒，便知菩萨戒中大意，深益后学”。他因此作《梵网经一线》，以阐释禅律同宗。对于菩萨戒他则作了明显具有禅宗思想的解释。同时，他也强调，《梵网经》中说“但解法师语者”之“解”字，即是“悟”，即“信证之谓也，非谓销得文、讲得过也”，如此方能尽受得戒也。(《弘戒法仪》下卷)这明显融合了禅宗的修行开悟观。

　　至于戒坛仪式的受戒者，他说：

　　若人知得初之三归、中间之四白、末后之心地，方见佛之本心，不过令法久住。世间一句摄尽其中，先后大小开合差别之相，正为此也。此事惟禅，庶可会通，苟非参禅，则归自归、戒自戒、小自小、大自大、净土自净土、禅宗自禅宗，触途冥行，分河饮水，造大地狱业。(《弘法戒仪》卷下)

　　而对于持戒，他说

　　欲识戒相，先明戒体。  既云戒者，即不落空；既云体者，即不成有。不可空，则犯戒不得；不可有，则执戒不得执。不得犯不得，即中道不得。故知犯四弃者，堕有之谓也；执四弃者，亦堕有之谓也。不执不犯者，堕空之谓也。  离此执犯与不执犯，即堕中之谓也。  一有所堕，便有过犯故。(《弘戒法仪》卷下)

　　显然，在持戒中贯彻的仍然是禅宗的不执不偏思想。

　　3．法藏也强调“受戒”与“参禅”和“戒”与“禅”的互相促进。他说，因为：

　　禅非在戒外也，三归是正禅也；戒非在禅外也，参禅是真戒也。禅正法也。古来禅律相非，正为不知自归，即禅即律，所以正法速灭也。汝等要知受菩萨戒，须参自归之禅。若受戒而不参禅者，受相戒而亡体也；参禅不受戒者，破戒相而破禅也。故受戒必参禅，参禅必持戒，而后为佛子也。不然，皆外道种性耳。何以故?以其不知心地之不可破戒相，而戒相之不可失心地故也。(《弘戒法仪》卷下)

　　所以登坛之日，和尚必先令受戒者谛观谛审，“汝能参求，即得大戒。其或不然，戒熏未熟”。(《弘戒法仪》卷下)受戒持戒，戒相渐开，广大心地，心地悟解，如此即入出家菩萨位中。他把这种戒律观称为菩萨中“真正师范”，登得佛位，也即自归禅也。(《弘戒法仪》卷下)

　　4．法藏在《于密渗施食旨概》也把持戒思想与瑜伽坛仪结合起来。他说：

　　不参禅无以悟入，不悟入无以深入法门；入法不尽何以忘法，忘法不了何以作用。非作用大无以相应，不相应极何以利生。利生多门，凡一门皆具已上七事。  予尝于焰口施食一法见之，其法名日瑜伽。梵语瑜伽，此云相应，以身口意三业，与所悟之法相应，故能大用现前，兴广利道，盖名称其实也。大凡参禅在于彻悟，道须彻宗旨。宗旨一透，则无量差别法门，皆同其旨趣。故施食一法，从体起用。(《于密渗施食旨概》，《新纂卍续藏经》第五十九册)

　　因此，他也就十分重视真言和咒语的作用。如他说：

　　阿字，如秋毫之末。若存若亡，四不可得，无佛可成，无生可度，无行可修，生死涅槃不知何物。一脚踏倒，便得真戒矣。……戒始圆满，即证普贤行身，于月轮中，绍诸佛职，至此地位，方堪受佛祖正命之食，岂果食而已哉!前之戒心，了无一念，今以食施，又属心有，故仍遣魔变空，空中掌出红色威德。(《于密渗施食旨概>>)

　　5．法藏也在“将登坛受具足戒先策发沙弥法仪”的“策发师白云”一节中，表达了自己贯彻的南山律宗思想。他仍然分佛戒为法、体、行、相四科。他说，诸善男子等登坛受戒，如果不知戒之为义，为之何法，则无法领受；领受之后也不能奉持，难解持犯之相。如果这样则是徒有登坛受戒之名，而无受戒之实。所以他强调要于未受戒前，为受戒者讲明戒法、戒体、戒行、戒相之四种含义。此认识与道宣无异。

　　“戒法”即佛所制八万三干无量律仪，以禁防三毒。

　　对于“戒体”，法藏论述较多。他说，“戒体”即是以己心遍缘一切情与无情，空有二谛尘沙等境，于诸境上发三种心而成。此三种心是：

　　一者，誓断一切恶，所谓淫盗杀妄身口非，为一切过失，皆悉止断。  因断成功，名为断德，将来果上，证法身佛。二者，誓修一切善，所谓世出世间一切善法，习行方便，无善不修，善由智修，因善成功，名为智德。将来果上，证报身佛。  三者，誓度一切众生。(《弘戒法仪》卷上)

