华严文集：法界观门与四法界说的形成(傅新毅)

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 华严文集：法界观门与四法界说的形成(傅新毅)

 　　法界观门与四法界说的形成

　　编辑：傅新毅

　　来源：闽南佛学

　　除禅宗以外，华严宗可称得上是一个中国化色彩最为鲜明的宗派。由于法藏实际创立该宗已迟至武周时期，因此他有可能兼摄诸宗之长而融通之，使其学说颇多糅合色彩。尤其是宗密以禅教相会通，基本结束了自佛法东流以来诸说纷呈的局面，中国佛学由此呈现出一种与印度佛学截然不同的、以真心本觉为特征的统一、稳固的理论形态。当然，说华严宗颇多糅合色彩并不意味着它没有其独具特色的理论，恰恰相反，它对天台、唯识等各家学说的融摄乃是以自宗的法界缘起论为基石的。

　　如所周知，法界缘起的展开即为著名的四法界说，不过，事实上直至澄观晚期的《华严法界玄镜》中，四法界说才得以初步定型，而直到宗密进一步以“一心”统摄之，四法界说才成为华严不同它宗的不共法门。因此，这一学说的形成有一漫长的演进过程，事实上，它最早发端于作为一种观法的所谓法界观。考虑到佛法首先是一种基于止观的修证实践，诸多义理的分歧都立足于并最终还必得回应于具体的止观实践，这一点自然显得特别重要。

　　一

　　法界是华严宗的基本概念，它是梵语Dharmadhatu(达磨驮都)的意译。在《华严经探玄记》卷18中，法藏对此有一个解释，他说：

　　法有三义，一是持自性义，二是轨则义，三对意义。界亦有三义，一是因义，依生圣道故。《摄论》云，法界者，谓是一切净法因故；又《中边论》云，圣法因为义故。是故说法界，圣法依此境生，此中因义是界义。二是性义，谓是诸法所依性故。此经上文云法界法性并亦然故也。三是分齐义，谓诸缘起相不杂故。初一唯依主，后一唯持业，中间通二释。【1】

　　法泛指一切事物，在佛典中通常以二义释之，一为任持自性，意即每一法都有与他物相区别的不变的本性；二为轨生物解，意即它能令人产生与之相符合的认识，至于法藏所谓的“对意义”，是特指法作为第六意识的对境，其含义相对较窄。界有种族、族类的意思，按法藏的解释，一为因义，二为性义，其实指的都是真如理体，众生因证悟真如而成佛，故它是产生圣道之因；真如又是一切诸法的共同本性，所以又具性义；至于所谓的“分齐义”，则是指事法而言的，即事物因有不同的自体、不同的相状而有不同的分界。概而言之，法界大略有二层含义，一是就事法而言的各类分界，二是就理体而言的真如佛性。

　　如所周知，缘起论是所有佛学理论的基石，那么被华严宗人视为最为究竟圆满的法界缘起其特色又何在呢？简言之，就是法藏所说的“以诸界为体，缘起为用，体用全收，圆通一际”【2】。诸法的缘起以法界为体，法界随缘而起诸法之用，因此体非于用外别有其体，体因用而显；用亦非于体外别有其用，用依体而起，如此体用互融，相即相入，虽事相宛然而又不碍其体恒一味，这才是超乎诸家缘起说之上的法界缘起。

　　在华严学中，另一个基本概念是“性起”，这实际上是把法界缘起收摄到心性的角度来加以考虑。性起之名，出自晋译《华严经》中《宝王如来性起品》的品名，唐译则改为《如来出现品》，按经文所述，是说如来以各种形象出现于世教化众生。法藏承智俨的思路，对此却作出了两种与经文原义不同的发挥：

　　从自性住来至得果，故名如来，不改名性，显用称起，即如来之性起；又真理名如、名性，显用名起、名来，即如来为性起。【3】

　　这显然是以体用来诠解性起，性起即为依体起用，那么这一性起与通常所谓的缘起有何区别呢？法藏解释说：

　　性起者，即自是言，本具性不从缘；言缘起者，此中人之近方便，谓法从缘而起，无自性故，即其法不起中令人解之。其性起者，即其法性，即无起以为性故，即其以不起为起。【4】

　　一般所谓的缘起，是说“法从缘而起”，因此是“缘集有，缘散即无”【5】，换言之，它必须借助于外在的因缘才能得以产生，在法藏看来，这尚属方便之谈；而性起则是由平等一味的真如理体随缘而起万法，真如本无起灭之可言，因此虽起实无有起，虽灭实无有灭，“缘合不有，缘散不无”【6】，是为“以不起为起”。