　　此三功德，前二者是“自利行”，第三愿要普度含识，悉令得无上佛果菩提涅槃，是利他行，以恩及物，名为恩德，将来果上，证应身佛。如此，以“心得明了，善知戒法；遍诸尘境，运心领受。纳体无乖，当示一心，依体起仪，于日用处，仪貌可观。然后登坛，称缘而受，令本受体，终身表持，起诸戒行，远离诸过，复本净心”。对于这种“净心”，他认为是“本然自具，不假修为，不落有无，不非有无，亦非不不，非不亦忘，断绝名言，非思量处，任运无碍”。他说，这种“净心”就是“戒体”。具体地说，“心缘于境，境从心现，境即法体，体即戒因。未受以前，体是无系，揽法于体，依于自心。戒为能依，心是所依，心法和合，名为戒体。”(《弘戒法仪》卷上)

　　“戒行”是基于戒体而成。戒行即是依己本受戒体，于日用处，参诸行业。若能依此净心而行，则为缘境；以此净心领受，则名为受戒，以此净心护持，名为持戒，行法与净心相应，名为戒相。(《弘戒法仪》卷上)

　　“戒相”分为“法相”和“行相”两种，前者戒检知律，明持犯之相；后者是于四威仪日用行事而成威德之相。(《弘戒法仪》卷上)

　　法藏在“明戒体法”一节中，对纳法受体作出了说明，以让受戒者明白纳法得戒的意义，同时也表达了自己“戒体非色”的思想。如此对受戒者说，应当发上品心，以得上品戒。之所以如此，他说：

　　良由戒法，体周法界，量等尘沙，终不以汝三人(指戒坛纳戒者。引者)现前父母所生报，得狭劣身心，而能容受。  当作虚空器量之身，方能领纳尘沙戒法。故论云：若此戒法有形色者，入汝身时，汝当作天崩地裂之声，由是非色法故，令汝不觉不知。  当起惊怀之意，发上品殷重之心，领纳如来清净妙戒。

　　所以，他认为受戒即是通过要“秉宣三归羯磨”，令受戒者“感发圆宗戒体”。(《弘戒法仪》卷上)

　　二、元贤的律学思想

　　元贤(1578—1657)，俗姓蔡，字永觉，后也被称为“永觉元贤”，建阳(福建省)人，明代曹洞宗僧人，四十岁剃度出家，万历四十六年(1618)，从曹洞宗名僧博山元来(1575—1630)受具足戒。因曾住福州鼓山，大振宗风，后世常称其为“鼓山元贤”。元贤一生倡导禅学，兼融净土，会通儒释，并曾从闻谷广印受云栖戒本。元贤的主要律学着作是《四分戒本约义》四卷和《律学发轫》三卷。

　　(一)关于“菩萨戒体”

　　元贤对菩萨戒相当重视，在其《律学发轫》中对此有所表述。《律学发轫》三卷，主要是对佛教戒律系统而又简明的概述。

　　《律学发轫》上卷内容有：律部缘起、三皈依、五戒、八关斋，优婆塞戒、沙弥戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒、菩萨戒；中卷有：结界、布萨、说欲、安居、自恣、受药、分亡僧物、六聚忏法；下卷有：资具、日用轨则、受戒辨误律家法数。同样，作为一种重于应用和入门的着作，《律学发轫》对于理论问题也没有过多的探讨和深刻的发明。仅仅在其论述菩萨戒时，对菩萨戒体才有所涉及。町这仍然不是传统律宗意义上的“戒体”，而是菩萨戒体。

　　关于戒体的授受，元贤说：

　　受菩萨戒者，当以发菩提心为先。菩提心者，四弘誓愿也。若实发此誓愿，复以至诚心，仰承大戒，则能发起无作戒体，方名得戒。既得此戒，后或遇缘破犯，亦自有殊胜功德。故云，破戒诸比丘，犹胜诸外道。又云，所生之处，不失王位。若无此真实广大之心，但希破后功德，轻求受戒者，则戒决不可得。戒既不可得，况破后功德乎。求受戒者，宜知此意。(《律学发轫》卷上)

　　关于戒体的色心属性，元贤指出

　　《成实论》判戒体为非色非心聚，律师多依此说，未尽其义，因为大乘明戒是色聚，谓大乘情期极果。凭师一受，远至菩提。  随定随道誓修诸善，誓度含识，亦以心力大故。别发戒善，为行者所缘，止息诸恶。《大论》云：罪、不罪不可得，具足尸罗，此是戒度正体。  以心生口言，从今受。  息身、口恶法，是名为戒，即无作也。  此无作虽无色相，而有能持、所持，有得、有失，亦似有色相，故日假色，亦名无表色也。(《律学发轫》卷上)

　　对于戒体的形成，元贤说

　　授戒羯磨文云，初番羯磨时，十方妙善戒法，悉皆震动；第二番羯磨时，诸妙善戒法，举集虚空之中，如云如盖，覆汝顶上；第三番羯磨时，此诸妙善戒法，从汝顶门灌注身心，充满正报。  汝心、汝身即是无边功德之聚。此文正形容无表之色。如此虽非实有，戒从外来。然亦不可谓自心本具，更无得与不得。盖以理虽本具，藉缘方发故也。(《律学发轫》卷上)

　　元贤强调说，戒体既成，方有其功。此戒体不发则已，发即是性，故名无作。小乘明此，别有一善能制定。“佛法凭师，受发极至尽形。或依定，依道别生。皆以心力胜用，有此感发”。(《律学发轫》卷上)

　　；(二)元贤的“受戒辩误”

　　元贤在《续寐言》中，表达了自己对当时丛林持戒情形的不满，他说：

　　……律学之最易，却成最难也。悲夫!律学自灵芝照之后，鲜见其人。至于后代称律师者，名尚不识，况其义乎!义尚不达，况躬践之乎!  至于潭柘、昭庆二戒坛，其流弊有不忍言者。若不奉明旨禁之，后来不知成何景象也。万历末年，得自说戒，正与佛意合，然卤莽甚矣。今日欲起律宗之废者，非再来人，必不能也。  悲乎!(《永觉和尚广录》卷三十，《新纂卍续藏经>)第七十二册)

　　正是对律学的重视和对当时持律状况的明察，元贤在“受戒辩误”一节中，指出了自灵芝元照之后几百年中，中国律学都处于“迷谬相承、莫知其非”的处境之中。他并略出数条以订其误：

　　第一，沙弥付三衣误。三衣为比丘服装，它们是：僧伽黎、郁多罗僧和安陀会。元贤指出，律中沙弥止服缦安陀会，萨婆多说应持上下二衣，上衣当郁多罗僧，下衣当安陀会。《南山随机羯磨》中亦有沙弥受缦安陀会法，但是《根本百一羯磨》中却规定，求寂之徒，缦条是服，辄披五条，诚为非法。今此土师家，多付五衣，不知起于何时。若据根本说一切有部所云，“五条亦所不许，多三衣乎。近日受戒者，乃直以三衣顿付沙弥，大违佛制，非所应也”。

　　第二，比丘羯磨误。他指出，当时流行的比丘四人以上同受羯磨也为错误。律中受比丘戒，初止一人受，由于其后为八难事起，及其他因缘，乃许三人同受。《十诵律》中也有云，不得一时唱说，令四人得受大戒；《根本杂事》也说，不得四人同受近圆；《五分律》中也有说，一切不得羯磨四人。这是因为，“非众为众，而作羯磨，理相违故”。因此，戒坛科仪止称三人，亦可知四人以上之非为合仪。但是，后代诸师，不问多寡人数，并一坛羯磨，其弊起于南北二戒坛，以人多故遂一坛受之。

　　第三，男女同受戒误。元贤认为当时流行的比丘尼与比丘同时受戒的仪式也为非律非法。由于律中所定的比丘尼戒与比丘不同，其受戒时所问遮难亦因之有所别。可是当时师家说戒，乃以比丘尼混入比丘中同受，事实上造成了女受男戒。如此坛法混乱，不但比丘尼不能得戒，比丘也不能得戒。

　　第四，造衣非量误。在律制中，安陁会长四肘、广二肘，郁多罗僧长五肘、广三肘，僧伽黎亦然。可是，当时师家作小五衣，不知何人作俑，杜撰为甚。而且还有作五衣量与七衣同，此亦非佛制。至于七衣、大衣也多不合律。他也反对当时的“方袍”之俗，指其本非佛说，不必苦执。

　　第五，轻弃亡僧衣误。依律制，亡僧衣钵，不许亡僧自授。僧亡后，佛许与看病之人，若看病人已有，可在众中白二羯磨分散。但衣须从人受过，方可披搭。但当时师家，认为亡僧衣不可搭，乃教悬之树上，任其烂坏，大与律违。

　　第六，居士付衣误。依律中所制，居士受五戒不必搭衣，若受梵网戒及入道场时，许搭衣，但不割截，如大僧衣，但不是大僧衣。即使造单缝衣受持，也不合法。因为居士与妻同宿，则与此衣精神相违。但此一现象与日俱积，则不如不持。