　　对这一“法界缘起”的证得乃基于所谓的“法界三观”。相传华严初祖杜顺和尚曾撰有《华严法界观门》一文，最先确立了三观之义，此文原为法藏《华严发菩提心章》的一部分，从其行文与思想来看，不太象是杜顺的独立作品，故学界一般认为法界三观乃是法藏的创构。

　　所谓“法界三观”，是指真空观、理事无碍观、周遍含容观，其中每一观又开为十门，总合三十门观法。第一真空观，是观一切诸法当体即空、色空无碍。于中别为四句：一会色归空观，二明空即色观，三色空无碍观，四泯绝无寄观，前二句又各摄四门，总合十种观法。具体说来，则一会色归空观，是观万法因缘和合、当体性空，此空非指事物因断灭而成空，亦非色相全无而为空，空作为色法等的会归处也并不含摄有能会归于它的色法，因此确切的含义只能是指诸法因无自性而体性空；二明空即色观，此句为上一句的倒转，即从空的视角来观照空色相即，其所摄四门亦为上句四门之倒行，兹不赘述；三色空无碍观，色非实色、空非断空，因此色举体不异空，空举体不异色，观色即可见空，观空即可见色，色空无碍，融通一味；四泯绝无寄观，如此所观之真空，必然超越一切色空的对待，非言所及，动念即乖。

　　如果说真空观主要涉及理体本身，那么进一步的观法必然要介入到事法的层面，这就是第二理事无碍观。此观亦有十门：一理遍于事门，二事遍于理门，三依理成事门，四事能显理门，五以理夺事门，六事能隐理门，七真理即事门，八事法即理门，九真理非事门，十事法非理门。此十门大致可分为三组，前二门为一组，为理事之互遍，其后四门为一组，为理事之相成相违，末四门为一组，为理事之相即相非。这里最重要的是理事互遍的关系。事是分位差别的、理是无分限的，但事含理是含全体之理，因为理是不可分的，法藏于此虽然开为二门来谈，其实说的就是这同一件事：

　　一理遍于事门。……一一事中，理皆全遍，非是分遍。

　　二事遍于理门。……此有分限之事，于无分限之理，全同非分同。【7】

　　一方面，理体周遍于一切事相，另一方面，每一事法即便小至纤尘，也含摄有理的全体，就前一方面说，理显然是无分限的，而就后一方面来看，我们也可相对地说理的分限，但这决不意味着全遍于不同事法的理因此就可以被分割，相反，理的完整性与同一性在每一事法上都能得到同样的体现，即便这些事法就其表面形态来看会有如许的差异。法藏具体还用理望事、事望理各有一异四句来对此加以论证，一是理事非异，故理全体在一事，一微尘亦能周遍于真理；二是理事非一，故理恒无边际，而事能住于自位而不坏；三由于非一就是非异，故理事虽殊而不妨其互遍；四由于非异就是非一，故两者的互遍亦不妨其差别，虽有能同时成立的四句，其实可简并为两句，一是理事互遍，二是事有分限理无分限，后两句无非是强调两者能同时成立。对此法藏另外还有水波之喻的说明，他说：

　　如全大海在一波中而海非小，如一小波匝于大海而波非大；同时全遍于诸波而海非异，俱时各匝于大海而波非一。又，大海全遍一波时，不妨举体全遍于诸波；一波全匝大海时，诸波亦各全匝，互不相碍。【8】

　　水波之喻是华严宗人用来说明理事关系的经典例证，这里水或者湿性喻理体，波或者动相喻事法。事法是各住自位的，亦即每一事法都有其不同的大小、形态与相状，同时却又能以类似于水波的方式彼此不相妨碍地融摄有同一的理的整体。这一理事互遍的关系是下面所有理事关系的基础，而下面所有的理事关系在论述时也都有这样一个贯穿始终的水波之喻。

　　依理成事、事能显理、以理夺事、事能隐理则是用来表明理事之间相成相违的关系。一方面，事法本无自性，唯依理体而起，如此生起的事相却又能反过来显明理体；另一方面，理体显明则事相便成虚幻，事相显露则理体自然隐没，两者既相依互成，又彼此相夺互违，这是理事关系的又一层面。

　　真理即事、事法即理、真理非事、事法非理则是从相即相非的角度来考虑理事关系。一方面，理体不在事法之外，理全体即是事，事法依缘而起、本无自性，故当体亦即是理；另一方面，事法是依于理体而起的幻相，而理体是作为所依的真实，两者又全然不同。总之，通过以理事互遍为核心的理事无碍观，法藏无非是要说明，形态各异的事法正是因由它们所普遍摄入的同一的理体而获得了它们的统一性，不可分的理就是它们能彼此迭合、相即相入的中介，因此接下去便自然过渡到周遍含容观。