　　第七，不受学戒误。依佛制，沙弥尼欲进具戒必先受二年式叉摩那戒，使学大尼律仪方可进具，并遵守一定程序。所以元贤指责当时全无式叉摩那戒。且有人说式叉摩那是戴发女，实为迷谬相承。

　　第八，妄改科文误。他指责时人妄改受戒之法，昭庆允堪律师的戒坛本已有增饰，也非大智元照律师之规。有人自恃聪明，妄以己意，全不知律，更改三衣；或临坛多增唱诵，悦人观听，宛如应赴，此为非律。

　　第九，混乱登坛误。元贤斥时人不依律授戒，将众戒子俱集一坛，请十师问遮难及羯磨受戒，将科文从头念过一遍。既非佛制，亦非昭庆允堪旧式。混乱坛法，莫此为甚。(《律学发轫》卷下)

　　客观地说，元贤所说的受戒之“误”，有的是因为僧团各有所宗造成的，有的是中国化的佛教造成的，有的则是戒律松弛造成的，有的是佛教因应时代发展而主动或被动的必然变革或改变，也有的带有地区差异的因素。如果能有持律的精神，其改变也是符合佛说的。因此，元贤的批评并没有而且也根本不可能改变这种趋势。

　　第四节  袜宏和蔼益的律学贡献

　　明末，中国佛教出现了袜宏、真可、德清、智旭四大高僧，他们或弘扬禅教诸宗，主张禅、净、教、戒一体；或者宣扬儒、释、道三教合流，因而促进了佛教宗派间的相互融合。同时，他们都不约而同地从戒律仪轨等佛教内部的制度化建设方面入手，以图重振处于颓势中的佛教。他们是明代后期传统律学的倡导者和建设者。

　　如紫柏真可(1543—1603)，曾游学诸尊，对于佛教各宗的思想采取调和的态度，而不仅仅是强调某一宗，但其贯彻的精神是对戒律的重视，并在日常功课中体现这种对律令和制度的重视。在他所确立的《礼佛仪式》中，有发愿礼拜十方三世一切诸佛，也有教人礼拜印度和中国佛教中的历代宗主和高僧，同时对秘密教也一并重视。(《紫柏尊者别经集》卷四，《新纂卍续藏经》第七十三册)紫柏真可严于持戒，生平一粥一饭，肋不着席四十余年。但由于认为戒律难持，自己不能持微细戒故，不敢为人授沙弥戒及比丘戒，最多只是授五戒。

　　四大高僧，各有所专，其中在佛教戒律和仪规方面突出的则是云栖祩宏和漓益大师。

　　一、袜宏的佛教律仪建设

　　祩宏(1535—1615)，杭州人，俗姓沈，字佛慧，别号莲池，成年后出家，从昭庆寺无尘玉律师受具，后世称为“莲池大师”。又因为晚年他至于杭州附近云栖山建寺而居，弘扬净土念佛法门，而使该寺以“云栖寺”而闻名，他也被称为“云栖袜宏”。清道光年间悟开撰的《莲宗九祖传略》列其为莲宗第八祖，清代守一的《宗教律诸宗演派》列他为华严宗圭峰下第二十二世。清朝时，雍正皇帝曾赐号“净妙真修禅师”。

　　袜宏弟子众多，授戒得度者不下数千，弟子及门人亦以千计，其中有名者如姚广孝等。(《憨山大师梦游全集》卷二十七《云栖莲池宏大师塔铭》，《新纂卍续藏经》第七十三册)

　　袜宏着作甚丰，在其示寂后，由居士王宇春等人整其遗着共三十四卷，名为《云栖法汇》，天启四年(1624)，由门人等校阅印刻，共分“释经”、“辑古”和“手着”三类三十余种。祩宏重视依律修行，并“以精严律制为第一行”，因此他非常着力于佛教戒律的注疏“以发明之”。(《补续高僧传》卷五《云栖莲池宏师传》)其中与戒学和律仪相关的着作即有：释经类《菩萨戒疏发隐》五卷、《梵网菩萨戒经义疏发隐事义》一卷、《梵网菩萨戒经义疏发隐问辩》一卷，律仪和辑古类《具戒便蒙》一卷、《沙弥律仪要略》一卷、《缁门崇行录》一卷、《水陆法会仪轨》六卷、《尼戒录要》、《水陆仪文》、《施食仪轨》、《诵戒式》、《放生仪》、《瑜伽施食仪注》等，“手着类”有《戒杀放生文》、《云栖共住规约集》等。袜宏的着作对后世都有极大的影响，如弘一大师称赞《缁门崇行录》说：“明季禅宗最盛，而多轻视德行。云栖撰《缁门崇行录》以匡正之。”祩宏的许多着作都得到后世的重视，并被不断地注疏、流通。

　　祩宏强调诸宗融合，这是一种以净土贯彻诸宗的融合，是以净土法门贯通诸宗，以戒定慧诠释净土。如他在《普劝念佛往生净土》中说：“若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看经，经是佛说，正好念佛；若人参禅，禅是佛心，正好念佛。”(《云栖净土汇语》，《新纂卍续藏经》第六十二册)再如，他说：“戒乃防非为义，若能一心念佛，诸恶不敢入，即戒也。定乃除散为义，若一心念佛，心不异缘，即定也。慧乃明照为义，若观佛声，字字分明，亦观能念所念，皆不可得，即慧也。如是念佛，即是戒定慧也，何必随文逐字。……愿诸人以净业而为急务，甚勿以予言为非而弗听也。”(《云栖净土汇语》，《新纂卍续藏经》第六十二册)为此，他批评时人阅藏者有两种过失，不明大藏所诠不过戒定慧，一者是“执文字而迷理致”，二者是“识理致而不会心”。如此则徒废光阴，难成缘种。相反，若能“体达戒定慧熏修，则一大藏经教，所谓念念常住，即念百千万亿卷经者此也。亦复识此戒定慧，即是念佛法门”。(《云栖净土汇语》，《新纂卍续藏经》第六十二册)

　　(一)重视律学撰述

　　祩宏之时，南北戒坛久禁未开，他认为，末法时期僧徒多有懈怠，闻繁则厌，所以他对前代之戒律章仪进行删繁取要，分类汇编以便读学。其内容来自于诸本律藏中的比丘戒律、《沙弥十戒经》、《事师法》、《百丈清规》及古德所撰箴规、明笑岩月心禅师所撰的《沙弥成范》、道宣律师行护律仪和《诫新学比丘》等。其律学着作的代表者即是《沙弥律仪要略》和《具戒便蒙》。

　　祩宏的《沙弥律仪要略》广受后世重视。该《要略》上卷为“戒律门”，共辑录了杀、盗、淫、妄、酒、不着香华鬉不香涂身、不歌舞倡伎不往观听、不坐高广大床、不非时食、不捉持生像金银宝物十戒；下卷为“威仪门”共二十四条，内容是：敬大沙门、事师、随师出行、入众、随众食、礼拜、听法、习学经典、入寺院、入禅堂随众、执作、入浴、入厕、睡卧、围炉、在房中住、到尼寺、至人家、乞食、入聚落、市物、凡所施行不得自用、参方、衣钵名相等。

　　《沙弥律仪要略》还体现了袜宏对戒律规范的创造性努力，对于经论或未备者，他则从义补入一二己见。如令受戒者自备三衣于佛前受戒，为作证明以代受戒即是其创制。(弘赞《沙弥律仪要略增注》，《新纂卍续藏经》第六十册)再如，佛制沙弥诸经，原无偈咒，但《沙弥律仪要略》以别经偈咒编入威仪篇中。云栖此举乃时众所不敢为之，但顺应了上承元代的明代佛教发展的变化，因此，其甫在吴地流行，即有律师称其为“末法中之光明幢”。(《沙弥律仪毗尼日用合参》序言，《新纂卍续藏经》第六十册)

　　《沙弥律仪要略》后又与性只的《毗尼日用录》互为补充，自明代至清代一直在使用，因此被赞为“故观其解十戒断法如春秋，解威仪章法如礼记”。(《沙弥律仪毗尼日用合参》序言)《沙弥律仪要略》的注本较多，着名者有明弘赞注的《沙弥律仪要略增注》二卷，清书玉科释的《沙弥律仪要略述义》二卷。

　　弘一大师对《沙弥律仪要略》是这样评价的。他说，沙弥戒法注释之书，以漓益大师所着沙弥十戒威仪录要最为完善，若与初学之人讲解沙弥律者，宜用此书也。“但是由于莲池大师为净土大德，律学非其所长，所着律仪要略中，多以已意判断，不宗律藏。故漓益大师云：‘莲池大师专弘净土，而于律学稍疏”，。弘一大师还说：“《律仪要略》，颇有斟酌，堪逗时机，而开遮轻重忏悔之法，尚未申明。以此诸文证之，是书虽可导俗，似犹未尽善也。”①

　　(二)重视《梵网经》

　　由于祩宏思想属于华严系统，《梵网经》的菩萨戒在思想方面又跟《华严经》相通，认为梵网菩萨戒为一切佛法的源流，因此袜宏也重视《梵网经》，并撰有几种注疏。他认为，若将一切佛法“溯流及源，全归此戒”，因此出家者：