　　周遍含容观的十门是理如事门、事如理门、事含理事门、通局无碍门、广狭无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、交涉无碍门、相在无碍门、普融无碍门。这里前二门重申了理事的互遍，指出事无别事，全理为事，以此理为中介，故一微尘亦能普遍一切法。第三门是上两门的综合，意为一切事法都有理事两个方面，故必然因其所含理体的同一性而由理事无碍及于事事无碍。第四、五两门是从各住自位的角度讲的，即事法能不离其所处的空间位置、不改变其形态大小而全遍于十方一切处。第六、七两门则分别从一相待于一切、一切相待于一的角度来谈一与一切之间的相摄相入，摄即广容，入即周遍，当一微尘周遍于一切法时，它也就同时含容一切法在自身之内，当一微尘含容一切法时，它同时也就周遍于它所含容的一切法，一切法相待于一，亦复如是。第八、九两门则分别对应于上两门的视角而有不断回互而递增的无尽缘起的效应，第八门通有四句，谓一摄一切，一入一切；一切摄一，一切入一；一摄一法，一入一法；一切摄一切，一切入一切。能摄所摄，能入所入，互相成立，交参无碍。第九门虽从一切法望一而有视角的不同，其实质并无二致。第十门也是一个综合，谓一与一切，更互相望，普融无碍。

　　基于对“十”这个数字的偏好，法藏对三观作出了极为烦琐却又不乏美感的解释。其后澄观、宗密等华严后学都非常重视这一三观学说，他们两人都分别撰有对《华严法界观门》的注疏，并在三观的基础上进一步发展为四法界说。

　　二

　　最早提出四法界说的是澄观。澄观之学，并非得自法藏亲传(澄观生于738年，法藏卒于712年)，他年轻时游学多方，曾遍参禅教律各宗，其后认为“旧疏中唯贤首得旨，遂宗承之”。在《华严经随疏演义钞》卷二中，他自称其为学之方乃是“使造解成观，即事即行，口谈其言，心诣其理。用以心传心之旨，开示诸佛所证之门，会南北二宗之禅门，摄台衡三观之玄趣，使教合亡言之旨，心同诸佛之心，无违教理之规，暗蹈忘心之域。”【9】以华严教义为基础来融会禅教各宗，是澄观之学的基本特点，尤其是他对禅宗心学的吸收，开启了华严学的全面禅化过程。

　　这突出表现在他对“心”之一义的重视，并开始不甚清楚地用“心”来界定主要从理事关系立论的“一真法界”以统摄各种法界说。在为顺宗皇帝开讲“心要法门”时，他开头就说：

　　至道本乎其心，心法本乎无住，无住心体，灵知不昧。性相寂然，包含德用，该摄内外，能广能深。非有非空，不生不灭。求之不得，弃之不离。迷现量则惑苦纷然，悟真性则空明廓彻，虽即心即佛，唯证者方知。【10】

　　这一“心”显然是自性清净的本觉真心。由于澄观曾从台宗九祖荆溪湛然习天台止观，因此他受天台“性恶”说的影响，也有“如来不断性恶”的说法：

　　如世五蕴从心而造，诸佛五蕴亦然，如佛五蕴，余一切众生亦然，皆从心造。然心是总相，悟之名佛，成净缘起，迷作众生，成染缘起。缘起虽有染净，心体不殊。佛果契心，同真无尽，妄法有极，故不言之。若依旧译云，心佛与众生，是三无差别。明三皆无尽，无尽则是无相之相。应云，心佛与众生，体性皆无尽。以妄体本真，故亦无尽。是以如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。【11】

　　细究上文，澄观所谓的“如来不断性恶”，是从《华严经》的“心佛众生，三无差别”立论的，它的理论依据其实是《大乘起信论》的“一心二门”说。也就是说，因为染净都由一心而起，故妄法本来即真，事实上他是不可能如天台宗那样承认妄法为性体所本具的，只是就妄法无体、本来即真而言，他才将其不准确地表述为“如来不断性恶”。