　　欲入如来乘，必应先受菩萨戒，由此戒而发舒万行，则菩萨愿王，由此戒而廓彻孤明，则文殊智母。诸佛所同扬之标帜，千贤所共履之康庄。大哉菩萨戒也，其一切戒之宗欤。……惜乎虽具全经，未彰妙疏，缅惟智者，始创微言，咱我愚夫，重披隐义。……拂古镜以维新，递互承绳，续先灯而广照，各各悟惟心之佛，而恒以戒摄心，人人了是佛之生而竟以生成佛。若僧若俗，是人是神，不简恶道幽途，无论异形殊类，但知闻法，齐登梵网法门。(《梵网经心地品菩萨戒义疏发隐旷序”，《新纂卍续藏经》第五十九册)

　　对于梵网菩萨戒的性质，祩宏说：“善功广大，创其首事为难；恶魔炽盛，破其先锐为难。此心地戒，非善非恶，而实以行善止恶为用。”(《梵网经心地品菩萨戒义疏》卷一，《新纂卍续藏经》第五十九册)也许是三教融合思想的影响，袜宏认为《梵网经》的主旨是孝，“而戒虽万行，以孝为宗”。(《梵网经心地品菩萨戒义疏发隐》卷二)

　　因此，祩宏作《梵网经心地品菩萨戒义疏发隐》的目的即是为了要弘扬梵网菩萨戒。《梵网经心地品菩萨戒义疏发隐》通常被简称为《梵网戒疏发隐》，是袜宏对隋代智者大师的《梵网经菩萨戒义疏》的重新阐发，而撮略经文，自为一法，作于万历十五年(1587)。(《梵网经心地品菩萨戒义疏发隐》序和凡例，《新纂卍续藏经》第三十八册)

　　但是，智旭对祩宏的《梵网经心地品菩萨戒义疏发隐》有所微辞，认为他“此其救时苦心，诚为不可思议，特以专弘净土，律学稍疏，仍多厥疑之处”。(《梵网经合注》，《新纂卍续藏经》第六十册)

　　(三)重视佛教轨仪建设

　　袜宏对佛教的仪轨建设也十分重视，他的相关撰述对“瑜伽焰口”、“水陆仪轨”和“朝暮二时课诵”的内容和程式都有着重要的影响。其最有名者即是他补注的《修设瑜伽集要施食坛仪》。他因见时人学者，虽然遍弘焰口，藏扬华态，竟起俳倡，惟好热闹。但是，三观妙旨实置之不闻，真言句读也不清楚，手印字种，亦失所授，故而作之以为纠正。

　　瑜伽起于阿难，其法为“口诵咒，心作观，三业相应之谓”。虽然唐时经典翻译众多，但后世“无能嗣之者，所存但施食一法而已”。(《修设瑜伽集要施食坛仪·施食补注》，《新纂卍续藏经》第五十九册)元朝以后，瑜伽坛仪之法方受到律宗学者的重视。祩宏补注的《修设瑜伽集要施食坛仪》不仅对其后中国佛教的坛仪规则有着重要影响，也影响了中国律宗的思想，后期律宗的祖庭宝华山隆昌寺即在其后采用了这一坛仪。福聚律师说，虽然瑜伽施食流通多种，“其或芟增不一，名相纠纷，惟本山所行要集，乃准云栖大师之校正，即《坛仪补注》”。(福聚《修设瑜伽集要施食坛仪·叙》，《新纂卍续藏经》第五十九册)

　　袜宏还修订了宋释志磐撰的《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》，简称《水陆仪文》。他把诸宗融合的思想贯彻于对诸宗先师的修斋仪文之中，不仅有西天迦叶龙树师子尊者等二十三祖，还有北齐尊者、南岳禅师、天台智者大禅师、章安尊者、荆溪尊者等九祖、四明法智大师、禅宗达摩圆觉禅师下及六祖等五家七宗大师、庐山莲社圆悟法师及历代净土法师、贤首教主国一法师、清凉圭峰诸大法师、慈恩教主大乘法师、瑜伽密教灌顶国师、律宗十祖、南山澄照律师、记主大智元照律师等。(《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》卷一，《新纂卍续藏经》第七十四卷)这些仪式一直流传到今天。

　　袜宏的《云栖规约》在后世也具有很大影响。针对明代社会和佛教的现实情况，祩宏作《云栖规约》以管理规范个体和僧团的活动。《云栖规约》与传统寺院管理模式和精神不同，它重视以经济手段管理寺院和僧人，对于违反了寺规的僧人，可以采取经济处罚的手段。同时，对于僧团中僧人的某些义务，也可以通过银钱来代替。另一方面，由于祩宏所立的云栖寺是私立净土寺院，其规约的基本精神就与同时实行的《敕修百丈清规》有着不同。

　　二、智旭大师的律学思想

　　智旭(1599—1655)，江苏吴县木渎人，俗姓钟，名际明，字漓益，自号八不道人。智旭二十四岁剃度出家，二十六岁受菩萨戒，翌年即遍阅律藏，三十岁时，依道友雪航之请，于龙居寺讲律，三十二岁时注梵网经。由于明末律教不振，戒律松弛，他决意弘律。智旭主张儒释道三教合一，教内主张性相融会、禅净一致。其一生遍究法相、禅、律、华严、天台、净土诸宗，主张三学一源，但终归净土。正是其对净土法门的贡献，智旭被后人奉为净土宗第九祖。由于智旭晚年居于浙江灵峰，故世称灵峰大师，其学也因之被后人称为“灵峰派”。

　　智旭着作包括着、述、笺、释等多种。其律学着作从内容上分主要有两种，一种为对《梵网经》和菩萨戒的注疏，如：《梵网经玄义》一卷(道防订)，《梵网经合注》(释《梵网经》上下卷)七卷(道防订)，《菩萨戒本笺要》一卷，《菩萨戒羯磨文释》一卷，《梵网经忏悔行法》一卷、《律要后集》一卷、《在家律要广集》三卷。他在其《梵网经合注》的缘起文中指出了天台智颉的《菩萨戒义疏》和云栖袜宏的《义疏发隐》的不足，这也正是他重新注疏《梵网经》的原因。其后，为了便于学者习之，他又作《菩萨戒笺要》一卷。另一种律学着作则是有关《四分律》学方面的《毗尼事义集要》十七卷等。

　　智旭的律学思想是很丰富的。

　　第一，重视依律修行。

　　当时对待戒律有两种错误观点，一是认为，如来制毗尼遮罪，皆因居士讥嫌而制，但也有随方毗尼。今中土虽不遵行，居士也未必讥毁，即使舍却一些微细戒，也并不违犯佛法。另一种观点是，法逢末运，外缘不丰，内因微薄，如要做到欲纤毫无犯，则佛法就不能广布，这实为重小节而失大益，即不是菩萨之本心，不是学一乘的真佛子。因此，智旭对此批语道：

　　如来一切知见，普为大干众生，而制戒律，六群等亦大权示现，曲体末世众生情态而示犯缘。正由人情懈怠，不肯轻重等护，致成末运。今欲宏宗演教，必以持戒为本，戒律精严，则内因淳厚，外缘自丰。  自豪相中一分光明，决非诳语。若以戒为小节，便成谤法，谈宗说教，皆是优侗瞒旰。设或外缘，总名魔业，有何益于正法哉!(《重治毗尼事义集要》，<<新纂卍续藏经》第四十册)

　　显然，智旭重律是重视佛陀所制戒律，他认为持律不谨、律学不昌的原因正是由于改变了佛制戒律之故，也只有振兴戒律才能弘布佛法。可以说，他更为重视持戒的严谨性和原则性而不是灵活性。因此他认为，道宣将传统的佛制“百一羯磨法”改为“百八十羯磨法”并不妥当，不应随意增减。他说：“《随机羯磨》出，而律学衰，如水添乳也。”(《重治毗尼事义集要》)同时，他对元明以来流行的一些带有密教色彩的持律行为也十分反对，认为持律用偈咒者为非律学，非正法。

　　第二，援儒入佛、以“孝”入戒。    ，

　　智旭律学思想的一个特点即是援儒入佛、以“孝”入戒，这也是明代思想文化界三教合一倾向的反映。他们认为：“为僧而不兼外学，懒而愚，非博也，难乎其高；为儒而不究内典，庸而僻，非通也，乌乎其大。”(《释鉴稽古略续集》“续集稽古略序”，《大正藏》第四十九册)因此，在对戒律的持守和律学的研习中，儒佛一致、援儒入佛的现象即成为一种重要而普遍的倾向。智旭写下了一系列谈孝的文章，如：《为母发愿回向文》、《为母三周求拔济启》、《为母四周愿文》、《为父十二周年求荐拔启》等，文中有“哀令我母未生净土，决定得生，已生净土，决定见佛。若已见佛，增长品位。母弃不肖，已经三载，及省己躬，无德可报，实深惭愧，痛自悔责，负世间孝道……”(《为母三周求拔济启》)“智旭二十丧父，已萌孝感之怀。廿四出家，未纡男女之业”。(《为父回向文》)其文辞切切，令人动容。①

　　第三，智旭也主张诸宗合一，但以净统摄禅律法门。

　　智旭认为，“念佛法门，至圆至顿，高超一切禅、教、律，统摄一切禅、教、律，不复有泣歧之叹也”。②但是，智旭对戒律仍然是十分重视的，仍然严守戒律，不敢轻之，这与当时轻戒律、视之为小乘的思想不同。他认为，“若轻律者，定属邪见，非真实宗匠也”。①因此，他即以兴律重戒为己任，弘振四分律学。智旭几次誓愿弘律，若不是他的一次作阄问佛，说不定中国佛教史上又多了一个中兴律宗的律师。