　　此本觉真心是否就是“一真法界”，在澄观那里并不总是很明确，因为他在谈到法界时，主要还是基于理事关系的考虑，而所谓“一真法界”，在这一意义上指的是真空理体。事实上，他把“十玄”中的“唯心回转善成门”重新确立为“主伴圆明具德门”，可能就是为了冲淡其学说中过多的唯心色彩。以此“一真法界”为总纲，澄观对法界说进行了初步的整理，在他那里，法界的分类大约有三种，一是约三法界，指事法界、理法界、无障碍法界；二是约四法界，指事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界；三是约五法界，指有为法界、无为法界、亦有为亦无为法界、非有为非无为法界、无障碍法界。【12】对此三种法界，澄观其实是交替使用的，比如在《华严经疏》及《演义钞》中，他对“五法界”说就比较重视，而在晚期较为成熟的《华严法界玄镜》中，他关于四种法界的说法才基本定型。

　　《华严法界玄镜》是澄观对《华严法界观门》的注疏，他把法藏原来所说的三种观法发挥为三种法界，“真空即理法界，二如本名(即理事无碍法界)，三则事事无碍法界。”【13】并认为三法界乃是“三观所依体”。至于为什么没有谈到事法界，澄观的解释是：“其事法界历别难陈，一一事相皆可成观，故略不明。”【14】这一四法界说在他的弟子宗密那里进一步得到了系统的整理，成为从总体上论述法界缘起的完备学说。

　　诚如赞宁所谓，宗密的学说是“本一心而贯诸法，显真体而融事理”【15】，明确地以“一心”来收摄四种法界，宗密可谓集其大成，他说：

　　清凉新经疏云，统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界。【16】

　　虽然正如宗密所言，澄观亦有“总唯一真无碍法界”的说法【17】，但如上所述，他大多还是从理事的角度立论的，是否将其收摄为“一心”并不总是很清楚，宗密则不然，他的四法界说乃是明确地以“一心”而贯之。

　　在《禅源诸诠集都序》中，宗密首先简洁地将“心”界定为“空寂之知”，认为“知之一字，众妙之门”。所谓“空寂之知”，一方面它是“空寂之心”，妄念本寂、诸相皆空，一切分别执著都与此心体了不相应；另一方面它又“灵知不昧”，无始时来，觉性常存，无论迷悟，心皆了了常知。【18】虽然自智俨以来，法界在不同程度上都带有本觉真心的含义，只是到宗密，两者才得到了完全的会通，而它的理论依据显然就是《大乘起信论》的“一心二门”说。

　　依据《起信论》的不变随缘、随缘不变义，理事无碍便被完全收摄到心体上来予以说明，因为染净无体，皆一心之随缘，故“所说诸法，是全一心之诸法；一心，是全诸法之一心”，如此自然“性相圆融，一多自在……法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界，相入相即，无碍熔融，具十玄门，重重无尽”【19】，而终得无障碍法界之称。

　　既然理事无碍根本在于心体的不变随缘义，因此在宗密看来，四法界说都可基于一心的角度来予以阐明：一是事法界，“界是分义，一一差别，有分齐故。”【20】，它指的是现象界各有分位、具无限差别的事相，不过宗密以为，事法界不能成为独立的观境，“事不独立故，法界宗中无孤单法故，若独观之，即是情计之境，非观智之境故。”【21】也就是说，事法界乃一心即理法界之随缘，因此不能离开作为理法界的一心来对此加以孤立的认识，否则难免于情计之执，宗密以此来解释三观中不谈事法界的原因，可谓是对澄观之解释的一个再发挥，概言之，事法界乃是约义门而言的，即它是基于义理铺陈的需要而开演的，若就观门而言，则唯有以下三重。其二即是理法界，“界是性义，无尽事法，同一性故。”【22】理遍在于一切事相，乃是“无尽事法”的共同本性，而“原其实体，但是本心。今以简非虚妄念虑，故云真；简非形碍色相，故云空也。”【23】也就是说，它既是有别于世俗情计的佛智，同时又是作为一切事相之共同本性的空如之理。第三理事无碍法界，“具性、分义，性、分无碍故。”【24】理遍在事中，一一事相皆摄理之全体，所谓“以理鎔事，事与理而融和也。”【25】四即为事事无碍法界，“一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。”【26】经由理的融通，一一事法都因其所共同摄入的不可分的理体的同一性而互相交融无碍，这就是华严法界观所要达到的最高境界。

　　三

　　通过以上的疏理，我们可以看到，宗密以“一心”来统摄四法界说的系统化工作事实上不免偏离了华严前代祖师创说的原意。如果说华严的根本要义是由理事无碍及于事事无碍，那么理体主要是作为一种事法之所以互相摄入的中介而起作用的，而事法之间的相互摄入乃是，随举一法为摄入的主导者，其余一切诸法则必然会归于它，而又不碍此一法中一切的差别法假相宛然。这里的关键是，何者为主导者是可以基于视角的不同而转换的，也就是说，在无尽缘起的现象中，并不需要确立一法为收摄一切法的根基。宗密以一心统万法的结果则不然，因为既然事法的无尽缘起都必须被收摄到“一心”的角度来加以说明，那么此“一心”作为主导者的地位就不能被置换。如果说前者主要是基于理事关系的考虑，即由理事无碍及于事事无碍，那么后者从心性学的角度出发而更带有强烈的唯心色彩。

　　值得注意的是，自智俨以来，本觉真心与空如理体之间的开合一直是华严学中一个令人困惑的难题，这突出表现在对“十玄”名目次第的不断调整修改之中。“十玄”中的第十门，在《五教章》及《金师子章》中均为唯心回转善成门，于《探玄记》中则改为主伴圆明具德门。主伴圆明具德是说，在无尽缘起的现象中，随举一法为主，其余一切法即为伴，主唱伴随，伴随主而回转，这里主要是着眼于空如理体作为无尽缘起的中介，因此必然会有主伴关系的可转换性维度。事实上，就“十玄”的总体而论，除第一门作为总括尚只是笼统地谈及诸法同时具足的关系而未有主伴之分，此一可转换性维度在其余八门中都或显或隐地存在。因此在澄观那里，最终按照《探玄记》的说法来确定“十玄”的名目、次第，并明确地将其限定于关于事事关系的探讨，不可谓无因。唯心回转善成则不然，它的基本语义是“以上诸义，唯是一如来藏为自性清净心转也” 【27】，换言之，本觉真心作为主伴之主是一切诸法得以收摄的根基，它作为主的地位不容被置换。这显然是以本觉真心义赋予理体，从而表明，在主要是基于理事关系探讨的华严教义中，自始至终都有唯心说不断渗透的潜流。

　　这一唯心说在宗密那里达到了极致，他简洁地把理体等同于“一心”，从根本上取消了华严先祖一再疑虑困惑的关于两者关系的问题。考虑到他身兼华严后学与荷泽传人的双重身份，其单提“知”之一字的做法似乎也就不难理解了，因此与前人相比，宗密特别注重《圆觉经》，有《疏钞》、《略钞》等行世，显示了他力图在“灵知妙觉”的基础上重构华严教义的努力。

　　宗密以“一心”统摄理事的真心一元论对后世产生了极大的影响，除了晚唐五代“一花开五叶”的禅宗之外，它基本上结束了自佛法东流以来诸说纷呈的局面，中国佛学从此取得了一种与印度佛学截然有别的、以真心本觉为特征的统一、稳固的理论形态，标志着中国化佛教的真正确立与完全成熟。不过，我们也应该看到，它同时也就取消了中国佛学多元发展的可能，伴随着外部的“会昌法难”，中国佛学的黄金时代从此也就一去不返。

　　注：

　　【1】《华严经探玄记》卷18，《大正藏》卷35，440页中。

　　【2】《华严策林》，《大正藏》卷45，597页上。

　　【3】《华严经探玄记》卷16，《大正藏》卷35，405页上。

　　【4】《华严经问答》卷下，《大正藏》卷45，610页中。

　　【5】【6】同上，《大正藏》卷45，608页下。

　　【7】【8】《华严发菩提心章》，《大正藏》卷45，653页上。

　　【9】《华严经随疏演义钞》卷2，《大正藏》卷36，17页上。

　　【10】《答顺宗心要法门》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局1983年版，373-374页。

　　【11】《华严经疏》卷21，《大正藏》卷35，658页下。

　　【12】参见《华严经随疏演义钞》卷1，《大正藏》卷36，2页下。

　　【13】【14】《华严法界玄镜》卷上，《大正藏》卷45，672页下。

　　【15】《宋高僧传》卷6本传，《大正藏》卷50，742页上。

　　【16】【20】【22】【24】《注华严法界观门》，《大正藏》卷45，684页中。

　　【17】见《华严经疏》卷54，《大正藏》卷35，908页上。

　　【18】上均见《禅源诸诠集都序》卷上2，《大正藏》卷48，402页下，403页上。

　　【19】《禅源诸诠集都序》卷下1，《大正藏》卷48，407页下。

　　【21】【23】《注华严法界观门》，《大正藏》卷45，684页下。

　　【25】同上，《大正藏》卷45，687页中。

　　【26】同上，《大正藏》卷45，684页中、下。

　　【27】《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》卷45，507页上。

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