　　作为一个重视戒律的净土法门大师，智旭试图解决念佛法门与依律修行间的理论关系。如：

　　问：念佛一门，广大简易，信应奉行。但能一心念佛，自然止恶防非，何须屹砣穷年，学此律法?名相浩繁，已非简易，果极声闻，又非广大，恐不若专宏净土法门之妙也。

　　(疠益答)：持戒念佛，本是一门，原非异辙。净戒为因，净土为果。若以持名为径，学律为纡。  既违顾命诚言，宁成念佛三昧!  夫如海无涯，如宝无厌，岂不广大。作犯止持，保任解脱，岂不简易。故一心念佛者，虽能止恶防非，专精律学，尤为守佛明诲。现在绍隆佛钟，临终则上品上生，法门之妙，孰过于此。(《重治毗尼事义集要》，《新纂卍续藏经》第四十册)

　　第四，坚持戒律至上。

　　二十六岁，智旭受菩萨戒，其后仍然发心看律藏。．正因为如此，他与为其授戒的阿阁黎师古德法师之间曾有过如下对话：

　　阚黎古师试日：“汝已受大，何更习小。”

　　(智旭)对日：“重楼四级，上级既造，下级可废邪?”

　　师日：“身既到上层，目岂缘下级。”②

　　这个简短的对话其实反映了非常深刻的认识，那种把戒律视为小乘，我修大乘必须远离的思想早就受到道宣的批评，但几百年来，仍然有不少人执于其谬。智旭也曾对这种现象批评道：

　　今之学者，尚未梦见教理，何所用扫，不几谤法之罪乎?

　　如来应世，教随机设，故大小两乘，并行不悖。其小乘者，出家受具，先以学戒为基，次读诵坐禅，随修一法，不必兼行；其大乘者，亦必以戒为基，次读诵坐禅，虽随根各分主助，而要兼修，决无一往禅思不通了义，一往持说不事观心者。不通了义，味禅之犯必成，不事观心，说食之讥何济!迨夫末法三学，分张尸罗，仅成人天之福，而持犯未达，犹未保其人天；禅思每堕无闻之诮，而戒慧两荒，多见沦于恶取；持说每为名利之媒，而戒定俱废，罕不落于空谈……①

　　智旭不仅反对狂禅者以修禅为由拒斥律学，也反对禅门中的清规。明代新出清规不多，较有名的如道盛禅师作的《寿昌清规》一卷。(《大正藏》第四十八册)智旭对禅宛清规持反对意见，他说：“正法灭坏，全由律学不明，百丈清规，久失原作本意，并是元朝流俗僧官住持，杜撰增饰，文理不通。今人有奉行者，皆因未谙律学故也。…“非佛所制，便名非法，如元朝附会百丈清规等”。“百丈清规，元朝世谛住持穿凿，尤为可耻”。

　　智旭十分重视读律研律。他二十七岁时仍然在吴地阅律藏一遍，后以四旬余，录出《毗尼事义要略》一本，百余纸。三十岁时，遂决定研传律学。当年夏天，又一次披阅律藏，终成《毗尼事义集要》四本及《梵室偶谈》。三十一岁那年，为同学比丘雪航智檝讲《四分戒本》，并刺血书愿文，又第三次阅读律藏，录成《毗尼事义集要》六册，共计十八卷。

　　智旭治律是从传统的“四分律学”入手的，其关于《四分律》方面的着作有《毗尼珍敬录》二卷(明广承辑录，智旭会补)，《重治毗尼事义集要》十八卷、《四分律藏大小持戒犍度略释》一卷，其他还有《佛说斋经科注》一卷等。针对时人轻律狂禅之倾向，为了宣传传统律学，纠正错误的律学观，智旭还作有《重治毗尼事义集要》一书。

　　整体上说，由于南宋及元代佛教发展的特殊性，明代律宗仍然处在恢复期，力量弱小。明代律学的发展有赖于他宗僧人的共同努力，从三峰法藏到明末高僧，他们不论是主禅律结合，还是倡净律结合，本质都是从佛教界内部对佛教发展的一次自我匡正，也是对自唐五代以来，禅林的兴盛，甚至发展到宋代的禅宗一枝独秀乃至狂禅的出现而造成戒律损伤的一次清算。

　　显然，明代高僧的律学思想和重振律学的努力直接影响到其后的中国佛教和律学的发展。他们不仅强调诸教终归净土，更着意于对净土法门贯彻精严的戒律精神，这不论对于净土法门、对于律学，还是对于当时的中国佛教，其意义都是巨大的。

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